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自由意志范文第1篇

朋友家有個孩子，才幾個月大。媽媽的喂奶程序如果不符合他的要求，他便哭鬧不休，直到媽媽滿足他的程序偏好，他便快樂地笑了。在我看來，這個嬰兒表現(xiàn)出先天的理性秩序和自由意志。然而經(jīng)驗觀察是或然的，能不能證明自由意志的必然存在？如果世界是因果決定的，自由意志還有意義么？

自由意志問題在哲學(xué)中與道德責(zé)任問題難解難分，爭論至今。古希臘人受神意和命運觀的影響，中世紀(jì)爭論自由與罪性，近代以康德論證自由意志最為稱著。

康德有三個頗不相類的論證。在《道德形上學(xué)基礎(chǔ)》中，他指出人的有形方面受自然規(guī)律支配，而精神活動并不受自然規(guī)律限定。但精神活動總有規(guī)律，是什么規(guī)律呢，只能是理性的規(guī)律，便是道德律令，因此人必有發(fā)出道德律令的自由意志。這里康德從道德律令論證自由意志，但道德律令的已定前提便是自由意志，故論證是循環(huán)的，而且知道有形和因果以外的人，等于知道人的“物自體”，也違背他的基本哲學(xué)。

在《純粹理性批判》中，他又反過來從人對道德義務(wù)的意識來論證實現(xiàn)義務(wù)的必要條件為自由意志。任何懷有道德義務(wù)感的人必意愿實現(xiàn)之，故人有自由意愿即自由意志。但這里仍有上述問題，道德義務(wù)感的前提便是自由意志。后來在《判斷力批判》中，他又從美感證明自由意志。美感是超越概念的想像力之自由活動，美感是普遍的人類經(jīng)驗，故人有自由和自由意志。這需先證明美感的自由性質(zhì)。

康德的論證頗受質(zhì)疑。我以為可以從“人有經(jīng)驗”證明“人有自由意志”。經(jīng)驗的前提是內(nèi)省(自我意識)，和通過內(nèi)省構(gòu)造意義。牽著一頭驢周游世界，回來還是一頭驢，它經(jīng)歷了卻沒有經(jīng)驗，因為它沒有內(nèi)省和構(gòu)造意義。它看到的世界如萬花筒般繽紛，卻什么也沒留下。將感官內(nèi)容構(gòu)造成概念和意義，即使由“意向性”直觀“本質(zhì)”，也必須經(jīng)過合不合、分不分、是不是、好不好等選擇，否則不可能構(gòu)成意義。而人能夠自主選擇，是由于人有自由意志。因此，我有經(jīng)驗，故我有自由意志。任何正常的人皆有經(jīng)驗，故自由意志是先于經(jīng)驗的(先天的)人類理。

然而自古代原子論到現(xiàn)代科學(xué)決定論(最近有人證明量子力學(xué)也是決定論)和哲學(xué)決定論，皆否定自由意志。18-19世紀(jì)的拉普拉斯、19世紀(jì)的尼采皆有宣言式的表白。尼采在《超越善惡》中稱，“超形而上的自由意志仍然不幸地盤踞在半瓶醋知識分子頭腦中。”決定論認(rèn)為，世上的一切事件皆有先行的事件(因)，自然界的一切皆在因果鏈中，人的行為也由因果決定。人雖作出選擇，但選擇的決定者是人格，而人格是前定的，比如早年精神殘傷的人成為變態(tài)或罪犯，他能負(fù)責(zé)么？故沒有自由意志。

我以為人格決定論不能成立。人格是否前定，還是一個未決的科學(xué)問題(如基因的作用)，以未知的條件否證已知的自由意志，理由不充足。即使一定條件決定人格，也不能證明人格必然選擇什么。人的行為總是在各種可能性中選擇，而人與人、人與環(huán)境是互動的，人格在不斷選擇和互動中發(fā)展變化。假定某人的初人格C1是前定的，他在此基礎(chǔ)上作出選擇，在互動中人格發(fā)展為C2，更在此基礎(chǔ)上選擇和互動，發(fā)展為C3…Cn，與原來的決定條件無關(guān)了。因此，人是自由的。早年精神殘傷而不成為變態(tài)或罪犯的例子很多。

或者說決定論和自由意志論是未決的，取什么觀點是個人的選擇。那么即使取決定論也是選擇(自由)的了，故無論取決定論還是自由論皆說明人是自由的。一旦確立了“人是自由的”這個信念，便要按照這個信念去對待人。比如教育。孩子也是有理性和自由意志的人，有潛力發(fā)展為獨立抉擇的道德主體。不應(yīng)將圣人或成人的信念強行灌輸給他們，而應(yīng)提供廣闊的視野、真實的信息和全面的基礎(chǔ)知識，以便他們理性成熟地作出自由的抉擇。同時懷著愛心告訴他們，我們自己的快樂和痛苦、成功和失敗、經(jīng)驗和信念是什么。

自由意志范文第2篇

[論文摘要]《法哲學(xué)原理》是關(guān)于權(quán)利的哲學(xué)。黑格爾通過抽象的法、道德、國家三篇的論述闡明了自由意志或者說自由從客觀、主觀到主客觀相統(tǒng)一的過程。在其客觀精神階段實現(xiàn)了國家這一倫理實體的絕對精神內(nèi)涵,而這其中法哲學(xué)從其理論原點自由精神出發(fā)完成了自身的運動過程。通過法哲學(xué)中對作為人之為主體的“自由意志”的分析,來透視對法哲學(xué)的基本理念的理解。

