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經(jīng)濟學(xué)的目的和意義范文第1篇

米塞斯深刻地意識到，他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟學(xué)派與西方主流經(jīng)濟學(xué)之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟學(xué)具體觀點的分歧，而且也是它們所建諸的哲學(xué)基礎(chǔ)的分歧。因此他對經(jīng)濟學(xué)的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力，這方面的著作有《經(jīng)濟學(xué)的認(rèn)識論問題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟科學(xué)的最終基礎(chǔ)》(1962)等。米塞斯認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟法則是一門演繹科學(xué)，一種先驗的、非假設(shè)性的真實陳述，“賦予經(jīng)濟學(xué)在純知識界特殊和獨立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的證實與證偽的檢驗……經(jīng)濟定理的正確與否的最終尺度，完全在于不借助經(jīng)驗的推理?！比欢婀值氖牵兹沟南闰炚摰恼J(rèn)識論和方法論立場卻是由他的學(xué)生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實證主義和波普爾的學(xué)說興起為止，羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟學(xué)方法論的基礎(chǔ)教材和指南；米塞斯本人的觀點則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無甚高論。薩繆爾遜說道：“想到過去在經(jīng)濟學(xué)中對演繹和先驗的論證作用的夸大地宣揚――被福蘭克?奈特、被路德維希?馮?米塞斯夸大地宣揚――我對我的學(xué)科的聲譽感到不寒而栗。幸運的是，我們已經(jīng)拋掉了這些東西。”

然而，姑且不論經(jīng)濟學(xué)是否真的能拋掉先驗方法，從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來看，米塞斯經(jīng)濟學(xué)認(rèn)識論和方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于它揭示了社會科學(xué)研究中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動關(guān)系。自新古典學(xué)派以來，西方主流經(jīng)濟學(xué)一般都采取實證經(jīng)濟學(xué)的立場，它們認(rèn)為自由主義的社會理論或政治哲學(xué)是摻雜于古典政治經(jīng)濟學(xué)中的意識形態(tài)成分，是嚴(yán)格的科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)剔除的東西。而米塞斯則認(rèn)為它們是不可分的。一方面，自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)上，“不懂國民經(jīng)濟就不能理解自由主義。因為自由主義是一種應(yīng)用國民經(jīng)濟，是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的國家政治和社會政治?！绷硪环矫?，也是更為重要的是，自由主義作為一種規(guī)范性的社會理論，為經(jīng)濟學(xué)研究提供了正確的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。盡管經(jīng)濟學(xué)必須避免直接進行價值判斷根據(jù)經(jīng)濟學(xué)理論作政策建議是另一回事)，但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。

因此，米塞斯所說的經(jīng)濟學(xué)方法論實際上有兩個層次：一是如何進行經(jīng)濟研究的具體方法，先驗性演繹是其特征。二是關(guān)于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟學(xué)解釋的認(rèn)可，其基礎(chǔ)是自由主義的社會理論。正是后者持續(xù)地同時影響著新奧地利經(jīng)濟學(xué)派和自由至上主義者的性質(zhì)不同的理論工作。

米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)是“人類行動科學(xué)”(the science of hu-man action)的一個分支。行動(action)和行為(behavior)是兩個概念。行為是人的身體的物理過程之統(tǒng)稱，而行動則是與行動者的意識不可分的。“行動是目的性的活動，它不僅僅是行為，而是由于價值判斷而產(chǎn)生的行為；它指向明確的且的，并以關(guān)于特定手段之適合性與否的觀念為指導(dǎo)?！毙袆邮怯幸庾R的行為，是選擇和意志力的行使。因而，行動是人的本質(zhì)特征，“對人的研究，如果不是生物學(xué)的話，就始終是對人類行動的研究?！弊鳛槿祟愋袆涌茖W(xué)的分支，經(jīng)濟科學(xué)是對人類行動及其效果的研究而不是對非人格化的經(jīng)濟變量的數(shù)學(xué)分析。

米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)的性質(zhì)決定了實證主義方法對于經(jīng)濟學(xué)的不適應(yīng)。實證主義的本質(zhì)是泛物理主義，它企圖把以物理學(xué)為典范的自然科學(xué)方法運用于一切領(lǐng)域。在米塞斯看來，這一目標(biāo)，無異于“取消人類行動科學(xué)”。自然科學(xué)方法之所以無法研究人類的行動，首先是因為行動與行動者的目的和價值觀念不可分?！叭绻粎⒄諆r值判斷，就不可能對人的行動說出任何東西?！薄皩⒆匀豢茖W(xué)的方法和認(rèn)知原則運用于人類行動問題的企圖之所以失敗，是因為這些科學(xué)沒有處理價值評判的工具……價值判斷不可能由實驗者的觀察地位所感知，也不能由物理學(xué)語言的基本句子(描述直接經(jīng)驗或知覺的命題――筆者插注)所描述?！比祟愋袆涌茖W(xué)的目的是“理解”行動的意義。這種理解即是狄爾泰和韋伯所定義的理解，即對行動之主觀意義的理解?！袄斫馍婕暗氖莾r值判斷，涉及的是目的的選擇以及借以達成這些目的之手段的選擇，涉及的是對行動結(jié)果的評價?！?/p>

米塞斯認(rèn)為人類行動科學(xué)有兩個分支：歷史學(xué)和“人類行動學(xué)”(praxeology或praxiology)。歷史學(xué)是關(guān)于人類行動的理解性的經(jīng)驗科學(xué)，而人類行動學(xué)則是關(guān)于人類行動的先驗性的演繹科學(xué)。對經(jīng)濟現(xiàn)象的解釋不能離開歷史學(xué)的研究，但經(jīng)濟學(xué)理論本身則屬于人類行動學(xué)。使得經(jīng)濟學(xué)成為一門嚴(yán)格科學(xué)的并不是多少帶有推測性的理解，而是一種嚴(yán)格的邏輯演繹。經(jīng)濟學(xué)法則不是經(jīng)濟歸納的結(jié)果，而是從不依賴于具體經(jīng)驗而不言自明地呈現(xiàn)于人類心智中的公理邏輯演繹的產(chǎn)物。這個公理即“行動范疇”(categoly of aciaon)，它包含了我們賴以理解具體行動經(jīng)驗的所有結(jié)構(gòu)性要素，如目的和手段、偏好和無謂、收益和損失等等。它比具體經(jīng)驗更具有一般性，更加可靠。同公理具有先驗性和真實性一樣，在借助附加的、以經(jīng)驗為根據(jù)的，而且可以證實的假設(shè)前提下，所有直接或間接地從公理演繹和推導(dǎo)出來的經(jīng)濟法則也具有先驗性和真實性。

米塞斯的公理演繹方法對于建構(gòu)一個完整的經(jīng)濟理論體系是否可行，不是這里所討論的問題。這里所要指出的是，米塞斯的先驗論主張有其獨特的哲學(xué)意義。西方主流經(jīng)濟學(xué)的實證主義立場不但是一種“泛物理主義”；同時，在有關(guān)經(jīng)濟學(xué)知識的意義問題上，它又是一種波普爾式的證偽主義。用薩繆爾遜的話說，經(jīng)濟學(xué)的目的是導(dǎo)出“在操作上有意義的原理”，而“對于有意義的原理我只不過是指，如果只是在理想的條件下做出關(guān)于經(jīng)驗資料的假說，那么可以想象這個假說會遭到反駁?！薄笆聦嵣?，從操作意義上來說我們的理論是沒有意義的，除非它的確暗示了對可觀察的量的某種限制?？梢韵胂螅ㄟ^這樣做它可能遭到反駁。”只有這種知識才能提供對經(jīng)濟過程的科學(xué)預(yù)測。而米塞斯則認(rèn)為，經(jīng)濟法則事實上不依賴于經(jīng)濟事實的證實或證偽，它沒有預(yù)測性價值，然而卻不能由此說它沒有意義。經(jīng)濟法則作為人類行動的一般結(jié)構(gòu)，其意義在于提供了我們賴以理解經(jīng)濟現(xiàn)象的“必要真理”。理解科學(xué)和演繹科學(xué)是一種互補的關(guān)系。經(jīng)濟學(xué)作為一門理論科學(xué)，是演繹性的，但經(jīng)濟科學(xué)的總目標(biāo)則是理解人類行動及其結(jié)果。

經(jīng)濟學(xué)的目的和意義范文第2篇

關(guān)鍵詞: 法經(jīng)濟學(xué)/內(nèi)涵爭論/主流學(xué)派/非主流學(xué)派/反思

法經(jīng)濟學(xué)是20世紀(jì)60年代以后形成和發(fā)展起來的一門新興學(xué)科，作為法學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的交叉學(xué)科和前沿學(xué)科，法經(jīng)濟學(xué)為研究法律制度和經(jīng)濟現(xiàn)象提供了一個嶄新的視角和工具，并已經(jīng)取得了巨大的成功，業(yè)已成為20世紀(jì)后半期以來法學(xué)界和經(jīng)濟學(xué)界最重大的學(xué)術(shù)成果。但是，由于學(xué)科立場與研究視角的不同，法經(jīng)濟學(xué)的研究者們并沒有就這一學(xué)科的內(nèi)涵、范圍和研究方法達成一致意見?？梢哉f，法經(jīng)濟學(xué)自從產(chǎn)生之日起就伴隨著爭論、懷疑與批判，在其向全世界傳播的過程中一直存在著不同意見和觀點。正如麥克羅和曼德姆在《經(jīng)濟學(xué)與法律：從波斯納到后現(xiàn)代主義》一書中所指出的：“法經(jīng)濟學(xué)的研究并非是一個一致性的運動，而是不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)并存的研究過程，其中有些研究具有互補性，有些研究則是競爭性的，或者說，是具有沖突對立性質(zhì)的。”[1]這其中，關(guān)于法經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵或?qū)W科性質(zhì)的爭論，是自始就存在并直接導(dǎo)致了法經(jīng)濟主流學(xué)派和非主流學(xué)派的對立。

一、法經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵爭論的由來

一般認(rèn)為，法經(jīng)濟學(xué)是在20世紀(jì)法學(xué)研究方法變革運動中發(fā)展起來的。19世紀(jì)的法律研究充斥著嚴(yán)重的形式主義和教條主義，大陸法系的法學(xué)家“主張法學(xué)研究的過程，要如同化學(xué)分析的方法一樣。通過它，人們可以發(fā)現(xiàn)那些并不直接包含在法律淵源中的原則。”[2]學(xué)者們將包括經(jīng)濟理論在內(nèi)的“社會科學(xué)的理論、觀點和材料都因為沒有法的意義而被趕出法學(xué)研究之外”。[3]他們“使法學(xué)純粹化，把注意力都集中在純粹的法律現(xiàn)象及其意義上?！痹谄胀ǚㄏ祰?，遵循先例原則使法官的判決成為法律的基本內(nèi)容和主要表現(xiàn)形式。19世紀(jì)，美國著名法學(xué)家、哈佛大學(xué)法學(xué)院院長克里斯多夫·C·蘭代爾將法律視為隱藏在法律案例后面的原則或教義，法學(xué)研究或法學(xué)推理的目的就是從法官的判決和對司法的解釋中發(fā)現(xiàn)法理。在蘭代爾那里，法學(xué)研究的唯一素材和法律發(fā)展的唯一動力就是案例判決，其他的文獻根本起不到任何作用。這直接引發(fā)了英美法學(xué)研究中的教條主義運動。從此，在普通法國家，法學(xué)研究或法律活動僅僅成了法官根據(jù)三段論從判例中推導(dǎo)出所謂法理或教義來。

