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儒家的思想體系范文第1篇

關(guān)鍵詞古典儒家教育思想;生活教育;啟示

一、古典儒家教育思想對(duì)于生活教育理念的指導(dǎo)

(一)樂其所學(xué)、學(xué)其所樂的理念

關(guān)于生活和學(xué)習(xí)的態(tài)度，孔子在《論語學(xué)而》中說:“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”孔子在論語開篇即闡述了學(xué)習(xí)的三種境界以及所到達(dá)“樂”的狀態(tài)。由對(duì)自己能學(xué)到的知識(shí)并不斷應(yīng)用的“說”，到能夠與志同道合的朋友坐而論道的“樂”，再到學(xué)日進(jìn)，道日深遠(yuǎn)，即使難覓知音、無人能解，所知所得依然能為“君子”，從中不難發(fā)現(xiàn)受教育者樂在學(xué)中、樂在生活之中。在孔子弟子中，顏淵是最快樂的，因?yàn)樗且詫W(xué)習(xí)為樂的。學(xué)習(xí)應(yīng)該是不帶其他利益考慮的快樂過程。對(duì)于初學(xué)者或受教育者來講，生活中的處處都充滿新穎和好奇，因此，在生活教育實(shí)踐中，教育者要遵循“樂其所學(xué)，學(xué)其所樂”的生活教育理念，引導(dǎo)受教育者明確學(xué)習(xí)樂趣之所在。

(二)學(xué)無止境、終身學(xué)習(xí)的理念

《禮記學(xué)記》有言:“比年入學(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志;三年視敬業(yè)樂群;五年視博學(xué)親師;七年視論學(xué)取友，謂之小成。九年知類通達(dá)，強(qiáng)立而不反，謂之大成?！币簿褪钦f，要按照年齡分層分階段實(shí)施教育?？鬃诱f:“吾十有五而志于學(xué)?！薄墩撜Z為政》篇的第四章講到，孔子一生都在生活中學(xué)習(xí):“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！睆目鬃拥挠啄甑嚼夏辏瑥摹爸居趯W(xué)”到“知天命”再到“從心所欲不逾矩”，孔子對(duì)于生活的學(xué)習(xí)和感悟最終達(dá)到其心與規(guī)矩合二為一的境界。錢穆認(rèn)為:“孔子一生主在教，孔子一教主在學(xué)?！保?］因此，無論是對(duì)于教育者還是受教育者而言，都是要生活的，都是有生命的，生命生活的開始也就是學(xué)習(xí)的開始，生命生活的結(jié)束也就是學(xué)習(xí)的結(jié)束。但是，生活學(xué)習(xí)的結(jié)束并不意味著思想的終結(jié)。在生活教育實(shí)踐中，教育者和受教育者都要樹立學(xué)無止境、終身學(xué)習(xí)的教育意識(shí)。

(三)積極主動(dòng)、自主學(xué)習(xí)的理念

受教育者在學(xué)習(xí)過程中要積極主動(dòng)?！秾W(xué)記學(xué)記》中說:“大學(xué)之教也，時(shí)教必有正業(yè)，退息必有居學(xué)。不學(xué)操縵，不能安弦;不學(xué)博依，不能安詩;不學(xué)雜服，不能安禮;不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學(xué)而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也?！痹谶@里，孔子提出對(duì)待學(xué)業(yè)知識(shí)要積累，要練習(xí)，在勞作休息時(shí)要體味，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)主動(dòng)學(xué)習(xí)?？鬃訌?qiáng)調(diào)了“為仁”的主觀性，《論語述而》載:“子曰:‘仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！薄墩撜Z顏淵》載:“顏淵問仁，子曰:‘為仁由己，而由人乎哉?’”因此，在生活教育過程中，要引導(dǎo)受教育者不僅要有“欲學(xué)”之心，還要發(fā)揮“為學(xué)由己”的主觀能動(dòng)性，充分利用各種機(jī)會(huì)學(xué)習(xí)、思考、實(shí)踐。

二、古典儒家教育思想對(duì)于生活教育目標(biāo)的確立

古典儒家教育目標(biāo)可從國家和個(gè)人兩個(gè)角度來理解和把握。國家目標(biāo)實(shí)現(xiàn)要落腳到個(gè)體上?！墩撜Z》中提及多種人格，孔子最重視的是“君子”人格。君子日日長進(jìn)向上，小人日日沉淪向下?！熬印钡娜烁袷巧罱逃哪繕?biāo)。要實(shí)現(xiàn)“君子上達(dá)”的教育目標(biāo)，教育者要從以下三個(gè)方面進(jìn)行積極引導(dǎo)。