黑格爾哲學(xué)體系之龐大、思辨之深刻讓人有幾分望而生畏,他的智慧在于他對時代脈搏的把握和對理論自身的穿透。他的理論在今天看來無疑是超出時代的,我認(rèn)為其中關(guān)鍵在于他對理念的理解。拋開唯物與唯心的對立,他對世界把握的方式無疑存在著深刻的影響并將延續(xù)。法哲學(xué)在黑格爾的思想體系中處于應(yīng)用邏輯的客觀精神階段。法,是取權(quán)利之意。黑格爾認(rèn)為:哲學(xué)所研究的是理念,從而它不是研究通常所稱的單純的概念。定在與概念、肉體與靈魂的統(tǒng)一便是理念[1]1。那么,由此法哲學(xué)的價值應(yīng)在于自由精神,法哲學(xué)的研究應(yīng)在于自由意志的運動過程中的抽象與現(xiàn)實、主觀與客觀、特殊與普遍的統(tǒng)一。

一、自由意志與自由意志的意向性

在《法哲學(xué)原理》中黑格爾是將意志與自由作為基本等同的概念來使用的,意志本身就是自由的。而自由意志則是更凸顯了意志內(nèi)在的自由本性。這里首先在于自由意志與思維的關(guān)系,意志是特殊的思維方式,它將思維認(rèn)識的內(nèi)容以特殊的目的性呈現(xiàn)。意志有著對象化的沖動,其本身具有著實踐性。它具有著主體特殊的目的性,或者可以講理論包含于實踐之中。而自由意志的發(fā)展經(jīng)歷的三個環(huán)節(jié):純無規(guī)定性、特殊性作為普遍性而存在?！拔夷軘[脫一切東西,放棄一切目的,從一切中抽象出來……對他自身的純思維,只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性,即消除一切特殊性和規(guī)定性?！盵1]15規(guī)定性,自我意識——種差異的平等性;這是一個過渡性的環(huán)節(jié),從自我的無差別、無規(guī)定過渡到規(guī)定性的內(nèi)容。普遍性的特殊性,獨立的自我擁有普遍性即自由精神的現(xiàn)實存在。這個環(huán)節(jié)是反思,是意志自己的規(guī)定。意志的可能在于自己的規(guī)定。自由意志從其原初的狀態(tài)來講是一種自然的自在意志,更是一種無規(guī)定性的存在。人并非先天的被注定而是現(xiàn)實的豐富性不斷的注入其新的內(nèi)容與規(guī)定。自由作為意志的概念或?qū)嶓w性,其構(gòu)成了我們分析法哲學(xué)的一個自因。自由可以意味著非先定的、自我引起的東西。而意志是一種自我對待自我的態(tài)度,是一種決定的因素。那么,自由意志就可以是創(chuàng)造一系列效果的能力。自由意志在經(jīng)歷了第一個環(huán)節(jié)后自身就會表現(xiàn)出明顯的意向性。意向在一般層次上代表了一種目的性,這種目的性是自由意志主體在現(xiàn)實中所需要作出的選擇。而如果我們再深入來看,這種意向性也正反映出自由意志主體的自由意志的有限性。意向性所反映的目的性與有限性只是其一,即人本身的目的性與歷史性。

其二,自由意志的意向性還透視出意志自身在沖動之中的自我選擇性。“意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志?！盵1]31欲望是一切道德的原點,在意志的可能性中存在著欲望與選擇的多樣性。沖動欲求的多樣、選擇方式的多樣等等,但對于自由意志主體而言,所有的多樣性只是存在于自由意志本身之中,或者說這種多樣含著自由意志理論上選擇的自由性。這種意向性在現(xiàn)實中并不等同于單一性,只是意向自身需要在選擇中定在為單一的有所放棄。實踐不等同于自由意志,或者確切的講實踐是實現(xiàn)了的自由意志。而相對于實現(xiàn)了的自由意志而言,自由意志自身具有著無限的多樣性就如同思維相對于自由意志具有著無限的多樣性與開放性。

其三,自由意志的意向性同時預(yù)示了自由意志并非任性。自由意志的自由意味著我們有任性的可能,即我之為我存在著偶然。但這種沖動與任性只是自由意志需要否定的一個環(huán)節(jié)。這種沖動會表現(xiàn)為一種意識事實,并以義務(wù)的形式出現(xiàn)。例如,對權(quán)利、對財產(chǎn)的沖動,所以意志需要經(jīng)過反思進(jìn)行自我確立,通過外部方法加以選擇。這其中就滲透著黑格爾所言的教養(yǎng)的絕對價值。通過對意志任性的揭示,看到了自由意志的有限與無限,自由與不自由構(gòu)成自由意志自身發(fā)展的辯證法。這種對沖動的反思使意志揚棄特異性,從而使自由意志成為現(xiàn)實的一個環(huán)節(jié)。

自由意志的意向性本身就揭示了自由意志的行為性,這也是自由意志與思維(精神)的區(qū)別之一?；蛘呶覀兛梢愿魑姆Q為自由意志的實踐性。自由意志的統(tǒng)一在于經(jīng)歷自身的否定,否定之否定后主客觀的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的意義在于自由意志實踐的程度與延續(xù)的生命。而意向性與行為性的特征恰好體現(xiàn)了此點。

二、自由意志的行為性

自由意志的特征之一在于其要定在為自在自為的意志,自在自為的意志才是真正無限的?！白杂梢庵局姓嬲裏o限的東西具有現(xiàn)實性和現(xiàn)在性。自由意志本身就是在自身中存在著的理念……自由意志是真正無限的,因為它不僅僅是可能性和素質(zhì),相反地,它的外在定在就是它的內(nèi)在性,就是它本身?！盵1]32可見,黑格爾看到了外在定在是自由意志自身的又一環(huán)節(jié)。自由意志自身內(nèi)含著行為性,這種行為性顯現(xiàn)了自由意志自身的運動。自由意志作為個體的內(nèi)在特質(zhì)時需要外化為具體行為,作為類的特質(zhì)時也同樣要在倫理實體中實踐。自由意志的行為性使得自由意志自身在運動中實現(xiàn)主客觀的統(tǒng)一。同時,這種行為性也內(nèi)含了自由意志的其他內(nèi)質(zhì)。