對人類的科學(xué)發(fā)展史的研究表明，法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)都是隨著科學(xué)的發(fā)展從古代“諸學(xué)一體”的狀態(tài)中分化出來，并逐漸發(fā)展成為獨立學(xué)科的。因此可以說，法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)本來就是一個整體，是“一個硬幣的兩面”，他們的分離本身標(biāo)志著兩個學(xué)科的發(fā)展和繁榮。然而隨著發(fā)展的深入以及研究者的推波助瀾，最終導(dǎo)致兩個學(xué)科從分離走向分立，使得他們的發(fā)展進入瓶頸期，難以取得突破。法學(xué)的缺陷是抽象的強調(diào)正義而忽視效率，經(jīng)濟學(xué)的問題是過分追求效率而犧牲了公平。正如哈耶克所說：“學(xué)科專門化所造成的惡劣影響，沒有哪個能比其在兩門最古老的學(xué)科即在法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)中所造成的影響那樣明顯。”現(xiàn)實的困境要求法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)在各自發(fā)展的基礎(chǔ)上重新走向融合，解決單一學(xué)科無法解決的法律問題和經(jīng)濟問題，也正是在這一背景下，法經(jīng)濟學(xué)作為一種交叉學(xué)科才應(yīng)運而生。

從20世紀(jì)30年代開始，美國法學(xué)界開始全面批判蘭代爾的教條主義法律思想，并進而引發(fā)了法律現(xiàn)實主義運動。學(xué)者們意識到法學(xué)研究不可能是“法律自治”，而應(yīng)該運用多學(xué)科的綜合力量，在法學(xué)研究中向經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)等社會學(xué)科借鑒的嘗試不斷出現(xiàn)。同時，隨著凱恩斯主義貨幣和財政政策的失敗，美國的經(jīng)濟學(xué)家們也開始尋求經(jīng)濟問題的新的解決辦法。1960年，羅納德·科斯教授發(fā)表了《社會成本問題》一文，標(biāo)志著法經(jīng)濟學(xué)的問世。其后，許多經(jīng)濟學(xué)家和法學(xué)家都加入進來，為這一理論體系的發(fā)展做出了自己的貢獻。

然而，隨著這一學(xué)科的發(fā)展，我們驚奇的發(fā)現(xiàn)，不同的學(xué)者從不同的視角對法經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)涵或?qū)W科性質(zhì)做出了不同的解釋。以科斯為代表的一部分學(xué)者認(rèn)為，法經(jīng)濟學(xué)是包含了法律的經(jīng)濟分析和經(jīng)濟的法律分析兩個部分的，他強調(diào)既應(yīng)該關(guān)注運用經(jīng)濟學(xué)原理研究法律制度，也應(yīng)該重視運用法學(xué)原理分析經(jīng)濟問題，甚至更重要的是后者。而以波斯納為代表的部分學(xué)者卻認(rèn)為，法經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)涵就是法律的經(jīng)濟分析，偏重強調(diào)經(jīng)濟分析方法在法學(xué)中的應(yīng)用。這就直接導(dǎo)致法經(jīng)濟學(xué)分化為兩個派別——主流學(xué)派和非主流學(xué)派。而這一爭議也直接導(dǎo)致了法經(jīng)濟學(xué)發(fā)展方向的差異，并可能最終決定法經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展前景。那么，兩大流派對法經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)涵的理解是如何認(rèn)識的呢？

二、主流法經(jīng)濟學(xué)派——法律的經(jīng)濟分析

所謂主流法經(jīng)濟學(xué)派是指以波斯納為代表的主流法經(jīng)濟學(xué)家，他們把“法經(jīng)濟學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)界定為“法律的經(jīng)濟分析”，強調(diào)的是運用經(jīng)濟學(xué)的原理分析和解決法律問題。這一學(xué)派的代表任務(wù)還有尼古拉斯·麥考羅和斯蒂文·曼德姆等。

法經(jīng)濟學(xué)自產(chǎn)生發(fā)展至今天，理查德·波斯納法官的貢獻是巨大的，1973年波斯納出版《法律的經(jīng)濟分析》一書，運用經(jīng)濟學(xué)的理論解釋法律制度，創(chuàng)立了法經(jīng)濟學(xué)的研究范式，一舉奠定了其在法經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中的領(lǐng)軍地位。[4]波斯納認(rèn)為，法經(jīng)濟學(xué)是“將經(jīng)濟學(xué)的理論和經(jīng)驗主義方法全面運用于法律制度分析”的學(xué)科。[5]具體地說，法經(jīng)濟學(xué)是用經(jīng)濟學(xué)的理論與分析方法，而目主要是運用價格理論(或稱微觀經(jīng)濟學(xué))，以及運用福利經(jīng)濟學(xué)、公共選擇理論及其他有關(guān)實證和規(guī)范方法考察、研究特定社會的法律和法律制度的形成、結(jié)構(gòu)、過程、效果、效率及未來發(fā)展的學(xué)科。其研究的主要目的僅在于“使法律制度原則更清楚地顯現(xiàn)出來，而不是改變法律制度”。同時，波斯納認(rèn)為：“法律的經(jīng)濟分析就是法經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)涵”，“正統(tǒng)的法經(jīng)濟學(xué)從來沒有，或者說幾乎沒有野心去改變經(jīng)濟學(xué)”。[6]

從法經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的歷程來看，波斯納對法經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵的界定得到了許多學(xué)者的認(rèn)同，前面述及的主流學(xué)派的兩位代表人物麥考羅和曼德姆的觀點都和波斯納相似，他們將法經(jīng)濟學(xué)定義為“運用經(jīng)濟理論（主要是微觀經(jīng)濟學(xué)和福利經(jīng)濟學(xué)的理論）來分析法律的形成、法律的框架和法律的運作以及法律與法律制度所產(chǎn)生的經(jīng)濟影響”的學(xué)科。另一位學(xué)者喬治·麻森大學(xué)的查爾斯·羅利教授則將法經(jīng)濟學(xué)定義為“運用經(jīng)濟理論和數(shù)量經(jīng)濟學(xué)的方法檢驗法律和立法制度的形成、結(jié)構(gòu)過程和影響”的學(xué)科。[7]

因此可以看出，在主流學(xué)派看來，法律的經(jīng)濟分析是法經(jīng)濟學(xué)的唯一內(nèi)涵，法律的經(jīng)濟分析范式是法經(jīng)濟學(xué)的唯一研究范式，法律的經(jīng)濟分析就是法經(jīng)濟學(xué)的全部。

三、非主流法經(jīng)濟學(xué)派——經(jīng)濟、社會、哲學(xué)的比較分析

在法經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展過程中，雖然非主流法經(jīng)濟學(xué)派的地位不夠突出，貢獻似乎也沒有主流學(xué)派那么大，但是這個學(xué)派的觀點是不能忽視的。其實，法經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)始人科斯對法經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵的理解就和波斯納存在巨大差異。1997年，針對主流學(xué)派對法經(jīng)濟學(xué)的片面理解，科斯曾經(jīng)強調(diào)指出：“我所關(guān)心的是法律系統(tǒng)的運行對經(jīng)濟系統(tǒng)運行的影響。不同法律系統(tǒng)對特定的經(jīng)濟系統(tǒng)的影響有何不同？當(dāng)采用這種而不是其它法律規(guī)則時，對經(jīng)濟系統(tǒng)又有何不同影響？這才是我對法經(jīng)濟學(xué)感興趣的原因?！倍傻慕?jīng)濟分析“這部分研究現(xiàn)已高度發(fā)展，某種程度上，已不再那么令人激動了。”[8]同時，科斯指出，盡管經(jīng)濟的法律分析具有重要的價值，但是“法律在美國經(jīng)濟中的作用，也未得到很好的研究?！狈芍贫葘?jīng)濟發(fā)展的影響并未得到很好的研究和探討。在這種態(tài)勢下，法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的互相依托的關(guān)系不存在了，法學(xué)成為了純粹的受益者，純粹的懇求者，在從經(jīng)濟學(xué)中獲得了有益的營養(yǎng)后，卻未能給與經(jīng)濟學(xué)任何的回報，這種不對稱顯然是不合理和不應(yīng)該的。這也根本違反了法經(jīng)濟學(xué)作為一門學(xué)科的理論完整性，使得它成為了一個殘缺的理論體系。

此外，非主流法經(jīng)濟學(xué)派的其他學(xué)者更進一步的認(rèn)為，法經(jīng)濟學(xué)甚至不單是包括“法律的經(jīng)濟分析”和“經(jīng)濟的法律分析”兩個部分，這一理論應(yīng)該有更大的價值空間。作為非主流學(xué)派代表人物之一的麥樂怡在其《法與經(jīng)濟學(xué)》一書中就指出，“法經(jīng)濟學(xué)”與“法律的經(jīng)濟分析”是既有聯(lián)系，又有很大區(qū)別的學(xué)科，應(yīng)該加以鑒別。他認(rèn)為，法經(jīng)濟學(xué)的研究，帶有比較性質(zhì)，注重經(jīng)濟哲學(xué)、政治哲學(xué)與法律哲學(xué)的相互關(guān)系，具有意識形態(tài)傾向。相對于法經(jīng)濟學(xué)的意識形態(tài)傾向和比較方法，法律的經(jīng)濟分析則采用經(jīng)濟學(xué)的方法，用經(jīng)濟學(xué)的術(shù)語來作為分析特定社會所實行的法律的理論工具，通過對法律規(guī)則進行成本收益分析及經(jīng)濟效率的分析，使我們可以就法律實施的結(jié)果得出結(jié)論并對特定的法律安排的社會價值作出評判。法律的經(jīng)濟分析僅僅采用經(jīng)濟學(xué)的方法來界定特定社會制度下不同法律規(guī)則的效率，而法經(jīng)濟學(xué)的首要目的，則是發(fā)現(xiàn)變化中的社會的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)怎樣影響特定的價值觀以及原則。這種方法會導(dǎo)致比用有限度的經(jīng)濟方法分析法律，更見析理和人性。另一位美國法學(xué)大師德沃金則認(rèn)為，法經(jīng)濟學(xué)是研究財富分配和社會公正的科學(xué)。

由此可知，非主流法經(jīng)濟學(xué)派把“法經(jīng)濟學(xué)”的內(nèi)涵界定為“經(jīng)濟、社會和哲學(xué)的比較分析”，偏重強調(diào)法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)和哲學(xué)的比較研究和綜合判斷。這顯然提供了一個與主流學(xué)派區(qū)別很大的新的研究方向，也無疑擴大了法經(jīng)濟學(xué)的研究空間，對于更加充分的發(fā)揮這種新理論體系的功能是有決定意義的。

四、法經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵爭論的原因

法經(jīng)濟學(xué)作為由美國學(xué)者開創(chuàng)的一個新理論，正處在蓬勃發(fā)展的時期，不但在美國學(xué)界很是流行，其影響早已遠渡重洋，在歐洲和其他地區(qū)也已經(jīng)被廣泛接受和開花結(jié)果。但是，任何理論并非從一開始就是完美的，事實恰恰相反，它們總是伴隨著爭議和懷疑，這是符合事物的發(fā)展規(guī)律的。在承認(rèn)和尊重這種爭議的同時，需要對它進行深入的研究，明確造成這種爭議的原因。法經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)涵爭議，其產(chǎn)生的原因大體如下：