(一)具有修己達(dá)人的能力

《論語憲問》中有“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸”等論述，由此可見，孔子在這里著重強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):一是修己，二是達(dá)人。正如《禮記大學(xué)》所講:“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄靶藜骸?，就是在日常生活中要注重個(gè)人修養(yǎng)，提升個(gè)人品德。“仁德”是一切道德品質(zhì)的基礎(chǔ)。“仁德”具體來說就是要孝悌忠信?！斑_(dá)人”，即安百姓，正如《禮記?大學(xué)》中所強(qiáng)調(diào)的修身、齊家、治國、平天下。這些都是日常生活所必要的內(nèi)容，也是日常生活教育對(duì)受教育者的目標(biāo)。

(二)具有獨(dú)立自主的品格

“獨(dú)立自主”，是指“君子”應(yīng)具備獨(dú)立人格。也就是個(gè)體依據(jù)自身的需要、經(jīng)驗(yàn)和判斷來進(jìn)行為人處世和實(shí)踐活動(dòng)，而不為環(huán)境的要求和他人的影響所左右而人云亦云?！墩撜Z子罕》有言:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！边@是孔子對(duì)受教育者在日常生活中要有獨(dú)立思考和判斷的要求。在這里，孔子認(rèn)為人可以成為一個(gè)有道德的人，從而肯定人的價(jià)值的表現(xiàn)，其前提就是承認(rèn)人具有獨(dú)立意志，具有獨(dú)立人格。《禮記學(xué)記》中說:“獨(dú)學(xué)而無友，則孤陋而寡聞;燕朋逆其師;燕辟廢其學(xué)?！庇纱丝梢姡抖Y記學(xué)記》強(qiáng)調(diào)了擇友的必要性和重要性，如果沒有學(xué)友一起切磋、交流，則會(huì)造成孤陋寡聞，同時(shí)，結(jié)交不正派的朋友則會(huì)違背教師的訓(xùn)誨，這就需要受教育者最終要具備獨(dú)立思考、判斷的能力。人無遠(yuǎn)慮，必有近憂，這是生活共性，每個(gè)個(gè)體所遇到的“遠(yuǎn)慮”和“近憂”也不盡相同，因此，在生活教育中，教育者要引導(dǎo)受教育者獨(dú)立判斷，對(duì)于正確的內(nèi)容要矢志不渝，百折不撓地追求。

(三)具有德才兼?zhèn)涞奶刭|(zhì)

在《論語學(xué)而》篇中，子曰:“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！笨鬃拥慕逃繕?biāo)概括起來就是“德才兼?zhèn)洹?，楊伯峻說:“孔子治學(xué)，把做人擺在第一位，把求知識(shí)擺在第二位?！保?］也就是常說的“先學(xué)習(xí)做人，后學(xué)習(xí)做事做學(xué)問”。日常生活中首先就是要學(xué)做一個(gè)人，在學(xué)做人的過程中也就學(xué)會(huì)做事，學(xué)會(huì)治學(xué)?？鬃诱J(rèn)為，知識(shí)、能力和品德是教育中的重中之重。道德與智力的發(fā)展是辯證統(tǒng)一的。“道德”在智力運(yùn)用過程中發(fā)揮著總司令的作用，解決了指揮問題。在培養(yǎng)具備高尚品格和智慧的人才過程中必須堅(jiān)持道德第一。因此，教育者在確定生活教育目標(biāo)的過程中，要引導(dǎo)受教育者先德后才，德才兼?zhèn)?，也就是要求其思想道德素質(zhì)與科學(xué)文化素養(yǎng)協(xié)調(diào)推進(jìn)和綜合提升，學(xué)習(xí)文化知識(shí)，精通學(xué)問之道，只有在學(xué)習(xí)做人、學(xué)習(xí)生活過程中才能學(xué)有所成，進(jìn)而逐步實(shí)現(xiàn)受教育者在生活教育中德智體美勞全面發(fā)展。

三、古典儒家教育思想對(duì)于生活教育方法的選擇

教育方法，是教育者為達(dá)成一定的教育目標(biāo)或效果而采取的原則和措施的總稱?？鬃釉谂囵B(yǎng)弟子的過程中，根據(jù)教育對(duì)象不同、學(xué)習(xí)內(nèi)容不同、學(xué)習(xí)過程不同采取了靈活多樣的教育方法。