首先,自由意志的行為性要求行為主體在將自由意志外化中做出理性的行為選擇。在反思感性的欲望與沖動中,使自身的行為獲得普遍性的價值。理性此處的作用在于抑止欲望的無限和適應(yīng)社會倫理價值的無奈,生活世界本身要求著倫理次序。倫理生活本身是普遍的、倫理生活的樣式也是無限的,自由意志主體的行為需要符合普遍的價值才會實現(xiàn)真正的自由。這并非抹煞主體的特異性,只是在普遍中保有著的特殊,或者是質(zhì)的同一性與樣式的多樣性的共存。但我們需要看到此時的意志還是具有著黑格爾所講的客觀的片面形式,所以理性會使意志擺脫主觀性成為客觀的現(xiàn)實存在。但還不等于自由意志的現(xiàn)實的實現(xiàn)化。

其次,自由意志的客觀片面化在于它會成為沒入它客體的狀態(tài)。所以,自由意志的行為性還在于行為主體獲得他人的平等的承認(rèn)。“自由意志的活動在于揚棄主觀性和客觀性之間的矛盾而使它的目的由主觀性變?yōu)榭陀^性,并且即使在客觀性中同時仍留守在自己那里。”[1]36自由意志的自在性在于它的自然性,自為性在于它的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造要從可能性實現(xiàn)到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化就必須要有他者的承認(rèn)。這個思想在《法哲學(xué)原理》中尤其體現(xiàn)在黑格爾對國家的論述,人無法做到離群索居,人需要在“承認(rèn)”中提升自身。包括主奴的爭斗、國家得以建立的基礎(chǔ),甚至我們今日所為之努力的平等、公正的實現(xiàn)無不依賴于他者的承認(rèn)。就自由意志自身而言,如果不能得到承認(rèn)就不會有真正意義上自由的實現(xiàn)。當(dāng)然此處自由意志的實現(xiàn)具有著階段性與妥協(xié)性的特征。

再次,自由意志的行為性內(nèi)含著自由意志自身內(nèi)部的革命。單獨的自由意志本身是一個抽象的形而上學(xué)的理念,但其具有的性質(zhì)要求它在不斷的否定與開放中實現(xiàn)自身。這種否定本身就是一種內(nèi)在的革命,這種革命既在概念上給自由意志以更為豐富的規(guī)定,也在現(xiàn)實中賦予其更加豐富的內(nèi)容。這恰恰包含了主體個體感性與社會實踐的雙重意義。在黑格爾的哲學(xué)體系中一個重要的原則就在于邏輯與歷史的統(tǒng)一,如果我們接受了法哲學(xué)屬于應(yīng)用邏輯,那么這其中通過抽象的法(主要是人格定在的所有權(quán))到道德(主要是個體的意圖、目的)到倫理(家庭、市民社會、國家),黑格爾法哲學(xué)的理路就是這種邏輯與歷史的統(tǒng)一。他的思維方式有著巨大的歷史感作為基礎(chǔ),這是恩格斯在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》中早已肯定過的觀點。這種歷史感雖處在唯心體系之中,但其偉大的內(nèi)部革命價值已經(jīng)顯現(xiàn)。

三、意向性與行為性的統(tǒng)一

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把自由意志看作“自身上現(xiàn)存的理念”,把“通過思維把自己作為本質(zhì)來把握的自我意識”的“自由”作為“構(gòu)成法,道德和一切倫理的原則”,即法哲學(xué)體系的原則(參見《法哲學(xué)原理》第21節(jié)),那么就自由意志的意向性與行為性而言,其自身應(yīng)是一種在邏輯與歷史中,在理論與實踐中的統(tǒng)一。這是自由意志自身的要求,也是現(xiàn)實定在的要求。其體現(xiàn)在法哲學(xué)中對抽象的法、道德和倫理的論述之中。我們無疑承認(rèn)這種統(tǒng)一在邏輯上是可以達(dá)到的,那么現(xiàn)實呢?如果現(xiàn)實中也達(dá)到了這種統(tǒng)一,那么統(tǒng)一之后是否面臨著終結(jié)?在黑格爾嚴(yán)密的思辯體系面前,任何思考都顯得軟弱無力。如哈耶克所言:“人們一旦接受了他的出發(fā)點的那些前提,就不能逃避它的邏輯?！盵2]但其實,我們在所謂的唯心體系對世界的把握中所繼承的也終究是抽象的形式,畢竟任何時代都有著自己的時代內(nèi)容。自由意志本身可以具有著內(nèi)容與樣式的多樣性,但其本質(zhì)的自由理念卻是任何時代所必須的。而自由意志的意向性與行為性所體現(xiàn)的統(tǒng)一性在現(xiàn)實中所體現(xiàn)的是一種有限的自由。這種有限的自由是個體與整體的自由的相互承認(rèn)與實現(xiàn),從而在有限中不斷的推動著倫理實體的進(jìn)步。

意向性與行為性的統(tǒng)一一旦在現(xiàn)實中實現(xiàn),就會面臨一種終結(jié)。任何社會的美好終究要體現(xiàn)在個人身上,而個體的有限存在預(yù)示了意向性與行為性統(tǒng)一后的終結(jié)。在此種意義上,我們可以講理論源于生活但也死于生活。黑格爾為歷史或者說為人類設(shè)定的終極目的是自由。歷史是趨向自由的,歷史變化是有規(guī)律的,規(guī)律將導(dǎo)向一個最終的目的。但顧準(zhǔn)早就針對這種思想進(jìn)行過反思,顧承認(rèn)革命意義上的終極目的,但科學(xué)精神與政治民主與哲學(xué)上的一元使得終極目的成為一種形而上學(xué)或權(quán)威。但終極目的自身的烏托邦性質(zhì)又會引導(dǎo)我們以存在之力量。

在對自由意志的意向性與行為性的分析中,我們所終結(jié)的不是終極目的,而是終結(jié)現(xiàn)實?，F(xiàn)實個體的有限性、歷史的時代性、社會的有序?qū)哟涡?都會有階段性的終結(jié)。這種終結(jié)體現(xiàn)了人類自身的否定與揚棄,體現(xiàn)了人類自身的革命。

[參考文獻(xiàn)]

[1] [德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京:商務(wù)印書館, 1982.