（一）兩個學(xué)派學(xué)者的學(xué)科背景的差異

上已述及，法經(jīng)濟學(xué)這門學(xué)科是原生于美國的，四十多年來有多位學(xué)者為這一學(xué)科的發(fā)展做出了貢獻。對這些學(xué)者尤其是代表性學(xué)者的身份背景或者學(xué)科背景進行分析，就會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，主流學(xué)派的代表一般都是法學(xué)家，以法學(xué)為自己的學(xué)科背景；非主流學(xué)派的代表則大都是經(jīng)濟學(xué)家、社會學(xué)家或哲學(xué)家，以經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)和社會學(xué)作為自己的學(xué)科背景。例如主流學(xué)派的代表波斯納，他于1959年在耶魯大學(xué)取得醫(yī)學(xué)學(xué)士學(xué)位，然后進入著名的哈佛大學(xué)法學(xué)院學(xué)習(xí)，1962年取得取得法律博士學(xué)位，畢業(yè)后曾擔(dān)任美國聯(lián)邦最高法院大法官的助手，1969年任教于芝加哥大學(xué)法學(xué)院，1981年被里根總統(tǒng)任命為聯(lián)邦第七巡回區(qū)上訴法院法官至今。從其履歷可以看出，波斯納的學(xué)術(shù)成果是與其一貫的法學(xué)教育和實踐背景分不開的，可以說他是一個成功的法學(xué)理論和實踐家。此外尼古拉斯·麥考羅是美國密歇根州立大學(xué)的法學(xué)教授，羅伯特·考特是加州大學(xué)伯克利分校的法學(xué)教授等。非主流學(xué)派的代表羅納德·科斯則是英國著名經(jīng)濟學(xué)家，諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎的獲得者，他于1951年在倫敦大學(xué)取得經(jīng)濟學(xué)博士學(xué)位，先后在布法羅大學(xué)、弗吉尼亞大學(xué)和芝加哥大學(xué)擔(dān)任經(jīng)濟學(xué)教授，其一生主要致力于經(jīng)濟學(xué)的學(xué)習(xí)和研究，學(xué)術(shù)背景帶有典型的經(jīng)濟學(xué)烙印。非主流學(xué)派的另一位代表人物羅賓·保羅·麥樂怡雖然先后在伊利諾伊大學(xué)、印第安那大學(xué)和塞洛庫斯大學(xué)法學(xué)院擔(dān)任法學(xué)教授，也接受過專門法律教育，但是他的第一學(xué)位卻恰恰是經(jīng)濟學(xué)；而著名法學(xué)家羅納德·德沃金在從事法學(xué)學(xué)習(xí)和研究前接受過系統(tǒng)的哲學(xué)教育。

不同的身份背景或者學(xué)科背景造成了他們對法經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵的不同理解和定義。這個理由看似表面甚至片面，然而這很可能是造成學(xué)派差異的最直接原因，是符合規(guī)律和不能簡單否定的。

（二）理論基礎(chǔ)的差異

學(xué)科背景的差異決定于理論基礎(chǔ)的差異，人是有思維定式的，尤其在當(dāng)代的教育模式下，不同的學(xué)科教育經(jīng)歷決定了不同的理論歸依，而這個理論歸依正是開展研究的基點?？疾觳ㄋ辜{的經(jīng)歷可以發(fā)現(xiàn)，他是一個典型的法學(xué)家，對法律制度和法學(xué)研究有著濃厚的興趣，在長期的法學(xué)教學(xué)和法官實踐中，他一直堅持把法學(xué)作為自己的研究對象，主張把經(jīng)濟學(xué)的理論作為分析和研究法律的工具和手段，對經(jīng)濟學(xué)的問題則并不關(guān)心。非主流學(xué)派的學(xué)者們則認(rèn)為，法學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系是互動的，法經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該定位于“經(jīng)濟、社會、哲學(xué)等的比較分析”，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)和哲學(xué)的綜合運用。[9]由此可見，兩個學(xué)派的理論根基是存在明顯差異的。

（三）關(guān)注視角的差異

站在不同的理論陣營里的學(xué)者們，雖然都以法經(jīng)濟學(xué)作為開展研究的工具，但是他們關(guān)注的視角是有區(qū)別的。主流法經(jīng)濟學(xué)派關(guān)注的是如何運用經(jīng)濟學(xué)的理論分析法律現(xiàn)象、探尋法律制定和運行的經(jīng)濟學(xué)根源，發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)立法和司法實踐的經(jīng)濟學(xué)規(guī)律，最終的目的是不斷提高法律的效率。而非主流學(xué)派關(guān)注的則是如何發(fā)現(xiàn)法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科的內(nèi)在聯(lián)系。他們主張掙脫“法律的經(jīng)濟分析”這種狹窄的分析框架，既強調(diào)用經(jīng)濟學(xué)的理論去分析法律，也注重用法學(xué)的理論去分析經(jīng)濟，并且要參考社會學(xué)、哲學(xué)的理論成果。他們將更多意識形態(tài)的內(nèi)容納入到法經(jīng)濟學(xué)的研究范圍中，力圖發(fā)展出一種新的思考法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的方法，其關(guān)注的視角無疑是更為廣闊的。

五、法經(jīng)濟學(xué)內(nèi)涵爭論的反思

綜上所述，我們認(rèn)為，主流的“法經(jīng)濟學(xué)”是從法學(xué)與經(jīng)濟學(xué)互動的視角研究社會的重要學(xué)科，同時也是一種綜合考察經(jīng)濟發(fā)展和民主法治建設(shè)的重要方法論。它將法律制度作為經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)生變量加以理論詮釋，主要運用現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的理論和方法(如微觀經(jīng)濟學(xué)、福利經(jīng)濟學(xué)、制度經(jīng)濟學(xué)和博弈論等)來研究法律制度形成、結(jié)構(gòu)、過程、效果、效率、發(fā)展趨勢，其討論問題的出發(fā)點是基于法律問題和法學(xué)研究的現(xiàn)實需要，方法及手段是經(jīng)濟分析方法和經(jīng)濟學(xué)，分析解決問題的最終歸宿和落腳點是法律和法學(xué)。即：法學(xué)——經(jīng)濟學(xué)——法學(xué)。[10]而且我們認(rèn)為，首先應(yīng)分析法律制度變遷對經(jīng)濟運行的影響，確定法律制度是經(jīng)濟增長的內(nèi)生變量，肯定法律制度對經(jīng)濟增長的決定性作用，進而在此基礎(chǔ)上應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)原理分析法律制度的形成、結(jié)構(gòu)和成本收益等。

但從根本上講，法經(jīng)濟學(xué)理論是一個動態(tài)的開放的創(chuàng)造性過程。也許是科際整合的秉性使然，法經(jīng)濟學(xué)不但在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的理論寶庫中搜求一切有用的養(yǎng)分，深入展開對法律的部門法和法律規(guī)范的分析，而且以一種更高的解決問題的姿態(tài)將法學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)乃至于哲學(xué)結(jié)合起來，探究法律權(quán)利、法律價值、制度效率、司法正義等最基本的法理問題。因此，非主流的“法經(jīng)濟學(xué)”涵蓋了一切對社會中法律和經(jīng)濟之間關(guān)系的研究，不僅要對法律進行經(jīng)濟分析，而且要對經(jīng)濟進行法律分析；不僅要分析法律系統(tǒng)的運行對經(jīng)濟系統(tǒng)運行的影響，而目要注重分析經(jīng)濟系統(tǒng)的運作對法律的影響。

作為新興的理論學(xué)科，法經(jīng)濟學(xué)還有待于進一步完善。正如科斯在1988年所指出的：“在法經(jīng)濟學(xué)這一新的領(lǐng)域里，人們將面臨艱巨的任務(wù)。經(jīng)濟制度和法律的關(guān)系極為復(fù)雜。法律的變化對經(jīng)濟制度的運行和經(jīng)濟政策具體表現(xiàn)產(chǎn)生的許多效應(yīng)，我們還一無所知?！谖覀兠媲埃悄沁b遠、艱難而又值得試探的旅途?！?[11]

注釋:

[1] （美）尼古拉斯·麥考羅、斯蒂文·曼德姆著，吳曉露譯：《經(jīng)濟學(xué)與法律——從波斯納到后現(xiàn)代主義》，法律出版社，2005，中文版序言第19頁。

[2] (美)約翰·亨利·梅利曼：《大陸法系》，顧配東、祿正平譯，法律出版社2004年版，第66頁。

[3] (美)約翰·亨利·梅利曼：《大陸法系》，顧配東、祿正平譯，法律出版社2004年版，第65頁。

[4]魏建：《法經(jīng)濟學(xué)：效率對正義的替代及其批評》，《甘肅社會科學(xué)》2002年第1期，第73頁。

[5]轉(zhuǎn)引自杜莉、高振勇：《法經(jīng)濟學(xué)釋義及其辨析》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2006年5月第46卷第3期，第60頁。

[6]理查德·A·波斯納，1997：《法律的經(jīng)濟分析》，中國大百科全書出版社。

[7]轉(zhuǎn)引自秦海：《法與經(jīng)濟學(xué)的起源與方法論》，《比較》，2003年第5期。

[8] (美)道格拉斯·貝克爾：《法經(jīng)濟學(xué)的展望與未來》，載《經(jīng)濟社會體制比較》2003年第4期。

[9]杜莉、高振勇：《法經(jīng)濟學(xué)釋義及其辨析》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2006年5月第46卷第3期，第60頁。

經(jīng)濟學(xué)的目的和意義范文第3篇

關(guān)鍵詞：新疆高校 計量經(jīng)濟學(xué) 教學(xué)改革

一、引言

新疆高校與內(nèi)地高校不同，其少數(shù)民族學(xué)生占據(jù)相當(dāng)比重，計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)過程中存在更多的抵觸與消極情緒。其中，最主要的原因由于義務(wù)教育階段少數(shù)民族大學(xué)生并未接受英語教學(xué)活動，而少數(shù)民族大學(xué)生在接受計量經(jīng)濟學(xué)教育過程中對軟件的應(yīng)用就十分吃力。從而影響到少數(shù)民族大學(xué)生對計量經(jīng)濟學(xué)的學(xué)習(xí)效果。

如何改進新疆高校計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)質(zhì)量，凝練適應(yīng)本地區(qū)經(jīng)濟管理類專業(yè)應(yīng)用型人才培養(yǎng)目標(biāo)要求的特色計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)模式，探索本地本科院校經(jīng)管類專業(yè)計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)改革的實踐路徑，對于推動構(gòu)建適應(yīng)應(yīng)用型人才培養(yǎng)目標(biāo)要求的課程教學(xué)體系具有重要的建設(shè)性作用。本文以新疆塔里木大學(xué)經(jīng)管院本科計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)為例，提出了新疆本科院校計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)中存在的一些典型問題和教學(xué)改革的建議。

二、新疆高校本科計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)過程中存在的問題

（一）教學(xué)形式單一，學(xué)習(xí)積極性差

計量經(jīng)濟學(xué)的實際教學(xué)過程中，教師為了更好地解釋說明問題，往往會對經(jīng)濟模型公式進行步步推導(dǎo)分析。這樣的過程對于實際的計量經(jīng)濟學(xué)應(yīng)用意義并不大，學(xué)生受制于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)和學(xué)習(xí)能力等方面的原因，影響了他們對計量經(jīng)濟學(xué)課程的學(xué)習(xí)。新疆高校本科學(xué)生因此將高校計量經(jīng)濟學(xué)與數(shù)學(xué)化為一等，學(xué)習(xí)枯燥乏味，抵觸情緒強烈。筆者在教授計量經(jīng)濟學(xué)與學(xué)生的實際接觸中，了解發(fā)現(xiàn)學(xué)生們面對計量經(jīng)濟學(xué)教材中與微積分、概率與數(shù)理統(tǒng)計、高等代數(shù)內(nèi)容相關(guān)的數(shù)學(xué)推導(dǎo)，會產(chǎn)生恐懼與反感心理，學(xué)生很可能因為對這門課程性質(zhì)認(rèn)識的偏差，認(rèn)為計量經(jīng)濟學(xué)太難太枯燥，以后畢業(yè)走上工作崗位也很少能用到這些知識，喪失了學(xué)習(xí)的積極性，特別是少數(shù)民族學(xué)生此種認(rèn)識尤為明顯。而計量經(jīng)濟學(xué)是融合了數(shù)學(xué)知識、統(tǒng)計學(xué)知識以及經(jīng)濟學(xué)知識的交叉性學(xué)科，歸根結(jié)底它是一門運用數(shù)學(xué)統(tǒng)計學(xué)方法的經(jīng)濟學(xué)學(xué)科，復(fù)雜的理論公式推導(dǎo)并不是教學(xué)的目的，運用計量經(jīng)濟學(xué)解決實際的經(jīng)濟問題才是根本，注重案例分析與軟件操作解決實際的問題能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，引導(dǎo)學(xué)生更加主動地進行計量經(jīng)濟學(xué)的學(xué)習(xí)。