(一)根據(jù)教育對(duì)象，力求因材施教

《禮記學(xué)記》載:“君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也?！蹦敲?，什么是興，什么是廢呢?教育者要誠心施教、因材施教，否則就達(dá)不到教育的目的。《禮記學(xué)記》載:“使人不由其誠，教人不盡其材。其施之也悖，其求之也佛?！苯逃咭J(rèn)識(shí)到教育受學(xué)生個(gè)體差異的制約，重視學(xué)生的個(gè)體差異，進(jìn)而提出應(yīng)根據(jù)不同的教育對(duì)象開展教育，促進(jìn)學(xué)生個(gè)性發(fā)展，培養(yǎng)各類人才。對(duì)學(xué)生充分了解，是孔子實(shí)行因材施教的前提和基礎(chǔ)。在《論語雍也》篇中，子曰:“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也?！边@就是孔子根據(jù)受教育者不同的情況提出了不同的要求，采取不同的方法。教育目標(biāo)的確定要根據(jù)學(xué)生自身的實(shí)際情況，既不能過低又不能過高?？鬃幼裱薪虩o類的教育原則，因而其施教的對(duì)象也是廣泛的，在《論語先進(jìn)》篇中，子路、冉、公西華、求、由，不同的弟子來向孔子求教同一問題，孔子會(huì)根據(jù)其情況不同給出不同的答復(fù)。在生活教育中，教育者要根據(jù)受教育者性格特別、環(huán)境特點(diǎn)、思維方式等方面?zhèn)鞯朗跇I(yè)。

(二)把握學(xué)習(xí)內(nèi)容，善于啟發(fā)誘導(dǎo)

孔子在把握學(xué)習(xí)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，善于運(yùn)用啟發(fā)誘導(dǎo)的教學(xué)方法?！墩撜Z述而》篇中，子曰:“不憤不啟。不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！痹谶@里，孔子向后世教育者提出要引導(dǎo)受教育者在學(xué)習(xí)過程中舉一反三，觸類旁通?！抖Y記學(xué)記》:“君子知至學(xué)之難易，而知其美惡，然后能博喻?！苯?，要采取啟發(fā)式，要提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，循循誘導(dǎo)，不可強(qiáng)迫。在《學(xué)而》篇第十五章中，子貢與孔子一問一答，孔子講述了自己關(guān)于“貧而樂”“富好禮”的認(rèn)識(shí)，并逐步引導(dǎo)子貢思維遷移去認(rèn)識(shí)這一問題。這種生活教育方法就是要求教育者通過引導(dǎo)受教者發(fā)揮主觀能動(dòng)性，幫助受教育者自己學(xué)習(xí)、思考、創(chuàng)造進(jìn)而完成教育過程，達(dá)成教育目標(biāo)。啟發(fā)誘導(dǎo)式的生活教育方法要求身教重于言教，教育者以身垂范、受教育者感性體悟，從而發(fā)揮榜樣的示范效應(yīng);啟發(fā)誘導(dǎo)式的生活教育方法是以受教育者提問為導(dǎo)向，旨在促使受教育者獨(dú)立思考、自啟心靈，教育者要做的是幫助受教育者突破認(rèn)知節(jié)點(diǎn)的制約，實(shí)現(xiàn)新的超越。