[2] [英]哈耶克.通往奴役之路[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1997.

[3]謝泳編.思想的時代[M].長春:吉林文史出版社, 2000.

自由意志范文第3篇

關(guān)鍵詞：道德教育 道德 實踐 自由意志

曾有一項調(diào)查表明，近5000名學(xué)生中有70％的學(xué)生顯示出不誠實傾向；56％學(xué)生很少或從未干過家務(wù)事；25％學(xué)生很不情愿參加學(xué)校組織的勞動；26％學(xué)生受挫能力較弱；85％學(xué)生社會責(zé)任感不強… …。學(xué)生的道德狀況不容樂觀。

道德是做人的基礎(chǔ)，一個缺乏良好道德的人，不可能樹立正確的人生觀。自由意志是一個人與生俱來的本能,只有保障和確立道德主體的意志自由,道德教育才能是人的發(fā)展的積極要件。人因有自由意志這種能力,人的意志才是自由的。人的任何行為都不是非如此不可,他完全可以出于意志自由而決斷其行為。道德教育應(yīng)以人們運用自由、學(xué)會自由為前提,即道德教育是需要自由意志的。

學(xué)生時期是形成良好道德品質(zhì)的基礎(chǔ)階段，尤其要重視道德教育，提高學(xué)生的道德素質(zhì)，使他們具有在復(fù)雜現(xiàn)實生活中分辨是非、善惡，抵制不良影響的能力。一個人思想品德的形成發(fā)展是一個由低層次到高層次、循序漸進(jìn)的過程，對不同年齡層次學(xué)生的教育必須與他們的生理、心理發(fā)展水平和思想特點相適應(yīng)，忽視或違背這條規(guī)律，只能事與愿違，事倍功半，使學(xué)生產(chǎn)生逆反心理。在實際工作中，人們往往片面強調(diào)社會需要而忽視學(xué)生自身成長規(guī)律，從而產(chǎn)生道德教育工作中的成人化、運動式、一刀切等脫離實際的問題。因此，道德教育必須建立在尊重教育對象與遵循成長規(guī)律的基礎(chǔ)上。

道德教育的總目標(biāo)是根據(jù)我國教育事業(yè)的總目的和對人才培養(yǎng)的要求制訂的，它是一個包括思想品質(zhì)、道德品質(zhì)、個性心理品質(zhì)和品德能力在內(nèi)的多維結(jié)構(gòu)。據(jù)此，必須堅持全面培養(yǎng)教育的原則，在各教育階段，對學(xué)生的文明行為、道德品質(zhì)、人生觀、世界觀、理想信念以及個性心理品質(zhì)等方面的培養(yǎng)教育，都要由淺入深，由低到高，以一貫之。

當(dāng)前，我國關(guān)于學(xué)生的道德教育工作往往是簡單地重復(fù)，甚至有些德育類的課程在不同的階段重復(fù)學(xué)習(xí)。往往德育教學(xué)也像學(xué)科教學(xué)一樣，無論教學(xué)方式如何變換，還是以知識的灌輸為主要模式，這并不能真正達(dá)到道德教育的宗旨。道德灌輸既不是一種教授道德的方法，也不是一種道德的教學(xué)方法 ，它是一種強制的、封閉的教育。它試圖通過一切可能的方法和措施，使學(xué)生接受并最終形成特定社會所要求的固定的價值觀念和道德行為習(xí)慣，所要傳授給學(xué)生的乃是人們推崇并為大多數(shù)人一致認(rèn)可的、具體的道德規(guī)范。 在學(xué)校道德教育實際中，由于道德生活的不斷發(fā)展和變化，以及具體“灌輸教育”者在個人道德上的局限性等，影響到灌輸教育的實際效果 。

如何尋找一條最佳的道德教育的教學(xué)方式呢？

道德的教育應(yīng)該借助于學(xué)生自己的探索、努力和活動，采用直接教授的辦法灌輸往往是不能產(chǎn)生實際效果的。應(yīng)鼓勵學(xué)生進(jìn)行道德認(rèn)知沖突的自我抉擇，發(fā)展道德認(rèn)知力 ，讓學(xué)生在沖突中學(xué)會澄清自己頭腦中的價值混亂，發(fā)展自我批評，自我指導(dǎo)的能力以適應(yīng)多元化的社會。 道德教育應(yīng)尊重道德主體的自由意志，主張學(xué)生通過自己的理智活動和實踐獲得道德上的成熟。

首先，道德需要源于道德實踐。

道德需要來自人類的道德實踐。馬克思指出：“人的本質(zhì)并非單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實上，它是一切社會關(guān)系的總和?！睂嵺`中的人際交往是人類存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。道德的基本問題是處理人們之間的利益關(guān)系問題。人們彼此的利益關(guān)系只有在人們的交往中，在人們的社會實踐活動中產(chǎn)生和改變，道德需要的產(chǎn)生也是如此。 道德在人們的交往和實踐中，通過彼此之間利益關(guān)系的處理表現(xiàn)出來。只有在人們的社會交往和實踐中才能判斷一個人的言行是善的還是惡的，是丑的還是美的，是道德的還是不道德的。也只有在人們不斷的社會交往和實踐中，才能形成一個人的穩(wěn)定的道德品質(zhì)和情操。