（二）軟件應(yīng)用障礙較大

計量經(jīng)濟學(xué)實際操作軟件eviews中并未存在相當(dāng)大的詞匯量需求，但是由于缺乏一個詳細的指導(dǎo)手冊，造成計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)過程中，英語水平相對較低的本科學(xué)生對其產(chǎn)生抵觸情緒。

（三）教學(xué)課程安排不合理

計量經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)在高等數(shù)學(xué)（函數(shù)與極限，一元函數(shù)微積分，向量代數(shù)與空間解析幾何，多元函數(shù)微積分，級數(shù)，常微分方程等）學(xué)習(xí)之后安排，但卻存在有計量經(jīng)濟學(xué)先于高等數(shù)學(xué)教學(xué)的現(xiàn)象。

（四）教學(xué)課時安排不合理

計量經(jīng)濟學(xué)體系龐大，實際的教學(xué)中存在時間短而教學(xué)任務(wù)量大的基本情況。但是在此基本的情況下仍然存在繼續(xù)壓縮高校計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)課時的傾向。教師在教學(xué)過程中，結(jié)束掉教學(xué)大綱的教室學(xué)習(xí)后準(zhǔn)備要開始上機操作的時候就已經(jīng)要結(jié)課了，留給學(xué)生自己進行實際上機操作的課時太少，致使新疆本科院校計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)過程中的通病是，學(xué)生貌似學(xué)了很多計量經(jīng)濟學(xué)方法，卻不知道如何應(yīng)用與解決實際的經(jīng)濟問題，有的不知如何建立模型，該建什么樣的模型；有的是理解不了模型數(shù)據(jù)結(jié)果的經(jīng)濟意義。因此，理論和實踐教學(xué)的時間安排不合理，是計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)效果欠佳的一大關(guān)鍵問題。

三、新疆高校本科計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)改革意見與建議

（一）教室上課與機房操作“間作”教學(xué)

高校教務(wù)管理層應(yīng)當(dāng)根據(jù)具體的課時安排，采取上課與上機間作式的方法進行課程安排，對教學(xué)過程中出現(xiàn)的問題采取兩個手段，及時反映問題，在良性互動中實現(xiàn)高效計量經(jīng)濟學(xué)的學(xué)習(xí)。

（二）加強師資力量建設(shè)

教師隊伍建設(shè)不僅要對高校教師的教學(xué)能力進行培養(yǎng)提升，同時要對高校教師的思想態(tài)度進行引導(dǎo)，要樹立學(xué)以致用的方法，并重計量經(jīng)濟學(xué)理論來源與放大使用，同時以實際使用與操作效果為考核的根本。

（三）擴大計算機教室承載力

高校計算機教室實際承載能力的提升需要硬件與軟件的同時跟進，只有具備充足的實際承載能力才能更好地給高校學(xué)生的實際操作陣地，對于提升計量經(jīng)濟學(xué)的實際操作應(yīng)用效果意義重大。

（四）合理安排課程與課時

計量經(jīng)濟學(xué)是高校經(jīng)濟類專業(yè)的重點課程，對于經(jīng)濟類專業(yè)學(xué)生的論文答辯以及考研升學(xué)或畢業(yè)工作意義重大，應(yīng)當(dāng)適當(dāng)壓縮非核心課程而加大高校計量經(jīng)濟學(xué)課程學(xué)時，增強高校大學(xué)生對計量經(jīng)濟學(xué)的實際掌握與應(yīng)用能力。建議將總學(xué)時增加到64―72學(xué)時之間，理論教學(xué)與實驗教學(xué)學(xué)時分別占總學(xué)時的二分之一。實驗教學(xué)學(xué)時應(yīng)當(dāng)穿插在理論課教學(xué)之間，通過軟件應(yīng)用與操作及時消化各章節(jié)的理論知識，加深學(xué)生的理解與掌握。另外，計量經(jīng)濟學(xué)的學(xué)習(xí)必須要有一個堅實的課程基礎(chǔ)，在開設(shè)該課程之前，先修課程的協(xié)調(diào)與銜接尤為重要，必需的先修課程有微觀宏觀經(jīng)濟學(xué)、統(tǒng)計學(xué)、微積分、高等代數(shù)、概論論與數(shù)理統(tǒng)計等課程，打破各課程主講教師各自為教的局面，增強彼此間教學(xué)信息的溝通交流，使得這些數(shù)學(xué)學(xué)科以及計量經(jīng)濟學(xué)學(xué)科作為經(jīng)濟學(xué)工具為經(jīng)濟學(xué)服務(wù)。

參考文獻：

[1]張長青.計量經(jīng)濟學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法改革探討[J].黑龍江教育學(xué)院學(xué)報，2009（4）.

[2]李磊.本科計量經(jīng)濟學(xué)“任務(wù)驅(qū)動型”教學(xué)改革探討――基于問卷調(diào)查數(shù)據(jù)的分析[J].新疆財經(jīng)大學(xué)學(xué)報，2013（1）.

[3]李曉寧，石紅溶，徐梅.本科計量經(jīng)濟學(xué)教學(xué)模式的創(chuàng)新研究[J].高等財經(jīng)教育研究，2011（2）.

作者簡介：

經(jīng)濟學(xué)的目的和意義范文第4篇

關(guān)鍵詞：學(xué)科屬性；科學(xué)性；人文性；方法論

中圖分類號：F011 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1002-2848-2008（03）-0110-08

一、引言

一般地，從科學(xué)的內(nèi)涵以及科學(xué)研究的目的來看，經(jīng)濟學(xué)本身可以被視為一門科學(xué)，因為經(jīng)濟學(xué)本身也是有助于認(rèn)識、預(yù)測經(jīng)濟現(xiàn)象乃至指導(dǎo)經(jīng)濟活動的理論體系，但問題是，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性與自然科學(xué)所崇尚的科學(xué)性是否一致呢？是否就是體現(xiàn)在它的數(shù)理程度上或者體現(xiàn)在客觀性的“硬”度上呢？當(dāng)前主流經(jīng)濟學(xué)極力崇尚數(shù)理模型和計量分析，但經(jīng)濟學(xué)果真變得更加客觀和科學(xué)了嗎？按照達斯頓的看法，客觀性的理解本身有三個角度：本體論的客觀性是關(guān)于世界的，機械論的客觀性是關(guān)于壓制普通的人類判斷傾向和審美傾向的，透視法的客觀性則是關(guān)于消滅個人（或偶爾是團體的，正如擬人論的民族風(fēng)格類型一樣）的特質(zhì)的；而且，透視法的客觀性，既在概念上也在歷史上區(qū)別于追求現(xiàn)實最終結(jié)構(gòu)的客觀性和本體論方面，也區(qū)別于禁止在對科學(xué)的結(jié)果所做報道和描述中作出判斷和解釋的客觀性的機械論方面。顯然，達斯頓的看法了一直將“科學(xué)”等同于客觀性的普遍認(rèn)識，客觀性的含義本身就是多重的，從而揭示了數(shù)量經(jīng)濟學(xué)中潛含的修辭。事實上，透視法的客觀性本身就主要是在18世紀(jì)后葉的道德哲學(xué)中而不是自然哲學(xué)中發(fā)展起來的，因而它將對客觀性的關(guān)注重新納入到社會環(huán)境和研究者所凸現(xiàn)的民族精神之中。當(dāng)然，主流經(jīng)濟學(xué)中修辭以及透視法的客觀性在某種意義上是與西方社會的自然主義思維相對應(yīng)的，西方的自然主義將一切自然的和社會的都視為有其內(nèi)在客觀規(guī)律的，它都是上帝創(chuàng)世時就定下的，例如，米洛斯基就認(rèn)為，“客觀性這個觀念與西方歷史上對擬人論和人類中心論的禁止有著密切的關(guān)系。它們始自于猶太教與基督教共有的對將人類的屬性歸因于上帝的批評，并且作為一種對活力論、目的論和自然神學(xué)的一種逃避繼續(xù)進入現(xiàn)在時期”［1］。

然而，正是對于自然哲學(xué)的狂熱造成主流經(jīng)濟學(xué)對“客觀性”的追求，并且，還逐漸把這種客觀性導(dǎo)向了機械論的客觀性，從而扭曲了對客觀性的理解。事實上，自從經(jīng)濟學(xué)從古典的“政治經(jīng)濟學(xué)”話語體系轉(zhuǎn)向了“經(jīng)濟學(xué)”的話語體系之后，由于受牛頓革命和物理學(xué)發(fā)展的影響，基于新古典范式的主流經(jīng)濟學(xué)開始把自然科學(xué)視為經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展之路，試圖構(gòu)建像“physics”（物理學(xué)）等自然科學(xué)那樣一種關(guān)于人類經(jīng)濟社會運行內(nèi)在法則的帶有“ics”詞綴形式的“economics”的“科學(xué)”［2］。為此，大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家一方面試圖通過將經(jīng)濟思想的數(shù)理模型化以及實證分析的客觀化來發(fā)展成一門硬科學(xué)，另一方面則盡量避開倫理判斷而公開聲言要“價值中立”。例如，芝加哥學(xué)派的弗里德曼就公開表明，要把經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建成一門實證科學(xué)，其最終目標(biāo)是建立一套理論或假說，來對尚未觀察到的事物作出有效且有意義的推測；同樣，奧地利學(xué)派的米塞斯公開聲言，“經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)對價值判斷是中性的”［3］。正是在極端強調(diào)客觀和中立的情況下，20世紀(jì)30年代以來，西方經(jīng)濟學(xué)就極力模仿自然科學(xué)而加速走上了數(shù)量化的道路，并在特定的引導(dǎo)假定下試圖運用一些一般性的工具和“不言自明”的原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟學(xué)問題；而自20世紀(jì)90年代西方主流經(jīng)濟學(xué)被引進到中國以來，國內(nèi)那些自稱從事“主流”經(jīng)濟學(xué)研究的學(xué)者就把經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性和客觀性奉若神旨，極力排斥經(jīng)濟學(xué)的思辨性和倫理學(xué)內(nèi)容而強調(diào)實證分析，并大肆宣稱他們所構(gòu)建的數(shù)理模型和實證分析就是Science，是客觀的。問題是，這種“客觀性”真的存在嗎？米洛斯基指出，“現(xiàn)在是放棄‘科學(xué)’以解決客觀性問題這一思想的時候了，這主要是因為不存在單獨的這樣的問題要解決”［1］。特別是，在社會科學(xué)領(lǐng)域，任何社會現(xiàn)象都不是孤立存在的，都存在與其他現(xiàn)象之間的千絲萬縷的聯(lián)系。正因如此，我們必須重新審視主流經(jīng)濟學(xué)所宣稱的客觀性，其中首先就經(jīng)濟學(xué)的學(xué)科特性及其他相關(guān)特征作一剖析。