儒家的思想體系范文第2篇

    一、作新王:以《春秋公羊傳》為代表的王道論體系

    在秦漢初期的思想領(lǐng)域,除了秦始皇與秦二世信奉法家學(xué)說之外,占據(jù)主導(dǎo)地位的是《呂氏春秋》《淮南子》和黃老之學(xué),他們共同的特點(diǎn)是以老子道家思想為根本,建構(gòu)起了以自然時(shí)、空演進(jìn)為框架的天道論體系。與之同時(shí),儒家學(xué)派也在順應(yīng)時(shí)展,積極建構(gòu)自身的思想體系。當(dāng)時(shí)在朝的一些儒家學(xué)者,如陸賈、賈誼等,他們的思想來自于現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治本身,推崇儒學(xué)的倫理政治主張,但在建構(gòu)思想體系的時(shí)候,往往都要借用道家思想,自覺不自覺地以自然之道作為思想體系的建構(gòu)基點(diǎn)。而真正擔(dān)當(dāng)起以儒學(xué)為根本來建構(gòu)體系化思想任務(wù)的,則要?dú)w功于那些在野的儒家學(xué)者群體,他們以先秦儒家所傳承的古代經(jīng)書為依托,闡述其王道政治理想,最終成為漢武帝時(shí)期儒學(xué)獨(dú)尊的真正的源頭活水?？鬃尤鍖W(xué)是先秦時(shí)期的顯學(xué),與其他諸子相比較,儒學(xué)的最大特色在對(duì)上古、三代元典文化的繼承弘揚(yáng),史載孔子“刪《詩》《書》,定《禮》《樂》,修《春秋》”,經(jīng)典研究遂成為儒學(xué)的特色,成為儒家學(xué)派傳播文化知識(shí)及其自身學(xué)派價(jià)值理想的媒介,在孔子以及孟子、荀子等大儒身后有一個(gè)龐大的經(jīng)典研究群體存在。在儒學(xué)傳承的經(jīng)典中,《春秋》一經(jīng)尤為特殊,它為孔子所“修”,即為孔子所“作”,而與其他四經(jīng)以“述”為主大不相同。對(duì)于孔子“作”《春秋》的深意,孟子就有揭示:“世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼[3]。”后來的儒家學(xué)者繼承發(fā)揮孟子的觀點(diǎn),提出孔子“素王”說、“王魯”說等,認(rèn)為在王室衰微、諸侯亂政的禮崩樂壞的時(shí)代,孔子“作新王”,以著作《春秋》的方式來表述自己的王道理想,為萬世立法。在戰(zhàn)國末至秦漢初期,關(guān)于《春秋》經(jīng)的研究在儒學(xué)中蔚為大觀,而在西漢初期真正產(chǎn)生巨大社會(huì)影響和思想影響的首推《春秋公羊傳》?！洞呵锕騻鳌穫髡f源自孔子弟子子夏,“子夏傳與公羊高,高傳與其子平,平傳與其子地,地傳與其子敢,敢傳與其子壽。至漢景帝時(shí),壽乃共弟子齊子胡母子都著于竹帛”②?！洞呵锕騻鳌防^承孔子以來儒家經(jīng)典研究的傳統(tǒng),在秦漢初期儒學(xué)受到抑制的歷史境遇中,薪火相傳,為漢武帝時(shí)期“獨(dú)尊儒術(shù)”政策的實(shí)現(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。以《春秋》公羊?qū)W為代表的儒家學(xué)者在建構(gòu)思想體系上是十分自覺的,它以經(jīng)典解說的形式,容納先秦儒學(xué)的思想精髓,建構(gòu)起了一個(gè)系統(tǒng)的王道論體系。王道是儒家學(xué)派在人倫政治上的一貫主張,司馬遷轉(zhuǎn)述董仲舒的話概括孔子作《春秋》之意說:“周道衰廢,孔子為魯司寇,諸侯害之,大夫壅之?？鬃又灾挥?道之不行也,是非二百四十二年之中,以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達(dá)王事而已矣[4]3297?！薄洞呵铩酚涗浭穼?shí)極為簡略,但后人認(rèn)為,孔子在整理、刪定的過程中對(duì)史實(shí)的記載寓有褒貶之意,后世稱之為“春秋筆法”。根據(jù)《春秋》公羊?qū)W派的說法,孔子是承天命作《春秋》為漢代立法的,其中藏有“微言大義”,這個(gè)“微言大義”的實(shí)質(zhì)就是孔子以《春秋》當(dāng)一王之法。《春秋公羊傳》王道論體系的理論基點(diǎn)就是人倫政治的主宰者“王”,要用王來一統(tǒng)天下。《春秋公羊傳》在解釋《春秋經(jīng)》第一句“元年春,王正月”時(shí)說:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也③。”這里提出“大一統(tǒng)”,而“大一統(tǒng)”在這里是“大”“一統(tǒng)”的意思,即推崇以王為基點(diǎn)的天下一統(tǒng)。