道德認(rèn)識是否正確，關(guān)系極為重大?，F(xiàn)在由于認(rèn)識上的誤區(qū)，在一些青年學(xué)生中是非顛倒：如視揮霍為慷慨，視節(jié)約為吝嗇，視暴躁為直率，視友誼為“哥們義氣”，視尊敬教師為“拍馬”，視反映情況為“出賣朋友”，視庇護(hù)錯誤為“忠誠”，視破壞公物為“英雄行為”等等。因此，明辨是非，增強判斷能力，提高道德認(rèn)識，乃是培養(yǎng)學(xué)生思想品德的前提條件。在青少年學(xué)生中，有的認(rèn)識較高，但對真?zhèn)闻c美丑，缺乏愛憎的情感；有的情感豐富，但自控能力差，極易沖動，損害言行。實踐表明：情感與理智結(jié)合，就能自我控制，產(chǎn)生正確行動；情感與沖動聯(lián)系，必將主觀武斷，惹是生非。

學(xué)生有了正確的認(rèn)識，就能做出恰當(dāng)?shù)呐袛?，產(chǎn)生愛憎的情感，樹立明確的信念，激發(fā)堅強的意志，逐步養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，而優(yōu)良的行為習(xí)慣，又有助于認(rèn)識的端正，情感的增強，信念的加深，意志的堅定。

其次，道德實踐是學(xué)生道德意識形成的基礎(chǔ)。

學(xué)生的道德需要來源于學(xué)生的道德實踐，學(xué)生的道德意識的形成和發(fā)展是在實踐活動中能動地實現(xiàn)的。而且，學(xué)生的道德實踐活動是促進(jìn)社會的道德需求轉(zhuǎn)化為學(xué)生自身品德的基礎(chǔ)。

（一） 學(xué)生道德意識的形成是在實踐活動中能動地實現(xiàn)的。

人隨著自身的成長，會不斷地擴大著自己的活動范圍。最初，生活和活動在家庭里，接觸父母和親屬，然后漸及鄰人，稍大后便與小同伴游戲，上學(xué)后又與教師和同學(xué)交往，逐漸深入社會，參與各種社會實踐活動。他們正是在這個與外界社會接觸和相互作用的過程中，接受來自家庭、社會、學(xué)校等各方面的影響，逐步發(fā)展自己的道德思想與行為習(xí)慣。

由于學(xué)校教育是一種有目的，有組織的自覺能動的力量，在一般情況下它能調(diào)控家庭和社會環(huán)境對學(xué)生的影響，從一定意義上說，在學(xué)生的品德發(fā)展中起主導(dǎo)作用，決定著他們的發(fā)展方向。

（二）道德實踐活動是促進(jìn)社會的道德需求轉(zhuǎn)化為學(xué)生自身品德的基礎(chǔ)。怎樣才能使外部的教育影響轉(zhuǎn)化為學(xué)生的內(nèi)在品德呢？從根本上說，這個轉(zhuǎn)化只能在學(xué)生與外在社會相互作用的活動中實現(xiàn)。道德實踐活動是促進(jìn)德育影響轉(zhuǎn)化為學(xué)生品德的基礎(chǔ)。符合教育目的和青少年特點的各種教育實踐活動和學(xué)生在實踐活動中的角色地位的需要、興趣、愛好與追求，因而他們在完成學(xué)習(xí)、工作、勞動任務(wù)和進(jìn)行社會交往與協(xié)作的過程中，一方面履行社會、集體或教師提出的道德規(guī)范與要求；另一方面自身也會產(chǎn)生遵守道德規(guī)范，評價和調(diào)節(jié)人際關(guān)系及個人行為的需要。這樣，學(xué)生在這種實踐活動中，便將形成相應(yīng)的品德，發(fā)展一定的道德能力。學(xué)生在道德形成過程中要完成由知到信，從信到行的兩次轉(zhuǎn)變，道德實踐環(huán)節(jié)必不可少。

以往的道德教育方法和形式，多以灌輸、說教為主，即使搞一些主題教育活動，也是教師設(shè)計，學(xué)生“上套”。所以，在德育全過程中，學(xué)生始終處于被說服、被教育、被管教、被指揮、被批評的被動地位。在過去的一些德育活動中，學(xué)生經(jīng)常說：“沒意思”，“不感興趣”，“要不是非讓參加不可，我才不去哪”等等。許多活動，教師煞費苦心，絞盡腦汁，效果并不好。 學(xué)生應(yīng)當(dāng)主動地投入到教育過程中，應(yīng)當(dāng)參與德育活動如果學(xué)生參與德育活動，而且又是主體，那么學(xué)生的積極性以及由此產(chǎn)生的德育效果都是不可估量的。

自由意志范文第4篇

一、受造物為何會墮落：原罪與自由意志

原罪，它出自基督教的經(jīng)典---《圣經(jīng)》，它是專有的，是基督教徒解釋人們?yōu)槭裁匆粊淼竭@個世上就得受難，就要尋求解救的專有術(shù)語。亞當(dāng)和夏娃受了蛇的引誘而犯下所謂的原罪，最根本的意思則是指上帝所造的人卻背離了上帝的意旨而做了上帝不想讓人們?nèi)プ龅氖虑?。一個行為是否有罪，是否是一罪行，就在于它是否背棄永恒者而屈從可變者。所以從根本上說，原罪也就在于無視永恒者而看重可變者。

正是因為人有了自由意志，才讓人類的祖先亞當(dāng)和夏娃聽從蛇的誘惑而產(chǎn)生了與上帝隔絕的意愿而去追隨有限者，這是墮落的源頭。而在帶罪經(jīng)歷塵世生活的人們身上，自由意志繼續(xù)存留，它是人們繼續(xù)沉淪的主要原因，但它也成為了人們是追求正當(dāng)生活前提條件。所以現(xiàn)實當(dāng)中受造物種種墮落的行為也就變成了可能。人們只有逐漸拋開塵世有限的、常變的東西而努力去踐行上帝對愛的要求，努力要求自由意志去過正當(dāng)?shù)纳畈攀腔貧w道路上的根本。

二、惡的來源

上帝是惡的原因。包括兩個要點：上帝既是萬物的創(chuàng)造者，人如果犯罪，上帝就應(yīng)受到責(zé)備并背負(fù)罪的原因，另一點是上帝究竟是如何把惡加諸于人身的？無論是哪一點，這對于身為基督教信徒的奧古斯丁是一大挑戰(zhàn)且不可回避。鑒于以上兩點，有必要重新回到問題的開始，探討“惡”這一概念的究竟意味。