二、經(jīng)濟學(xué)的雙重屬性及其研究思維

由于科學(xué)僅僅體現(xiàn)為主體基于特定視角對客體的認(rèn)知，因而科學(xué)必然具有主觀性；而且，由于不同科學(xué)所面臨的對象和目的是不同的，因而不同科學(xué)所體現(xiàn)的主觀性又存在某種差異。特別是，生活世界和自然世界這兩大研究客體存在明顯不同的特點，有關(guān)它們的研究目的也不盡相同。正因如此，學(xué)術(shù)界又進一步把科學(xué)分為兩大類：社會科學(xué)和自然科學(xué)。其中，社會科學(xué)關(guān)注由人與人之間互動產(chǎn)生的社會現(xiàn)象，這種社會現(xiàn)象是內(nèi)在于人之認(rèn)知的，其背后的規(guī)律也主要體現(xiàn)人類的理想及由此產(chǎn)生的互動行為，人們之所以研究它是希望理順或改進社會現(xiàn)實關(guān)系以更好地實現(xiàn)人類的期望和理想，因而它往往被視為帶有人文性的學(xué)科。相反，自然科學(xué)所研究的則是自然現(xiàn)象及其背后的規(guī)律，這種自然現(xiàn)象是相對外在于人類活動的，自然規(guī)律也具有獨立性，人們之所以研究它主要是為了更好地利用自然或適應(yīng)自然而不是改造自然規(guī)律，因而它往往被視為更具客觀性的學(xué)科。同時，經(jīng)濟學(xué)的研究對象涵蓋了人與自然以及人與社會這兩個關(guān)系層面，涉及到自然世界和生活世界兩大領(lǐng)域。因此，經(jīng)濟學(xué)本身也具有自然科學(xué)和社會科學(xué)的雙重特性，這也是經(jīng)濟學(xué)這門學(xué)科的性質(zhì)定位以及經(jīng)濟理論所具有的科學(xué)性和客觀性程度之所以常常會引起爭論的原因。一方面，盡管經(jīng)濟學(xué)涵蓋廣泛，但不同學(xué)者所關(guān)注的主要領(lǐng)域和觀察視角往往是不同的，因而不同學(xué)者對經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)的認(rèn)知就會產(chǎn)生差異：例如，有的學(xué)者關(guān)注物質(zhì)資源配置等私人領(lǐng)域的問題，因而他傾向于把經(jīng)濟學(xué)視為自然科學(xué)；而另一些學(xué)者則關(guān)注社會制度等公共領(lǐng)域的問題，因而他也必然更傾向于把它看作社會科學(xué)。另一方面，不同歷史時期所面臨的主要現(xiàn)實問題往往是不同的，因而不同時期的經(jīng)濟學(xué)所呈現(xiàn)出來的特性也就會存在很大差異：例如，古典時期所面臨的主要是社會制度等公共領(lǐng)域的建設(shè)，因而古典經(jīng)濟學(xué)呈現(xiàn)出濃厚的社會科學(xué)特性；而新古典時期面臨的是如何有效利用既定資本的問題，因而新古典經(jīng)濟學(xué)表現(xiàn)出強烈的自然科學(xué)特性。

當(dāng)然，盡管對經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性和客觀性特質(zhì)的認(rèn)知往往隨不同主體以及不同時代而有所差異，但是，不管在對經(jīng)濟學(xué)性質(zhì)的認(rèn)知上存在何等的不同，經(jīng)濟學(xué)都不能直接歸入自然科學(xué)的范疇。這可以從三個方面加以說明：（1）無論是人與自然之間還是人與人之間的關(guān)系都涉及到“人”，因而經(jīng)濟學(xué)的研究對象歸根到底是人的行為及其產(chǎn)生的社會現(xiàn)象，這與自然科學(xué)的研究對象存在著根本性的區(qū)別，而與其他社會科學(xué)具有相通性；也正因如此，米塞斯就認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識有兩個不同領(lǐng)域：自然科學(xué)和人類行動的（社會）科學(xué)，經(jīng)濟學(xué)顯然應(yīng)該歸屬后者。（2）主流經(jīng)濟學(xué)極力鼓吹把自然科學(xué)所走的道路視為經(jīng)濟學(xué)的未來之路，這也從反面說明了經(jīng)濟學(xué)本質(zhì)上不是自然科學(xué)，否則就用不著模仿了；更不要說，在西方自然科學(xué)也是其他社會科學(xué)仿效的對象，實際上，長期以來學(xué)術(shù)界就一直存在著能否將社會科學(xué)在某種意義上看成介于科學(xué)與文學(xué)之間的第三種學(xué)科的爭論。（3）一些主流經(jīng)濟學(xué)家又經(jīng)常把經(jīng)濟學(xué)稱為介于社會科學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，這里也是強調(diào)經(jīng)濟學(xué)研究對象的獨特性，以及基于經(jīng)濟學(xué)科學(xué)化發(fā)展的需要；之所以有此強調(diào)，根本原因在于，盡管經(jīng)濟學(xué)的研究內(nèi)容涉及到人與物以及人與人這兩個關(guān)系層面，但基于新古典范式的主流經(jīng)濟學(xué)主要關(guān)注人與物的內(nèi)容方面。事實上，正因為經(jīng)濟學(xué)屬于研究人類行動的學(xué)科，研究的是由人類行為所產(chǎn)生的經(jīng)濟現(xiàn)象，而經(jīng)濟現(xiàn)象本身又是與認(rèn)知主體分不開的：不僅主體的行為構(gòu)成了經(jīng)濟現(xiàn)象的一部分，而且主體的認(rèn)知也會構(gòu)成了經(jīng)濟現(xiàn)象的一部分，因此，對經(jīng)濟學(xué)的定位還是要從社會科學(xué)來考慮。進一步地，由于作為一門社會科學(xué)，經(jīng)濟學(xué)的理論研究往往都潛藏著改造社會和指導(dǎo)實踐的目的，因而經(jīng)濟學(xué)的理論研究也存在兩個明顯的階段：一是有關(guān)理想目標(biāo)和假設(shè)前提的預(yù)設(shè)，這體現(xiàn)了不同認(rèn)知主體對社會事物的本質(zhì)認(rèn)知以及社會理念和觀察視角的總結(jié)，因而帶有濃郁的主觀性；二是在既定預(yù)設(shè)前提下的分析結(jié)論和政策建議，這體現(xiàn)了認(rèn)知主體的邏輯推理、檢驗論證和材料收集，因而具有很強的規(guī)范性。

顯然，正是由于不同個體在認(rèn)知視角和研究思維上存在差異，對經(jīng)濟現(xiàn)象背后之規(guī)律的探索途徑也就會存在差異；特別是，不同個體著重研究的問題也存在差異：有的人關(guān)注目的和預(yù)設(shè)的合理性，有的人則熱衷于邏輯推理的嚴(yán)密性。結(jié)果，在不同認(rèn)知主體眼里，經(jīng)濟學(xué)這門學(xué)科也就呈現(xiàn)出了相差極大的兩個基本特性，因此，即使撇開自然科學(xué)的考慮，那么對經(jīng)濟學(xué)的理解也會存在這樣兩個研究視角：人文（科學(xué)）和（社會）科學(xué)①。一般來說，“人文科學(xué)”強調(diào)的是人文性，就經(jīng)濟學(xué)而言，它側(cè)重于對理想目標(biāo)和假設(shè)前提的合理性進行廣泛而深入的思辨和探討，顯然，它把人作為思維的主體，存在終極的價值判斷，因而帶有某種感觀性和情感的色彩，注重的是思辯和溯源。例如，韋伯就指出，“任何一門關(guān)于人類文化生活的科學(xué)，其最根本的任務(wù)之一就是使人們對這些部分現(xiàn)實地、部分自以為是地追求著的‘觀念’達到精神上的理解”，這就要求“通過揭示并在邏輯上相互關(guān)聯(lián)地闡明構(gòu)成或者能夠構(gòu)成具體目的之基礎(chǔ)的‘觀念’，能夠使他根據(jù)聯(lián)系和意義認(rèn)識到他所希求并在此之間作出選擇的各種目的”。相反，“社會科學(xué)”更為凸顯的是科學(xué)性，就經(jīng)濟學(xué)而言，它關(guān)注的是在既定預(yù)設(shè)前提下如何嚴(yán)密而合理地得出更為廣泛的結(jié)論，顯然，它把人僅僅視為一個經(jīng)驗客體，是自然的一部分，終極價值判斷是給定的，因而具有強烈的先驗理性和經(jīng)驗實證的色彩，基本路徑就是向自然（科學(xué)）靠近。例如，韋伯也指出，在目的設(shè)定以后的價值判斷和批判也具有科學(xué)的性質(zhì)，因為“這種批判只能具有辯爭的特性，即它只能是對在歷史給定的價值判斷和觀念中出現(xiàn)的材料作出的一種形式邏輯上的判斷，是根據(jù)所希求者的內(nèi)在無矛盾性的公設(shè)對理想所作出的一種檢驗。由于它為自己設(shè)定了這一目的，它能夠幫助希求者對作為其希求之內(nèi)容的基礎(chǔ)的那些終極公理、對他不自覺地由以出發(fā)或者必須由以出發(fā)的終極價值標(biāo)準(zhǔn)作出自我思索。當(dāng)然，使人意識到這些彰顯在具體的價值判斷之中的終極價值標(biāo)準(zhǔn)，是它不用涉足思辯的領(lǐng)域就能夠提供的最后的東西。至于判斷主體是否應(yīng)當(dāng)遵循這些終極標(biāo)準(zhǔn)，是他個人的事情，涉及到他的希求和良知，而與經(jīng)驗知識無關(guān)”［4］。

進一步地，對經(jīng)濟學(xué)兩個階段的研究以及對經(jīng)濟學(xué)特性的理解不同，不同學(xué)者所采用的研究方法也存在很大的差異。一般地，根據(jù)人文（科學(xué)）的特征，思想和理論主要來源于研究主體的整合、判斷，往往萌發(fā)于書房、圖書館等讀書的地方，因而注重對前人文獻的梳理；同時，他們認(rèn)為，對經(jīng)濟學(xué)理論的理解是因人而異的，每個人根據(jù)自身的理解而行為，經(jīng)濟學(xué)學(xué)習(xí)和研究的目的是提高個人的認(rèn)知，因而強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的主觀性和規(guī)范性，尋找對既有事實和材料的重新理解。相反，根據(jù)（社會）科學(xué)的特征，思想和理論主要來源于數(shù)據(jù)的處理和客觀的實驗，往往萌發(fā)于實驗室、實踐調(diào)查等能夠收集和處理數(shù)據(jù)的地方，因而它更注重數(shù)據(jù)的收集和處理方式；同時，它把經(jīng)濟學(xué)理論視為具有普遍意義，可以指導(dǎo)一切人的行為，從而經(jīng)濟學(xué)的學(xué)習(xí)獲得一種一般性的技能，因而強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的客觀性和實證性，試圖通過新的事實和材料來發(fā)現(xiàn)理論。正因如此，相應(yīng)于這兩個基本的分析視角，我們可以歸納出經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域從事理論研究的兩種方法：厚積薄發(fā)和成規(guī)定制。其中，就基于人文的視角而言，由于它注重知識的繼承和積累，并試圖通過旁征博引而從更全面視角來分析問題和解釋現(xiàn)象，因而強調(diào)厚積薄發(fā)的研究態(tài)度；而且，由于這種思路試圖憑借主體的知性來剖析社會現(xiàn)象的本來面目以及現(xiàn)狀產(chǎn)生的內(nèi)在機理，而對本質(zhì)的認(rèn)知本身就體現(xiàn)了觀察主體的主觀目的性，因而其基本思路就是把經(jīng)濟學(xué)視為規(guī)范性的學(xué)科。而基于科學(xué)的視角而言，它試圖從某些定理或模型出發(fā)，通過對所收集的數(shù)據(jù)進行處理和分析來發(fā)現(xiàn)規(guī)律，這往往被稱為成規(guī)定制式研究的方法；而且，這種分析方法往往要遵循一定的研究套路和規(guī)范，并相對集中于某些特定對象的研究，因而其基本思路就是把經(jīng)濟學(xué)視為實證性質(zhì)的科學(xué)甚至蛻變?yōu)閼?yīng)用數(shù)學(xué)的分支。