王不僅是人道的基點(diǎn),同時(shí)也是天道的基點(diǎn),所謂“王正月”。但《春秋公羊傳》提出“王”指的是“文王”,即它并非完全以現(xiàn)實(shí)王者為基點(diǎn),而是以理想中的圣王“文王”為王道政治的基點(diǎn),從中也可以看出,《春秋公羊傳》所推崇的王道是孔子儒家變化了的王道政治,是一種理想的政治,而非《春秋經(jīng)》所記載的春秋時(shí)期維持現(xiàn)實(shí)人倫政治秩序的舊禮制,當(dāng)然更不會(huì)是當(dāng)時(shí)的種種“非禮”之制?！洞呵锕騻鳌逢U述以王為基點(diǎn)的王道論體系,其基本內(nèi)涵則是儒家學(xué)派所主張的“君君、臣臣、父父、子子”。司馬遷轉(zhuǎn)述董仲舒的話說:“夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之紀(jì),別嫌疑,明是非,定猶豫,善善惡惡,賢賢賤不肖,存亡國,繼絕世,補(bǔ)敝起廢,王道之大者也《春秋》之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以,皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘,差以千里’。故曰‘臣弒君,子弒父,非一旦一夕之故也,其漸久矣’。故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經(jīng)事而不知其宜,遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名[4]3297-3298?！边@種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理政治規(guī)范,既是孔子儒家對(duì)上古三代王道政治的繼承,也是孔子借修《春秋》所蘊(yùn)含的“微言大義”,它對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)中國宗法等級(jí)社會(huì)的穩(wěn)定、有序是最有效的,而以《春秋公羊傳》為依托的《春秋》公羊?qū)W之所以在漢代盛行一時(shí),原因即在此?！洞呵锕騻鳌吠醯勒擉w系的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是尊王、大一統(tǒng)、君臣等級(jí)制度等,但在理論體系的組織結(jié)構(gòu)上,它是以人類社會(huì)歷史的進(jìn)程作為框架依據(jù)的。它通過評(píng)價(jià)人類社會(huì)歷史進(jìn)程中發(fā)生的事件來闡述自己的理論,以批判現(xiàn)實(shí)、追求理想的王道政治為理論體系的歸宿,所謂“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也”。后代的《春秋》公羊?qū)W者總結(jié)出《春秋公羊傳》中所闡發(fā)的體例、義法,其中最有代表性的是東漢何休的“三科九旨”說,“三科九旨者,新周、故宋、以《春秋》當(dāng)新王,此一科三旨也。又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭,二科六旨也。又內(nèi)其國而外諸夏、內(nèi)諸夏而外夷狄,是三科九旨也④。”這種體例、義法就是《春秋公羊傳》歷史解釋學(xué)中所體現(xiàn)出來的王道論體系的基本結(jié)構(gòu),它所遵循的是人類社會(huì)歷史的進(jìn)程,而不同于秦漢初期占據(jù)主流地位的《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)等所遵循的天道自然的時(shí)、空變化?！洞呵锕騻鳌烽_創(chuàng)的這種以儒為本,通過經(jīng)典詮釋所闡發(fā)的王道論體系在秦漢時(shí)期影響深遠(yuǎn),是“獨(dú)尊儒術(shù)”前夜儒學(xué)的最主要的思想創(chuàng)作,為董仲舒的儒家經(jīng)學(xué)哲學(xué)體系奠定了基礎(chǔ)。這種思想體系強(qiáng)調(diào)“法古、法圣”,從歷史中總結(jié)王道政治的根本,但關(guān)于王道政治的論述缺乏天道的依據(jù),易限于歷史相對(duì)主義,所以司馬遷在記述伯夷、叔齊之事后感慨:“或曰:‘天道無親,常與善人?！舨摹⑹妪R,可謂善人者非邪?積仁潔行如此而餓死!余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪?[4]2124-2125”另外,這種思想體系受制于儒家經(jīng)典詮釋的限制,往往湮沒了其思想的體系性。