惡不是罪，惡行才是罪。惡行之所以成為罪，從行為的動機著眼，乃是起于人的貪念，這種貪念是“對那些能失之物的愛好”。能失之物的特征是短暫、變遷，它們屬于塵世世界，有著塵世世界所賦予的美麗的光環(huán)并受到塵世之律法的保護(hù)，但是存在一種更大的隱秘的律法，它是由神所頒布的。惡行可以被塵世律法斷定為罪，但是僅僅是出于維護(hù)社會秩序的目的，罪的更高的判決卻是在上帝那里，在上帝的理智律法中。

三、上帝的救贖論與預(yù)知論

上帝給予人們既能擇善又能作惡的意志，并不是從此袖手旁觀，人們違背他的意志卻并沒有逃脫他的意志。他總是站在善的一邊指導(dǎo)我們的生活，在信仰中生發(fā)對更高級靈魂的渴望，同時對人類的罪行給予懲罰，懲罰不是上帝之為最高智慧的全部，上帝對于犯下罪行的人，不僅要懲罰，更要救贖。人有選擇善惡的自由，卻沒有獲救的自由，倘若上帝沒有指明真實的所在，自由便無從發(fā)揮，只有上帝有救贖的權(quán)力。上帝所造的秩序不是一成不變的，通過對惡的懲罰和對罪的救贖使全部整體處在和諧的運動中，指向更為優(yōu)越的生活和來世的幸福。

自由意志范文第5篇

關(guān)鍵詞：苔絲 基督教 自由意志 純潔

《德伯家的苔絲》一書成功塑造了純潔的女人苔絲，她是西方最具魅力和個性的小說人物之一，也是19世紀(jì)末20世紀(jì)初英國著名悲劇小說家哈下最動人心魄的女性角色。哈代用細(xì)膩的筆觸刻畫了這個純潔的女人在19世紀(jì)維多利亞女王時代的艱難遭遇及最后的毀滅，見證了現(xiàn)代工業(yè)文明對傳統(tǒng)宗法制社會的破壞，反思著基督教宗教倫理和道德觀念對人們生活與靈魂的影響。

站在新舊兩個時代潮流沖擊的十字路口，哈代將自己的苦思冥想注入苔絲的靈魂，將她置于資本主義工業(yè)文明與傳統(tǒng)社會之間，置于宗教倫理與進(jìn)化觀念、獨立自由意志之間，以她最終的毀滅宣告了哈代的選擇：在伊甸園的失落之后，自由意志的勝利是對世俗基督教教義的成功反撥。

一、伊甸園的失落與自由意志的獲得

《圣經(jīng)》作為一部宗教經(jīng)典，已經(jīng)成為西方人日常生活和精神活動的根本性思想來源，無數(shù)的文學(xué)作品取材于《圣經(jīng)》，形成了與《圣經(jīng)》的互文性關(guān)系。哈代由于他復(fù)雜的基督教信仰背景，在《德伯家的苔絲》中更是將這種互文性寫作挖掘得更深入，對基督教信仰進(jìn)行了剖析，以苔絲作為象征和隱喻的符號，指涉著伊甸園的失落以及真正的基督教精神。

《圣經(jīng)》的《創(chuàng)世紀(jì)》篇，上帝在伊甸園中向亞當(dāng)和夏娃指明了分別善惡的樹，吩咐不得吃那樹上的果子。夏娃在蛇的誘惑下吃下了果子并且領(lǐng)著亞當(dāng)也吃了。自此，人類開始有智慧，卻也被趕出了伊甸園，人類的童年開始失落。

夏娃由純潔到被誘惑——犯錯——被罰出伊甸園的敘述模式在苔絲身上也得到上演。苔絲才出場時“還只是滿腔純情，不帶絲毫世故”，“還不時閃現(xiàn)著兒童時代的特征”[1]（P13）。由于認(rèn)本家事件，苔絲認(rèn)識了冒牌杜伯維爾家的花花公子阿歷克。阿歷克采摘草莓并親自將草莓曖昧地送往天真的苔絲的嘴里，多次給予苔絲物質(zhì)上和窘境中的幫助，并最終在森林中了苔絲。苔絲“半是樂意半是厭惡”[2]（P41）地在對男女之事毫不知情的純潔天真性情中，走向了懲罰和毀滅的開始。

苔絲從她的“童年”中失落下去，而失落并不是徹底的跌倒，哈代隨后又賦予她堅韌地向婦人的轉(zhuǎn)變。這樣的轉(zhuǎn)變分為兩個階段：其一是苔絲從誘惑中堅決逃離，其二是苔絲對世俗宗教習(xí)俗的強烈抗議。苔絲驚覺自己被騙后毅然而然地選擇了于某個黎明時分逃離，并堅決拒絕了阿歷克的再次誘惑，回到家中怪罪母親對自己沒有任何關(guān)于男人的教導(dǎo)，并一度消沉于自己的世界，忍受精神上的懺悔折磨，同時卻也是躲在自然中享受著絕對的自由精神。苔絲的這次逃離猶如吃了“禁果”后智慧的忽然覺醒，雙目睜開看清了世界。她在擁有了獨立意志后意識到保護(hù)自我的正確方向，并堅決去執(zhí)行，毫不遲疑和畏縮，這一次是她的自由選擇。第二階段是嬰兒“苦楚”由苔絲自行對他進(jìn)行洗禮，并在牧師拒絕給嬰兒舉行一次基督徒的葬禮后，苔絲對世俗基督的代表發(fā)出了怒吼以示反叛和獨立。苔絲爆發(fā)出的巨大反叛力量是在智慧的覺醒后發(fā)生的，她意志的選擇導(dǎo)向了真正的基督教精神：對上帝救贖的渴望，對生命中真誠、善良和愛的追隨。