其實，對經(jīng)濟學(xué)的這兩個認(rèn)知視角或認(rèn)知階段及其認(rèn)知差異也可以從經(jīng)濟學(xué)說史中窺見一斑。古典主義時期，由于社會制度和市場機制還很不健全，人類的最大化行為主要與社會制度有關(guān)，因此，以斯密、穆勒和馬克思等為代表的古典經(jīng)濟學(xué)主要探究公共領(lǐng)域的問題，關(guān)注人與人之間的互動關(guān)系，從而把經(jīng)濟學(xué)當(dāng)作一門具有強烈人文性的社會科學(xué)。同時，古典經(jīng)濟學(xué)著力探究事物表象背后所隱藏的本質(zhì)以及事物之間的相互作用機理，并以此為參照系來考察現(xiàn)狀以及剖析現(xiàn)象對本質(zhì)的背離及其原因；顯然，由于本質(zhì)本身體現(xiàn)了觀察主體自己的認(rèn)知和觀察視角，本質(zhì)也提供了已經(jīng)被異化的事物回歸的基點，因而古典經(jīng)濟學(xué)特別是仍然流傳至今的經(jīng)濟學(xué)基本上是把經(jīng)濟學(xué)視為一門規(guī)范性的科學(xué)。相反，隨著西方社會制度和市場機制的相對完善，人們就逐漸接受既定制度下的分配格局，并在此制度下尋求個人資源的最大化配置，因此，后來興起的新古典經(jīng)濟學(xué)就逐漸把研究視角轉(zhuǎn)向了個人領(lǐng)域，關(guān)注個體如何理性地處理物的問題，從而把經(jīng)濟學(xué)當(dāng)作一門具有強烈客觀性的社會科學(xué)。也正是由于著眼于個體行為的分析，新古典經(jīng)濟學(xué)開始把現(xiàn)存制度當(dāng)成合理的存在，依靠直接的供求關(guān)系或者雙方的力量博弈來分析現(xiàn)狀的成因，并主要分析現(xiàn)存事物之間的功能聯(lián)系；并且，新古典經(jīng)濟學(xué)側(cè)重于價格、貨幣等數(shù)字之間的邏輯分析，從而日益偏重于第二種路徑的研究，強烈主張經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)化之路。顯然，因為古典經(jīng)濟學(xué)具有強烈的人文性特點，這種研究需要非常廣博的知識，需要知識的沉淀和積累，因而古典經(jīng)濟學(xué)家基本都是整個社會科學(xué)領(lǐng)域的大家；相反，由于新古典經(jīng)濟學(xué)具有強烈的科學(xué)性特點，這種研究需要的是嚴(yán)格的邏輯訓(xùn)練和扎實的數(shù)理功底，因而新古典經(jīng)濟學(xué)家基本都是出身于自然科學(xué)領(lǐng)域。

當(dāng)然，需要指出，即使這里把經(jīng)濟學(xué)歸為社會科學(xué)，也主要是強調(diào)理論發(fā)展過程中的科學(xué)化努力以及人們在社會認(rèn)知過程中的演進性特征；但卻并不否認(rèn)，在作為社會科學(xué)的科學(xué)特性與自然科學(xué)之間所存在的明顯差異，因為任何社會科學(xué)都有一個預(yù)設(shè)的目的，這個目的具有很強的主觀性。米塞斯就寫道，“當(dāng)我們從外部接近自然科學(xué)的主題，我們觀察的結(jié)果是確立功能性的依附關(guān)系。關(guān)于這些關(guān)系的命題構(gòu)成我們用以解釋自然現(xiàn)象的一般原理。一旦我們構(gòu)建了這些原理的體系，我們作了我們能做的所有的事。另一方面，在人類行動的科學(xué)中，我們從內(nèi)心理解現(xiàn)象。由于我們是人類，所以，我們能理解人類行動的含義，即行動者賦予他行動的含義。是我們能形成用以解釋性的現(xiàn)象的一般原理的正是對含義的這種理解”［5］。同時，需要指出的是，上述對經(jīng)濟學(xué)中“人文性”和“科學(xué)性”的認(rèn)知也體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)理論研究的兩個相應(yīng)階段：“人文性”主要體現(xiàn)在第一階段，它需要以廣泛的知識為基礎(chǔ)對前定的目的首先進行判斷，并選取自身的研究目的和分析理念；“科學(xué)性”則主要體現(xiàn)在第二階段，它需要采取一定研究方法和分析工具對達到前定目的的手段進行分析。而且，這兩個階段所表現(xiàn)出來的特征和要求與自然科學(xué)都是不同的，因而我們在從事經(jīng)濟學(xué)的理論研究時就必須加以注意：一是要明白每一個理論所設(shè)定的目的，并對這種設(shè)定目的進行判斷，這就需要非常廣泛的知識，顯然，這與自然科學(xué)很不相同；二是在目的既定前提下借助一定的工具和邏輯進行推理分析，即使如此，我們也要時刻提防把人的行為邏輯等同于物和數(shù)的邏輯，這也是與自然科學(xué)極不相同的。

可見，盡管從認(rèn)識自然和改造自然這兩個目的上看，經(jīng)濟學(xué)也是一門科學(xué)，成熟的經(jīng)濟學(xué)可以為理解和改造社會提供一個相對系統(tǒng)的認(rèn)知體系，但是，由于經(jīng)濟學(xué)所研究對象的獨特性，其理論研究的程序和特點都不同于自然科學(xué)，因而就不能像自然科學(xué)那樣來限定經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展。一方面，經(jīng)濟學(xué)需要對理想目的以及假設(shè)前提進行確認(rèn)，而這體現(xiàn)了主體的認(rèn)知和理想。所以，筆者強調(diào)，經(jīng)濟學(xué)的理論研究首先是要形成對社會的認(rèn)知，這也即是思辨性的思想，其關(guān)鍵在于對理論目的和理論前提的研究。另一方面，目的和預(yù)設(shè)確定之后，經(jīng)濟學(xué)的理論研究還需要進行嚴(yán)密的邏輯進行分析以獲得更為廣泛的結(jié)論和認(rèn)知，顯然，此時就需要借助各種分析和表達工具，但其表達中也往往使用了各種具有人文性的修辭。例如，麥克洛斯基就指出了潛藏在經(jīng)濟分析過程中的三個命題：（1）“經(jīng)濟學(xué)中的數(shù)學(xué)理論似乎具有暗喻的性質(zhì)，而且是用文字表達出來的”。（2）“經(jīng)濟學(xué)推理中的每一個步驟都是包含暗喻的”，（3）“甚至連正統(tǒng)的修辭的推理都是暗喻的”。而實際上，在麥克洛斯基看來，“經(jīng)濟學(xué)不是通過求助于現(xiàn)代主義的科學(xué)方法論或是任何其他科學(xué)哲學(xué)發(fā)展出來的優(yōu)先方法論來實現(xiàn)其合法化的。相反同其他無序的學(xué)科一樣，經(jīng)濟學(xué)被合法化的過程就是檢驗其參與開放的進行中的對話或語言的程度，而每一個參與者都被置于哈貝馬斯所說的對話氛圍中。因此，在這樣的氛圍中，經(jīng)濟學(xué)家們的任務(wù)就是說服觀眾，這其中包括同行的經(jīng)濟學(xué)家和其他人接受自己的觀點”［6］。

三、經(jīng)濟學(xué)的學(xué)科特性及其研究特色

上面的分析表明，經(jīng)濟學(xué)理論研究的兩個階段都充滿了主體的認(rèn)知，而要能夠形成自己的思想并在理論上有所創(chuàng)見，那么就需要豐富的知識素養(yǎng)：一方面，要對人類思想的發(fā)展過程作系統(tǒng)的梳理以能夠真正領(lǐng)悟人類所積累的思想，另一方面要對其他學(xué)科的知識作充分契合以對客體有更為全面而系統(tǒng)的認(rèn)知。事實上，經(jīng)濟學(xué)說史就已表明，像斯密、穆勒、馬克思以及馬歇爾等大師們所提出的那些看似淺顯的知識，都是建立在龐大的知識基礎(chǔ)上的，例如，正是在承襲前人知識的基礎(chǔ)上，斯密做了系統(tǒng)化的簡單表述，從而寫出了視為具有劃時代意義的《國富論》。相反，如果沒有對理論的正確認(rèn)識，沒有廣博的知識，即使能夠建立比較優(yōu)美而復(fù)雜的數(shù)理模型，它們也是流傳不遠的，實際上，這樣的研究也必然是盲人摸象，即使知其然也必不知所以然，即使發(fā)表了眾多的文章也仍然沒有自信，就像當(dāng)前的那些學(xué)者一樣。正因如此，對經(jīng)濟學(xué)的理論研究來說，厚積薄發(fā)式的研究途徑是基本的，只有通過積累深厚的科學(xué)知識和個人知識，才可能形成真正的認(rèn)知，從而使得理論更具說服力；同時，才能形成合理的假定條件，從而在此基礎(chǔ)上建立合理的數(shù)理模型或者進行有的放矢的實證分析，否則，后續(xù)的一切行為都將沒有任何意義，至多成為一種我向思考的邏輯游戲或者材料堆積的數(shù)字游戲。

這可從兩方面加以解釋。一方面，影響社會經(jīng)濟現(xiàn)象的因素本身就是復(fù)雜多樣的，甚至經(jīng)濟現(xiàn)象本身也是人類主觀認(rèn)識的反射，同一事實投射在不同人的意識中往往形成不同的認(rèn)知；正因如此，社會科學(xué)的“科學(xué)”并非是確定不變的，相反必須將理論與主體的認(rèn)知視角和認(rèn)知目的結(jié)合起來。另一方面，經(jīng)濟學(xué)研究的根本問題畢竟是由于需求、偏好、行為等由“人”引起的問題，這些東西都是經(jīng)驗性而非先驗性的，從而也只有在基于人類實踐的經(jīng)驗分析的科學(xué)中才可以真正實現(xiàn)理論與實踐的統(tǒng)一；正因如此，經(jīng)濟學(xué)理論也必須具有經(jīng)驗性的內(nèi)容，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)化必須建立在社會經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，正如實用主義創(chuàng)始人詹姆斯所說的，“唯有直接與生活發(fā)生關(guān)系的科學(xué)，才是真正的科學(xué)”［7］。事實上，正因為人們對社會現(xiàn)象的認(rèn)知往往是基于主觀的理解，不同的認(rèn)知會導(dǎo)向不同的行為，所以，哈耶克指出：“遵循規(guī)則或信奉共同價值，可以確保某種具有某些抽象特性的行動模式或行動秩序得到型構(gòu)，但是，遵循規(guī)則或信奉共同價值卻并不足以決定這種行動模式的具體形式”［8］。也正因如此，我們說，經(jīng)濟學(xué)的研究視角、分析手段是多種多樣的，而不僅僅是數(shù)理模型這一種方法，甚至這也不能是主要的研究路徑；事實上，哈耶克就把經(jīng)濟理論研究與法學(xué)、政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、倫理學(xué)、道德科學(xué)等聯(lián)系起來，而強烈反對經(jīng)濟理論數(shù)學(xué)化。