    二、大一統(tǒng):董仲舒對(duì)秦漢初期體系化思想的繼承與發(fā)展

    董仲舒的主要活動(dòng)年代在漢武帝時(shí)期,此時(shí)距西漢建國已經(jīng)過了60余年的時(shí)間,距秦王朝開創(chuàng)大一統(tǒng)帝國則有了80余年的時(shí)間。而在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域,占據(jù)主導(dǎo)地位的黃老之學(xué)逐漸不能適應(yīng)時(shí)代要求,如何會(huì)通百家,尤其是汲取《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)的天道論體系,同時(shí)繼承弘揚(yáng)秦漢初期儒家經(jīng)學(xué)尤其是《春秋》公羊?qū)W的王道論體系,建構(gòu)起一個(gè)能夠適應(yīng)政治上大一統(tǒng)的帝國的學(xué)術(shù)思想體系,成為擺在董仲舒等儒家學(xué)者面前的緊迫任務(wù)。董仲舒是西漢《春秋》公羊?qū)W的代表人物,他的思想體系是在《春秋公羊傳》和之前的《春秋》公羊?qū)W派的影響下提出的,但就董仲舒思想體系而言,其內(nèi)涵非《春秋公羊傳》所能籠絡(luò)。董仲舒的著述,主要有《春秋繁露》一書和保存在《漢書?董仲舒?zhèn)鳌分械摹短烊巳摺??！洞呵锓甭丁肥嵌偈娴闹饕?也是儒家學(xué)派的重要典籍之一,徐復(fù)觀先生曾對(duì)《春秋繁露》一書的內(nèi)容作了分類,認(rèn)為由“《春秋》學(xué)”“天的哲學(xué)”以及其他一些關(guān)于禮制建設(shè)的內(nèi)容等3部分組成[5]。徐先生對(duì)《春秋繁露》一書內(nèi)部結(jié)構(gòu)所作的劃分基本可信,但可再作斟酌,即第3部分雜論祭祀等禮制的內(nèi)容實(shí)可歸屬于其“天的哲學(xué)”部分。所以,筆者的觀點(diǎn)是,從《春秋繁露》來看,董仲舒的學(xué)術(shù)主要有兩部分內(nèi)容,即“《春秋》學(xué)”與“天的哲學(xué)”,前者來自于對(duì)之前《春秋公羊傳》為代表的儒家王道論體系的繼承發(fā)展,后者則更多地汲取了《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學(xué)的天道論體系,兩者融為一體,正顯示出董仲舒對(duì)秦漢初期兩大體系化思想潮流的綜合創(chuàng)新。董仲舒對(duì)于建構(gòu)統(tǒng)一的思想體系是十分自覺的,在著名的《天人三策》中,他答對(duì)漢武帝的策問,明確提出“獨(dú)尊儒術(shù)”?！啊洞呵铩反笠唤y(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明,民知所從矣”[6]2523。董仲舒認(rèn)為,思想統(tǒng)一了,才能有統(tǒng)一的法度,人民才能有統(tǒng)一的行為準(zhǔn)則,這樣才能鞏固和維持君主集權(quán)制度。在答對(duì)漢武帝的策問中,董仲舒還進(jìn)一步闡述了大一統(tǒng)政治的實(shí)施措施和效果,他說:“臣謹(jǐn)案《春秋》謂一元之意,一者萬物之所從始也,元者辭之所謂大也。謂一為元者,視大始而欲正本也?！洞呵铩飞钐狡浔?而反自貴者始。故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。四方正,遠(yuǎn)近莫敢不壹于正,而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時(shí),群生和而萬民殖,五谷熟而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣[6]2502-2503?！边@里的一元論也就是大一統(tǒng)論,董仲舒提出元作為萬物和人類的最高本原,元也就是天,以天統(tǒng)率王、以王統(tǒng)率天下,在宇宙上是統(tǒng)一于天、元,在政治上則是統(tǒng)一于王。所謂大一統(tǒng),就是要使自王侯至于庶人的人類社會(huì),以及自然的山川、萬物統(tǒng)統(tǒng)置于天子的治理之下,大一統(tǒng)不僅是政治統(tǒng)一,也是社會(huì)秩序的統(tǒng)一、宇宙秩序的統(tǒng)一,這是大一統(tǒng)的最高境界。董仲舒所說的“大一統(tǒng)”來自于他對(duì)《春秋經(jīng)》《春秋公羊傳》的解釋發(fā)揮,但從其所處時(shí)代的思想背景來看,則顯然也和以《呂氏春秋》為代表的天道論體系的道本源論相關(guān),也和當(dāng)時(shí)流行的“太一”崇拜相關(guān)?！按笠唤y(tǒng)”主要有兩種意思,即“大”一統(tǒng)和“大一”統(tǒng),前者是主張政治上以王為中心的統(tǒng)一,后者則是主張宇宙論上以太一為本源的統(tǒng)一。在董仲舒的思想體系中,天、道、一、元、氣等概念都是對(duì)本源的指稱,天構(gòu)成了其思想體系的基點(diǎn),天既是宇宙的本源,又是王道的本源,天、王合一,尊天、法古合一,這從表面上看是向上古三代天命論和先秦儒家天道論的回歸,而實(shí)質(zhì)上則是對(duì)以《呂氏春秋》為代表的天道論和以《春秋公羊傳》為代表的王道論的綜合。董仲舒把儒家王道政治理論與秦漢雜家、新道家的天道自然論融合起來,所以班固才會(huì)評(píng)價(jià)說:“漢興,承秦滅學(xué)之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗[6]1317。”董仲舒從理論上論證了天道天意——圣人之意——儒家經(jīng)典的內(nèi)在統(tǒng)一性,他說:“古之圣人,謞而效天地謂之號(hào),鳴而施命謂之名,名之為言鳴與命也,號(hào)之為言謞而效也。謞而效天地者為號(hào),鳴而命者為名。名號(hào)異聲而同本,皆鳴號(hào)而達(dá)天意者也。天不言,使人發(fā)其意;弗為,使人行其中。名則圣人所發(fā)天意,不可不深觀也[7]647?！倍偈姘咽ト怂l(fā)天意而制的名號(hào)看作是真理的化身,是人們必須遵循的行為準(zhǔn)則,所以,集中了圣人名號(hào)的《春秋》《詩》《書》《易》《禮》等古代傳下來的書籍自然就成為人們必須學(xué)習(xí)、遵守的經(jīng)典了。以