這樣的故事模式其實是哈代對《圣經(jīng)》真正教義精神的注腳，同時也是對當(dāng)時世俗基督教道德倫理的挑戰(zhàn)。哈代塑造了一個吃了智慧樹上“禁果”的苔絲這位女性角色，而不是一個一輩子愚昧地恪守著僵化了的基督教“不可奸”教義的普通女人，這正是從反面彰顯了真正意義上的基督教“博愛”的張力和寬容性，以及自由意志在基督教中的深刻含義和它的獲得對于走向真正的上帝是如何的寶貴。那么，自由意志是什么？上帝在伊甸園種下了智慧樹，出于愛而吩咐亞當(dāng)夏娃不要吃，但并非專制的限制。此時的人類還不知真正的信仰，只有在人類吃后獲得了智慧而懂得了自由和選擇時，真正意義上的信仰才開始。自由意志是人可以自主地了解事物，主導(dǎo)自己的思想和行為，并為之負(fù)責(zé)。自由意志的獲得對于苔絲而言，意味著苔絲懂得了選擇，選擇真實的而不是虛假的，選擇美善的而不是丑惡的，堅定地選擇而不是盲目順從地選擇。她指引著苔絲相信真正的上帝的愛，而不是塵世教會的道德教義。

二、游走于罪的懺悔與自由意志之間

苔絲由最初的爆發(fā)到最后對信仰更為透徹的理解，還經(jīng)歷了她自身對于罪的懺悔和自由意志之間復(fù)雜關(guān)系的一個體驗過程。罪的懺悔尤其體現(xiàn)在她在與安琪兒相遇、相知甚至是相離過程中的自卑心理，而自由意志則分別體現(xiàn)在一開始對阿歷克堅定的拒絕、以及后來在信中對安琪兒的憤怒。

苔絲悸動的心靈還是被墻壁上朱紅的大字“不可奸”給觸動到了，這引起了她極度的自卑心理。在當(dāng)時的宗教倫理的影響下，她自認(rèn)為失去了貞潔的女人是沒有權(quán)利得到安琪兒的愛的，更不配擁有幸福的婚姻。當(dāng)安琪兒苦心追求著苔絲并多次向苔絲求婚時，苔絲都是帶著自我犧牲的精神給予拒絕，她總說其他的擠奶女工比自己強，并且十分害怕地回答著“不能”接受，而不是“不想”。苔絲在內(nèi)心深處對于純真愛情的渴望被對罪的懺悔與心理上的自卑感束縛著，一邊強烈地渴望一邊卻又恐懼式的害怕，這使得苔絲內(nèi)心動蕩不安，由開始的“他應(yīng)該在你們中間選一個”[3]（P152）這樣的想法慢慢發(fā)展到后來多次要求向安琪兒坦白，包括寫信塞到安琪兒臥室的門縫下和在婚禮前的坦白要求。

然而需要注意的是，苔絲的自卑心理追根溯源是因為罪的懺悔，不能僅僅簡單地理解成貞潔的失去。細(xì)細(xì)觀察，在《德伯家的苔絲》一書中，我們可以看見很多女人在維多利亞時代對性已經(jīng)放得很開，書中明確指出的有：阿歷克·杜伯維爾在苔絲前寵愛的黝黑皇后卡爾·達(dá)爾其、安琪兒年輕時浪蕩行為的女對象、想要跟隨安琪兒共赴巴西的伊茲，另外沒有明顯表達(dá)卻通過苔絲母親的口說出的還有這么一個事實：“遇到負(fù)心漢的婦女甚多，其中且有本地最富貴之人家，她們不曾張揚?！盵4]（P211）那么是什么導(dǎo)致了苔絲純真的心靈總是對失去貞潔一事放不開呢？通過分析可知，應(yīng)當(dāng)是需要苔絲做到的懺悔。

在基督教信仰中，“與罪感意識同時產(chǎn)生的，是贖罪的意識，贖罪始于懺悔”，“向內(nèi)對自我進(jìn)行精神解剖和道德審判，最終完成心靈和行為從懊悔、失望、自責(zé)的心態(tài)向滿足、坦然及和諧的轉(zhuǎn)變過程?！盵5]懺悔始終伴隨著一個真正有基督教信仰的信徒內(nèi)心，而不是外在的教義律法。不懺悔，則終日生活于恐懼和不安中，懺悔，則是走向心靈平和與自然的唯一出路。在沒有和安琪兒結(jié)婚前，苔絲“已經(jīng)從宗教上發(fā)下誓言，要拒絕一切誘惑，決不結(jié)婚”[6]（P179）。為何是“從宗教上發(fā)下誓言”而不是其他，可見苔絲是崇尚真正的基督信仰精神的。在苔絲結(jié)婚前，她仍然是抱著“懺悔的心情”[7]（P220）遲遲不能定下婚期。而在新婚夜，在向安琪兒坦白了自己內(nèi)心的罪惡感和束縛住自己的枷鎖后，即使面臨著新的更大的難題，但至少，苔絲釋然了。懺悔給予了苔絲新的力量，在面對安琪兒態(tài)度的巨大轉(zhuǎn)變時，苔絲一面心疼地愛著安琪兒，一面又勇敢地提出離婚這個字眼，如果不能離婚，就回家，而不愿拖累安琪兒。

懺悔具有巨大的力量，它不是向后退，而是往前看，是希望與支撐。雖然它不能完全消除苔絲的自卑心理，自卑仍然會影響到她的個別行為，比如在實在無法擔(dān)當(dāng)家中的窘迫狀況而不得不求助于安琪兒的父母，卻不幸地在路上聽到了安琪兒的兩個哥哥對苔絲蔑視的言論時，苔絲的心靈還是受到了創(chuàng)傷。但是從總體上看，在與安琪兒分離后，在等待安琪兒的漫漫艱苦生活中，苔絲仍然是堅守著和愛著的，相信著安琪兒的公正和最終會回來。