顯然，正是因為經(jīng)濟學(xué)本身具有強烈的人文性，從而才會形成迥異的經(jīng)濟學(xué)流派，這些流派往往基于截然不同的引導(dǎo)假定，以致迄今為止經(jīng)濟學(xué)各流派之間都無法形成一個“能夠結(jié)束所有爭論的最終標(biāo)準(zhǔn)或裁決者”；同時，由于引導(dǎo)假定本身是難以被證偽的，因而盡管經(jīng)濟學(xué)的理論不斷變化以及每種思想也都在經(jīng)歷重復(fù)的興衰輪回，但卻很少會完全消逝。事實上，不僅“弗里德曼的信念――經(jīng)濟學(xué)中的一般性爭論和宏觀經(jīng)濟學(xué)中的特定爭論都將通過實證檢驗而解決――尚未得到證實。同樣，熊彼特觀點――經(jīng)濟學(xué)中的意識形態(tài)部分大都會被系統(tǒng)性拋棄――也沒有成為現(xiàn)實”。因此，經(jīng)濟學(xué)中，“在對經(jīng)驗證據(jù)、倫理因素、硬核命題、意識形態(tài)戒律的程度和形式等許多類似問題的解釋方面，依然存在巨大的差別。當(dāng)然，并非只在經(jīng)濟學(xué)中有分歧，在其他社會科學(xué)門類中分歧至少同樣廣泛、深刻和顯著。甚至連物理學(xué)也有著這種沖突，而且實際上，物理學(xué)比其通?？磥淼囊洝枚唷保?］。也正是由于經(jīng)濟現(xiàn)象本身的不確定性和主觀性以及經(jīng)濟學(xué)的人文性，經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性也不同于自然科學(xué)。麥克洛斯基強調(diào)，“如果經(jīng)濟學(xué)希望模仿其他科學(xué)，即便模仿的是數(shù)學(xué)或物理學(xué)這樣偉大的科學(xué)，它也應(yīng)當(dāng)更加開放，以容納更多的談話方式”［10］。

然而，不幸的是，盡管從廣義上講，作為一個具有知識體系的探究學(xué)問的經(jīng)濟學(xué)本身是一門科學(xué)，并且，這種科學(xué)本身是具有強烈人文性，但是，由于“科學(xué)”一詞首先出現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域，并由此形成了自然主義思維，并拓展到社會科學(xué)領(lǐng)域。結(jié)果，時下流行的主流經(jīng)濟學(xué)完全忽視了經(jīng)濟學(xué)內(nèi)在的這種學(xué)科特性：它不但舍棄了經(jīng)驗性的內(nèi)容，而且也因執(zhí)著于數(shù)字的游戲而把理論與生活分裂開來，甚至連經(jīng)濟學(xué)研究本身的基本目標(biāo)也搞顛倒了。正因如此，厚積薄發(fā)式的學(xué)習(xí)和研究路線往往只是為非主流經(jīng)濟學(xué)者所遵循，而主流經(jīng)濟學(xué)則逐步走上了嚴(yán)密的專業(yè)分工道路，把經(jīng)濟學(xué)僅僅視為對手段的實證或者手段與目的之間的功能聯(lián)系，從而日益偏重于成規(guī)定式的研究路徑。正是基于這種研究線路，主流經(jīng)濟學(xué)試圖運用一些一般工具和原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟學(xué)問題，結(jié)果，正如布勞格指出的，“瓦爾拉斯崇拜的英雄是牛頓和拉普拉斯，而不是焦耳和赫姆霍茨。從早期到現(xiàn)代不斷激發(fā)一般均衡理論的提倡者的靈感不是‘科學(xué)至上主義’，而是完全數(shù)學(xué)化的目標(biāo)”［11］。究其原因在于，西方社會中占支配地位的是自然主義思維，并在追求客觀主義的抽象化科學(xué)思維的指導(dǎo)下，這種自然主義思維進一步擴展到人類精神方面的領(lǐng)域。因此，西方主流的觀點往往認(rèn)為，即使在生活世界“嚴(yán)格的科學(xué)性要求研究者必須小心排除一切作出價值判斷的立場，排除一切作為研究對象的人及其文化構(gòu)造是理性還是非理性的探問。科學(xué)的、客觀的真理只是確證：物理和精神世界到底是怎樣的”［12］。

事實上，就當(dāng)前西方社會而言，“對科學(xué)之上主義的不加思考的引入，（已經(jīng)）成為了自20世紀(jì)20年代以來的大多數(shù)美國社會科學(xué)的特征”，并且，由于“在學(xué)術(shù)上對大陸哲學(xué)的摒棄，連同二戰(zhàn)以后統(tǒng)計學(xué)技術(shù)與自然科學(xué)實踐之間的混淆，（已經(jīng)）造成了這樣一種印象，即由于自然和社會的內(nèi)在統(tǒng)一性，‘科學(xué)’本身成為了一種適用于任何社會研究（無論是經(jīng)濟學(xué)、文學(xué)批評或是人力資源管理）的普通程序”；特別是，“二戰(zhàn)以后，美國社會科學(xué)的霸權(quán)將任何有關(guān)自然科學(xué)和社會科學(xué)之間的區(qū)別的痕跡統(tǒng)統(tǒng)勾銷了”［1］。正因如此，當(dāng)主流經(jīng)濟學(xué)的困境逐漸暴露，而一些有識之士開始重新探究經(jīng)濟學(xué)作為社會科學(xué)的性質(zhì)的時候，絕大多數(shù)的人們已經(jīng)不知道“爭論的問題是什么”，“社會”是指什么？究其原因在于，理性和科學(xué)在西方社會的發(fā)展已經(jīng)導(dǎo)致了如此嚴(yán)重的演化謬誤：它把人類世界也視為一種靜止的狀態(tài)，而科學(xué)研究僅僅探詢?nèi)绾螌⑦@種靜態(tài)世界擺弄得更有序途徑，因此，不僅是經(jīng)濟學(xué)，甚至社會學(xué)等其他社會科學(xué)，也都在努力發(fā)揮理性的能量來設(shè)計和改造社會制度。

顯然，正是出于對科學(xué)的誤解以及理性的強調(diào)，整個社會科學(xué)界充斥了求新求變的氛圍，這在經(jīng)濟學(xué)界尤其明顯。胡塞爾就曾指出，“如果科學(xué)只承認(rèn)以這一方式客觀地可確證的東西為真的，如果歷史只教給我們精神的一切形態(tài)，人所依賴的一切生活條件、理想和規(guī)范，……它過去是如此，并將永遠如此的話，那么世界以及在其中的人的存在在真理上還能有什么意義呢？我們對此能平心靜氣嗎？我們能在一個其歷史無非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡鎖鏈的世界中生活嗎”［12］？也正因如此，西方主流經(jīng)濟學(xué)極力模仿自然科學(xué)而加速走上了數(shù)量化的道路，國內(nèi)那些唯西化是瞻的“主流”經(jīng)濟學(xué)者也極力強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理化，認(rèn)為只有這種經(jīng)濟學(xué)才是科學(xué)和客觀的；但殊不知，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)大肆鼓吹它的科學(xué)性而不敢承認(rèn)自身的內(nèi)在缺陷，并為了維護其主流的話語權(quán)而刻意地用數(shù)學(xué)符號來掩蓋其內(nèi)含的價值觀和主觀性，因而這些主流經(jīng)濟學(xué)者的所作所為實際上恰恰使得經(jīng)濟學(xué)退化為一門“偽科學(xué)”。 事實上，當(dāng)今甚囂塵上的主流經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)越來越符合"偽科學(xué)"的兩個基本特征：一是研究者明白它達不到其宣稱的那種科學(xué)要求卻極力宣傳它的“科學(xué)”性，二是研究者有意地回避其學(xué)說中缺陷或者用各種方式來掩蓋。

當(dāng)然，需要指出的是，盡管筆者強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的主觀性、規(guī)范性以及推崇厚積薄發(fā)的思辨路徑，強調(diào)經(jīng)濟學(xué)的研究需要注重經(jīng)典文獻的梳理和推敲，但這并不是要像阿萊所批判的那種僅僅停留在“紙上談兵”層次上的詭辯游戲：“不斷使用誤操作性的概念、含糊不清和未經(jīng)定義的語詞，那些詞的意思在分析中不斷變換，在不同作者那里也各不相同；分析中缺乏嚴(yán)格性；大量使用多少帶有比喻的表達方式，沒有精確的含義，誰想怎么用就怎么用，因此無人能提出異議；使用的表達方式伴有感彩”［13］。相反，它要求具有非常嚴(yán)密的邏輯一致性，同時要求與經(jīng)驗事實相一致。事實上，筆者一直強調(diào)，經(jīng)濟學(xué)的理論研究并不是不要數(shù)學(xué)，相反，要研究經(jīng)濟學(xué)也必須充分夯實數(shù)學(xué)和邏輯的基礎(chǔ)，這是經(jīng)濟學(xué)研究越來越需要專業(yè)化訓(xùn)練的原因。一方面，由于數(shù)學(xué)在表達、交流和傳播上的精確性，因此，數(shù)學(xué)作為工具在經(jīng)濟學(xué)的重要性日益凸顯，這是主流經(jīng)濟學(xué)所強調(diào)的。另一方面，數(shù)學(xué)語言的運用也是經(jīng)濟學(xué)中一場重大的“修辭學(xué)革命”，因為它在某種程度上成為聯(lián)結(jié)全世界經(jīng)濟學(xué)者的一種共同話語標(biāo)準(zhǔn)，究其原因在于，近期的文獻大多是主流經(jīng)濟學(xué)提供的，他們掌握了經(jīng)濟學(xué)的話語權(quán)，其中思想的遞進也大多以主流經(jīng)濟學(xué)的研究范式表現(xiàn)出來。

不過，盡管將經(jīng)濟學(xué)知識上升到理論層面而運用數(shù)學(xué)是必要和有用的，但是，我們還是必須明晰地認(rèn)識到，這并不意味著，“把一種理論建立在公理化的論述上就足以說明它在科學(xué)上是有效的”。特別是，要防止經(jīng)濟學(xué)從傳統(tǒng)的文字描述走向數(shù)理化過程中的另一種極端傾向，因為正如杜蘭特指出的，每一真理都有可能發(fā)展成為謬誤；而每一美德都會因過分而成為邪惡，沒有什么比過分易于走到反面了。因此，我們對數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)理論研究中的作用必須有個明確的認(rèn)識，即使通過使用數(shù)學(xué)來精練理論，也必須注意到條件的成熟性問題，否則必然會“欲速則不達”［14］。這正如科斯寫道的，“我對建立模型的問題知之甚少，并且我提出的觀點可能也不是真正重要的，但我認(rèn)為，當(dāng)你的知識特別貧乏時，你不可能很準(zhǔn)確、很迅速地估計所發(fā)生的情況?！菍⒛阒溃ɑ蛘吣阏J(rèn)為知道）的早期階段的變量簡單地納入你的模型中，事實上，這可能產(chǎn)生更多的誤導(dǎo)，將會阻止更有成效的研究成果的出現(xiàn)”［15］。顯然，就當(dāng)前主流經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理化傾向而言，數(shù)學(xué)已經(jīng)被嚴(yán)重濫用了，哈耶克寫道：“20世紀(jì)肯定是一個十足的迷信時代，其原因就在于人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就；所謂人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就，并不是說人們高估了科學(xué)在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，而是意指人們高估了科學(xué)在復(fù)雜現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，因為事實業(yè)已表明，把那些在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中被證明為大有助益的技術(shù)也同樣適用于復(fù)雜現(xiàn)象領(lǐng)域的做法，是極具誤導(dǎo)性的”［8］。