儒家的思想體系范文第3篇

儒家思想，是先秦諸子百家學(xué)說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來以此為基礎(chǔ)逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國傳統(tǒng)文化的主流，影響深遠(yuǎn)。它是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識(shí)。

儒家沒說要重農(nóng)抑商，孔子的得意弟子子貢就是個(gè)大商人。儒家思想包括“三綱五常”，重農(nóng)抑商是治國思想。重農(nóng)抑商是法家商君搞的，只不過后來各大學(xué)說互相融合，才造成了儒家重農(nóng)抑商的誤解。

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儒家的思想體系范文第4篇

簡介：儒家是中國古代最有影響的思想學(xué)派。擔(dān)天下教化之先聲，有以一號(hào)百的影響力。所設(shè)六藝指禮、樂、射、御、書、數(shù)這六種技能，于各地積極辦學(xué)。亦是維護(hù)社會(huì)道德、紛亂中凝聚力量的最龐大的文化核心。儒家為華夏文明核心部分，信奉由孔子創(chuàng)立的維護(hù)周禮的儒家學(xué)說。孟子、子夏、顏回等后來逐步發(fā)展以教化為核心的思想體系。

儒家是一個(gè)不斷發(fā)展、與時(shí)俱進(jìn)、昂揚(yáng)向上的學(xué)術(shù)流派，堪稱民族脊梁。儒家在先秦時(shí)期和諸子地位平等，在秦始皇時(shí)焚書坑儒受到重創(chuàng)， 在漢武帝為維護(hù)專制統(tǒng)治罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)實(shí)施思想鉗制后興起。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

儒家的思想體系范文第5篇

關(guān)鍵詞: 荀子/儒家/人性/法 

      西周末年，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制度漸趨崩潰，原有的社會(huì)秩序遭到根本性破壞。以恢復(fù)舊秩序?yàn)榧喝蔚乃枷爰铱鬃忧逍训卣J(rèn)識(shí)到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因?yàn)橐宰嫦燃漓霝楸憩F(xiàn)形式的原始宗族崇拜為人們?nèi)找嬗X醒的主體意識(shí)所代替，人們不再是自然的盲從，而是根據(jù)獲得現(xiàn)實(shí)利益的需求肆意踐踏著約束不同等級(jí)身份者的禮。要把人們重新引導(dǎo)進(jìn)禮的規(guī)范，就要讓社會(huì)成員在心理上樹立一種敬畏意識(shí)，從而使其在內(nèi)在的約束下自愿自覺地遵守客觀外在的社會(huì)規(guī)范———禮。在歷史上，他第一次根據(jù)社會(huì)主體的情感提出“仁”的哲學(xué)思想體系。他企圖通過啟發(fā)人的自然的血緣情感，建立起人的道德文化心理，從而使“孝悌”、“仁義”等范疇成為人們的宗教性道德追求?？鬃铀鶆?chuàng)立的“仁”的哲學(xué)思想體系也就成為他所創(chuàng)立的儒家學(xué)派的思想基礎(chǔ)，由于這種思想體系所追求的目標(biāo)是使人建立起道德文化心理，因此，重視道德情感、道德心理、道德評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)道德教育、人治也就成為儒家的基本傳統(tǒng)，成為先秦儒家區(qū)別其他各家的基本標(biāo)志之一。