得到精神懺悔和釋放的苔絲有了更為堅定的意志，堅守著自己的自由選擇和道路。這主要體現(xiàn)在對阿歷克的拒絕、對安琪兒的堅守，以及最后對安琪兒的憤怒上。

阿歷克的重新出現(xiàn)對于苔絲而言具有全新的意義。這時的苔絲是具有了成熟和堅定思想的婦人，并在經(jīng)歷過第一次的受騙后，內(nèi)心更具有拒絕的力量。阿歷克已經(jīng)顛覆了曾經(jīng)的花花公子的浪蕩形象，一改容貌而成了一名布道者。他再見到苔絲時，卻如第一次般陷入了的深淵，不同的是這一次他的情感顯得更為真實和自然。他真心地追求苔絲，并誠心地想要求婚，在求婚計劃落空后，還是努力地展現(xiàn)了自己想要好好照顧苔絲的情感真實面。這一次，苔絲面對的是比以前更為強大的對手：他的形象比以前更為正面，他的真實1情感更易打動人，他的幫助正可以解決燃眉之急，他的關(guān)照和保護(hù)也確實可以彌補苔絲此一階段孤獨的心，不然苔絲也不會急于寫信向安琪兒表明她的危險處境。但是苔絲還是堅決地拒絕了，并以她對于基督教核心精神的理解（苔絲說明自己是有信仰的[8]（P349），但并不是阿歷克所宣揚的世俗宗教精神和缺乏理解的盲目堅信，而是對于耶穌登山寶訓(xùn)的核心精神的理解和相信）影響到了阿歷克，而不是像曾經(jīng)那樣任阿歷克擺布。苔絲以她的自由意志選擇了對安琪兒的堅守，一度對阿歷克的追求是堅決破除了的。

只是在等待中越來越無希望，家庭越來越嚴(yán)重的物質(zhì)缺乏和悲慘境況，和她對于安琪兒殘忍而又不公正裁制的看透，讓苔絲再也不能等。她終于對安琪兒發(fā)出了一次怒吼，表示了對于主觀意識上具有獨立精神，實質(zhì)上卻仍然囿于傳統(tǒng)宗教倫理和道德習(xí)俗中的安琪兒的否定。對于安琪兒，苔絲的意志已經(jīng)是覺察到了他的缺陷，然而卻也是安琪兒逼著苔絲不得不再次選擇與阿歷克在一起。

三、自由意志對世俗宗教的成功反撥

苔絲以殺死阿歷克的方式向當(dāng)時盲目相信世俗基督教義的人們宣告了自己的自由意志。這樣的方式在基督教教義中是千萬不可觸犯的，在苔絲這里，卻是她早已料到且愿意承擔(dān)的方式。她完全主宰著自己意志的選擇，在追求安琪兒的愛的路上，她不惜付出了自己的生命。她的這次反叛對世俗基督教義再一次構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)，但她的信仰和對愛的追隨卻比任何世俗的信徒來得更為純粹和清晰。

即使苔絲觸犯了基督教中的諸多教義規(guī)定，但是哈代仍然給予了她一個“純潔”的定位。除了作品的副標(biāo)題直截了當(dāng)?shù)乇砻髁藢μz的評價外，我們還可以從哈代對苔絲進(jìn)行的幾次隱喻中看出她的純潔來。作品三處將苔絲喻為《圣經(jīng)》中“抹大拿的瑪利亞”，分別是：安琪兒追求苔絲時的“他很難想到走在他身邊的竟會是個抹大拿”[9]（P142），苔絲與瑪麗安在農(nóng)場勞作時的“兩個馬利”[10]（P312），和安琪兒回來后讀苔絲給他寫的信時體會到的苔絲是《圣經(jīng)》中“應(yīng)當(dāng)被石頭砸死的女人（即瑪利亞）”[11]（P465）。所謂“抹大拿的瑪利亞”，在《新約》四福音書、《路加福音》第7章、《約翰福音》第8章中，瑪利亞都是以“罪人”的身份出現(xiàn)的。她“因肉體獲罪而遭眾人唾棄，但卻獲得了耶穌的寬恕。在耶穌被釘上十字架時，提到了有抹大拿的瑪利亞的陪伴，耶穌復(fù)活后首先向她顯現(xiàn)，并由她先去告知耶穌的門徒他已復(fù)活升天的消息，之后才顯現(xiàn)在了他的半驚半恐、半信半疑的門徒面前”。[12]瑪利亞在耶穌那兒是純潔的，正如苔絲在哈代這兒是純潔的一般。哈代刻畫著苔絲觸犯世俗基督教教義，受到世人的鄙棄，卻堅韌地支撐著自我的自由意志，選擇自己深刻理解與體驗了的基督教核心精神，而不是盲目地相信或者遵循世俗教義。在這里，哈代無疑是通過苔絲否定了虛偽僵硬的宗教道德倫理，而肯定了基督教博愛的宗教精神。苔絲是家庭和時代、社會的悲劇，在哈下則成為了對基督教世俗教義進(jìn)行懷疑與反思，并始終恪守踐行博愛的宗教精神實質(zhì)的勇敢代表者。

苔絲于伊甸園的失落中獲得了自由意志的啟蒙，她開始主動反思和主導(dǎo)自己的選擇，并努力堅守。自由意志對世俗宗教的對壘在維多利亞時代最終以極端的形式終結(jié)，但在哈代的宗教觀里無疑是一次成功的反撥。

注釋：

[1][2][3][4][6][7][8][9][10][11][英]哈代著，孫法理譯：《德伯家的苔絲》，南京：譯林出版社，1993年版。

[5]李建軍：《懺悔倫理與精神復(fù)活——論懺悔敘事的幾種模式》，小說評論，2006年，第6期。

[12]蔡奐：《罪與贖：苔絲“中介新娘”原型形象分析》，云南民族大學(xué)學(xué)報，2006年，第6期。

參考文獻(xiàn)：