可見，盡管我們常常把經(jīng)濟學(xué)視為一門科學(xué)，但這與自然科學(xué)中對“科學(xué)”一詞的理解存在很大差異；正如布勞格指出的，“經(jīng)濟學(xué)又是一門獨特的科學(xué)，不用說由于它研究的是人的活動、從而要用人的行為的原因和動機來解釋‘事情的原由’，這和物理學(xué)不同，而且也由于它致力于提供關(guān)于人的活動的嚴(yán)格的、演繹的理論而和社會學(xué)、政治學(xué)這樣的科學(xué)不同，因為在其他的人類活動學(xué)里而是缺少嚴(yán)格的、演繹的理論的。簡而言之，經(jīng)濟學(xué)家的解釋是科學(xué)解釋大類里的一個特別的種，因此這種解釋也就呈現(xiàn)出某些疑難的特征”［16］。在這里，筆者認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)的研究方法也與自然科學(xué)存在很大差異，不應(yīng)該過分強調(diào)他的客觀性而抹煞其思辨性，例如，麥克洛斯基就特別強調(diào)無論是數(shù)學(xué)還是物理學(xué)都不是經(jīng)濟學(xué)可借鑒模式，為此，他還對大行其道的現(xiàn)代主義科學(xué)哲學(xué)持深深的懷疑態(tài)度，因為這些哲學(xué)往往以物理學(xué)的方法論作為模式。那么，如果促使經(jīng)濟學(xué)朝更為科學(xué)化的方向發(fā)展呢？豪斯曼建議，“第一，經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該參與越來越多的不同形式的經(jīng)驗性工作：他們應(yīng)該努力從‘典型的經(jīng)濟數(shù)據(jù)’中學(xué)到更多的東西。第二，對于理論框架的選擇而言，這個學(xué)科應(yīng)該更加開放，不應(yīng)堅持認(rèn)為它是一個‘獨立的科學(xué)’的現(xiàn)狀”［17］。

四、簡短結(jié)語

無論是在科學(xué)的內(nèi)涵、研究的目的還是研究的方法上，經(jīng)濟學(xué)與自然科學(xué)都存在很大差異：經(jīng)濟學(xué)注重思辨性，其理論也帶有強烈的主觀性和規(guī)范性，研究方法更注重厚積薄發(fā)，注重知識的積累和契合，因此，盡管我們強調(diào)經(jīng)濟學(xué)要朝科學(xué)化的方向發(fā)展，但其科學(xué)性的麥加并非就是以物理學(xué)為代表的自然科學(xué)。事實上，正如韋森指出的，按照最新版《新牛津英語大詞典》對“science”所作的定義，社會科學(xué)并不是真正的“科學(xué)”，而只是在一種在對“科學(xué)”一詞的“轉(zhuǎn)借”和“隱喻”（metaphor）意義上來說的；不過，那些想把經(jīng)濟學(xué)變成一門實證科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)家們，卻試圖通過對人類社會中經(jīng)濟現(xiàn)象的“觀察”、“實驗”以及與之相關(guān)聯(lián)的“（自然）科學(xué)（式）地”“推理”和“證明”，來把經(jīng)濟學(xué)做得一種像物理學(xué)、化學(xué)那樣一種實證的“分科的知識體系”［2］。然而，當(dāng)前的主流經(jīng)濟學(xué)卻試圖以物理學(xué)等自然科學(xué)的理論特征來要求經(jīng)濟學(xué)，從而嚴(yán)重誤解了經(jīng)濟學(xué)的“科學(xué)”內(nèi)涵，也窒息了經(jīng)濟學(xué)的理論發(fā)展；以至布坎南說，“正因為我深信社會科學(xué)不同于自然科學(xué)，我發(fā)覺自己更贊同解釋學(xué)家的批評，而不贊同我的大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家同事的意見，少數(shù)幾位屬于現(xiàn)代奧地利人學(xué)派的經(jīng)濟學(xué)家除外”。而且，布坎南還重新解釋了科學(xué)家和藝術(shù)家的行為方式：科學(xué)家的行為是發(fā)現(xiàn)，他找出存在的事物，將想象力運用在探索過程中，他不宣稱也不應(yīng)宣稱創(chuàng)造了某種新的東西；相反，藝術(shù)家盡管要用一定的材料，但他創(chuàng)造某種原來并不存在的東西，并且一旦藝術(shù)創(chuàng)造完成，每個人都對創(chuàng)作出的作品可以有不同的私人解釋方式。［17］在布坎南看來，社會科學(xué)的研究介于兩者之間，社會科學(xué)家的活動更加類似于藝術(shù)家而不是科學(xué)家，但他的動機與科學(xué)家而不是與藝術(shù)家相一致，他希望社會互動的改進最終將由人們在診斷結(jié)論和有效改革上取得一致的看法；同樣，布萊克則強調(diào)，從認(rèn)識論的角度看，人文科學(xué)特別是文學(xué)批評所使用的中心修辭手段比如暗喻要優(yōu)于自然科學(xué)，因而經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)化發(fā)展不能抹煞其人文性。

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經(jīng)濟學(xué)的目的和意義范文第5篇

關(guān)鍵詞：理論經(jīng)濟學(xué)；應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)；關(guān)系

任何理論的研究，都離不開對實踐結(jié)果的考量。然而，在經(jīng)濟學(xué)理論的研究過程中，很多領(lǐng)域都出現(xiàn)了一些偏差，關(guān)于理論經(jīng)濟學(xué)的研究并沒有受到應(yīng)有的重視，最終導(dǎo)致了經(jīng)濟活動中出現(xiàn)了問題，怎樣把握理論經(jīng)濟學(xué)和實際應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)之間的關(guān)系和聯(lián)系，促進經(jīng)濟活動的順利開展，已經(jīng)成為了各經(jīng)濟活動開展的重要方向。

一、理論經(jīng)濟學(xué)

理論經(jīng)濟學(xué)又被稱之為政治經(jīng)濟學(xué)，主要內(nèi)容是闡述與經(jīng)濟學(xué)有關(guān)的一些基礎(chǔ)性概念和基礎(chǔ)原理，探究與經(jīng)濟發(fā)展有關(guān)的規(guī)律，理論經(jīng)濟學(xué)是學(xué)習(xí)其他拓展類經(jīng)濟學(xué)科目的基礎(chǔ)，是經(jīng)濟學(xué)當(dāng)中的一般理論。理論經(jīng)濟學(xué)是由兩部分組成的，一種是宏觀的，另一種是微觀的經(jīng)濟學(xué)。一般在書本上或者大學(xué)校園內(nèi)所學(xué)習(xí)的課程，如西方經(jīng)濟學(xué)史等，都是包含在理論經(jīng)濟學(xué)的范疇之內(nèi)的。

二、應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)

應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)主要是針對一些金融經(jīng)濟活動來說的，主要探究各個經(jīng)濟活動之間的關(guān)系和發(fā)展規(guī)律，還對一些經(jīng)濟活動所形成社會效益進行分析的一門學(xué)科理論。應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)會涉及的部門會比較廣，會涉及到一些基礎(chǔ)性生產(chǎn)部門，如農(nóng)業(yè)、工業(yè)以及建筑行業(yè)領(lǐng)域等，應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)有許多的分支，因此應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)適用范圍非常廣，同時它還可以進一步去補充理論經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容，充分發(fā)揮它的實用性作用[1]。

三、理論經(jīng)濟學(xué)與應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)之間的關(guān)系

其實這兩種概念之間應(yīng)該是相輔相成的關(guān)系，理論與應(yīng)用就像是哲學(xué)范疇內(nèi)理論和實踐的關(guān)系，根據(jù)哲學(xué)理論的學(xué)習(xí)，我們了解到了任何一項理論的研究都是離不開實踐的檢驗的，也只有通過了實踐檢驗后的理論才是符合發(fā)展規(guī)律標(biāo)準(zhǔn)的具有價值的理論，二者是缺一不可的關(guān)系。經(jīng)過大量的研究資料結(jié)果表明，只有將理論經(jīng)濟學(xué)作為理論基礎(chǔ)，將應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)付諸于實踐，這樣的經(jīng)濟學(xué)研究才會變得更有價值和意義，在應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)發(fā)展過程中可能會遇到的問題在理論經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容中都會有所體現(xiàn)，而有了理論作為基礎(chǔ)，對于經(jīng)濟活動會有一個初步的理論認(rèn)識，這樣在經(jīng)濟活動中就會更容易發(fā)現(xiàn)問題，從而能夠更好地去解決問題，為經(jīng)濟活動的未來發(fā)展指明方向[2]。例如，在現(xiàn)代企業(yè)當(dāng)中的管理經(jīng)濟學(xué)，它就是在基本經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)上的實用型經(jīng)濟學(xué)，并且還融合了管理學(xué)內(nèi)容，對于企業(yè)的經(jīng)濟管理活動有了一個整體的規(guī)劃布局，一些經(jīng)濟學(xué)理論和實踐經(jīng)驗都對管理經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。在我國目前的金融發(fā)展領(lǐng)域中，還存在著一些偏激的觀念，有的人認(rèn)為理論比較重要，而有的人則認(rèn)為實踐比較重要，還需要從源頭上樹立正確的經(jīng)濟學(xué)理念，不僅要重視理論型的經(jīng)濟學(xué)知識，更要重視該經(jīng)濟學(xué)理論在實際的金融交易活動中所應(yīng)用的情況，不要一味地追求經(jīng)濟活動項目所帶來的金錢價值，它所帶來的社會價值和影響力也應(yīng)該考慮在經(jīng)濟學(xué)管理范疇之內(nèi)，做到真正意義上的理論結(jié)合實踐，將所有與經(jīng)濟學(xué)有關(guān)系的概念都融合都在實際的金融活動當(dāng)中，轉(zhuǎn)變?nèi)藗兟浜罄吓f的觀念。不過在國內(nèi)研究中，很多領(lǐng)域都存在著輕視理論的現(xiàn)象，關(guān)于理論經(jīng)濟學(xué)的研究觀點比較少，長此以往下去必將影響到經(jīng)濟學(xué)的整體發(fā)展趨勢，經(jīng)費資金的短缺固然是影響理論研究的重要因素，但是應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)研究的淺嘗輒止，敷衍應(yīng)付也是經(jīng)濟學(xué)理論研究進程步履維艱的現(xiàn)狀情況，怎樣扭轉(zhuǎn)理論經(jīng)濟學(xué)和應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀，順應(yīng)市場的快速發(fā)展，已經(jīng)成為了當(dāng)今經(jīng)濟學(xué)研究者所面對的重要課題。必須要以理論經(jīng)濟學(xué)作為企業(yè)經(jīng)濟發(fā)展的指導(dǎo)綱要，將應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)作為發(fā)展的重要戰(zhàn)略目標(biāo)，不必一味地糾結(jié)于二者之間的區(qū)別，而是要在實踐過程中將二者進行融合發(fā)展，在問題解決中不斷創(chuàng)新思維形式，讓理論的東西更加具有實踐性的意義和價值[3]。

四、結(jié)語

理論是實踐的基礎(chǔ)，實踐是理論的保障。理論經(jīng)濟學(xué)的學(xué)習(xí)可以為應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展打下夯實的基礎(chǔ)，沒有理論的東西作為依據(jù)，很多實踐性的應(yīng)用都是無從談起的，在當(dāng)今市場的大環(huán)境下，必須要掌握好二者之間的關(guān)系，不斷轉(zhuǎn)變過去錯誤的思維方式，使二者所包含的內(nèi)容都能夠融入到經(jīng)濟活動當(dāng)中去。

作者:朱建朋 楊旭明 單位:中央財經(jīng)大學(xué)

參考文獻：

[1]邱海平.我國理論經(jīng)濟學(xué)研究2012年的新進展及面臨的重大實踐問題[J].經(jīng)濟縱橫,2013(2).