      身處戰(zhàn)國后期的荀子，秉承儒家的傳統(tǒng)，講“修身”，講禮義教化。他在《君道》中說；“請(qǐng)問為國?曰；聞修身，未嘗聞為國也?！?《荀子·君道》)他強(qiáng)調(diào)君子在治國中的作用?！熬诱?，治之原也”。(《荀子·君道》)“有治人，無治法?！?《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子畢竟是生活在戰(zhàn)國后期，其時(shí)七國均通過變法初步建立了君主專制制度，且兼并戰(zhàn)爭已接近最后的決戰(zhàn)時(shí)刻。荀子兩次游學(xué)于齊，在稷下講學(xué)時(shí)曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的傳統(tǒng)，親見秦“威強(qiáng)乎湯武，廣大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·強(qiáng)國》)的法治局面，認(rèn)識(shí)到像孟子那樣只空洞地從理論上論述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人們通過道德追求建立新的秩序，道德的自我約束已在諸侯爭雄逐霸的殘酷現(xiàn)實(shí)面前敗下陣來。荀子在為已建立起來的諸侯政權(quán)富國強(qiáng)兵獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策的同時(shí)，在主體之外尋找價(jià)值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對(duì)外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內(nèi)在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束，只不過他還沒有像后來韓非那樣只信賴外在法的強(qiáng)制，而不關(guān)注行為者的內(nèi)心情感和道德評(píng)價(jià)。

      一、禮法根源的重構(gòu)

      荀子從商鞅的“民性有欲”(《商君書·算地》)以及民趨名利的思想得到啟示，提出了與孟子相反的人性理論———性惡論。他說；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而仁義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)荀子所謂“性”乃“天之就也，不可學(xué)，不可事”(《荀子·性惡》)。“生而有”、“天之就”的“不可學(xué)，不可事”之性，顯指人生而有之本能。

      人性既惡，何以導(dǎo)之為善?荀子提出“偽”的方法。“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)人之本能，待師法禮義而化，偽之為善，即通過禮義教育、文化陶冶而改正其“惡性”，從而為“正”。“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！?《荀子·性惡》)荀子并不像法家那樣利用人之好惡，通過刑賞引人在行動(dòng)上合法，不計(jì)較人之道德善惡，而是希望把外在的圣人的禮法內(nèi)化為人的內(nèi)心道德。人之性惡決定了價(jià)值根源不在主體內(nèi)在，更不存在先驗(yàn)的“四端”。那么人的道德怎么建立?荀子第一次提出了價(jià)值根源的外在說?！皢栒咴?；‘人之性惡，則禮義惡生?’應(yīng)之曰；凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也?！?《荀子·性惡》人能克服本能而向善是圣人制訂的禮義的外來改造的結(jié)果，是外在價(jià)值的內(nèi)化。然則，既為性惡，人為什么能克服本性而向善?荀子認(rèn)為，人雖性惡，但人都有知禮義之質(zhì)。“‘涂之人可以為禹’，曷謂也?曰；凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！?《荀子·性惡》)這個(gè)“質(zhì)”、“具”就是“心”，“心”能辨別是非善惡，能主宰人的選擇?！靶膽]而能為之動(dòng)謂之偽?！?《荀子·正名》)“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！?《荀子·解蔽》)心是主宰，然終非孟子所謂“四端”的道德自覺，即價(jià)值根源，而僅僅是觀照萬理的心?！肮嗜诵钠┤鐦勊e(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣?！?《荀子·解蔽》)心本無價(jià)值觀，而只是照見外在的理，保持虛靜的心，照見萬理，亦即知道圣王所制的禮義法度。荀子的價(jià)值來源是圣人，是圣人制禮義、起法度，心只是觀照，受教化，始終沒有價(jià)值的內(nèi)容，這與孔孟是不同的。但荀子身處各國君主專制制度已普遍建立的時(shí)代背景下，他清晰地看到孟子的“性善四端”之說為世人冷漠且被證明是不切實(shí)際的，從為君主專制制度做論證的需要出發(fā)，把價(jià)值根源歸于圣人、圣君，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

      那么，圣人根據(jù)什么制禮?這又涉及到荀子的另一個(gè)哲學(xué)范疇，那就是“天”?！盾髯印ね踔啤氛f；“君子者，天地之參也”。這大概是后世“天人合一”，尤其是董仲舒“天人感應(yīng)”思想的先導(dǎo)。荀子既講“天人之分”，又講“天人合一”。在講農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時(shí)，他主張不要向天屈服，要“制天命而用之”；在講處理人事又要重視天(他這里的天是指客觀規(guī)律而非人格神的天)，認(rèn)為圣人若能“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情”(《荀子·天論》)，即認(rèn)真虛心地體察客觀規(guī)律，就能制定出禮法。這樣就把圣人制定的禮法最終歸根于客觀的天，實(shí)質(zhì)上就是把體現(xiàn)君主專制制度禮法的合理性歸根于天，把社會(huì)成員敬畏心理建立的根源也指向了外在的客觀的天。