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民族群體意識的載體范文第1篇

關(guān)鍵詞：民族旅游族群記憶保護(hù)傳承

一、民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式，其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國政治或社會意義上的主體民族，由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同，這類人群被貼上了旅游性標(biāo)志。換句話說，民族旅游就是把“古雅的土著習(xí)俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費(fèi)需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個(gè)特定社會群體之成員共享往事的過程和結(jié)果，集體記憶得以傳承的條件是社會交往及群體意識需要保持該記憶的延續(xù)性。而族群記憶，是作為一個(gè)民族層次的群體，以自己的方式保存下來的關(guān)于自身過去的印象和歷史記錄，并且從中汲取力量，形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來加以體現(xiàn)，即族群記憶必須有作為載體的物質(zhì)的或精神的承載物，否則族群歸屬感就成了無源之水、無本之木，而這些要素構(gòu)成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質(zhì)上是一種集體性的文化積淀，是各民族在其歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造和發(fā)展起來的、具有本民族特點(diǎn)的文化。族群記憶的核心是本民族認(rèn)同的價(jià)值觀，包括習(xí)俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

二、民族旅游發(fā)展中的族群記憶失真

浙江是我國主要的畬族聚居地區(qū)之一，其中景寧是華東唯一的少數(shù)民族地區(qū)、全國四個(gè)生態(tài)保護(hù)區(qū)之一。多年來，浙江畬族旅游開發(fā)逐步形成了“畬鄉(xiāng)的特色，生態(tài)的特點(diǎn)，后發(fā)的特征”的格局，有力地促進(jìn)了浙江畬族地區(qū)的文化交流。但與此同時(shí)，民族旅游開發(fā)也給畬族族群記憶帶來了負(fù)面影響。

在經(jīng)濟(jì)全球化和大眾旅游的影響下，族群記憶必然隨著社會的發(fā)展而發(fā)展。民族旅游對畬族族群記憶當(dāng)然有一定的積極影響，但是隨著旅游業(yè)的發(fā)展，畬族族群記憶失真問題越來越突出，主要表現(xiàn)在以下方面：

(一)族群記憶的同化

族群記憶的同化指原來的族群記憶特征在內(nèi)部和外部因素的作用下逐漸消失，被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地，大多屬于欠發(fā)達(dá)地區(qū)或“老少邊窮”地區(qū)，與外部世界交往少，生活相對封閉，因此獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來。然而，隨著民族旅游的開發(fā)，異族異地文化的引入，在經(jīng)濟(jì)上相對落后和文化穩(wěn)定性不強(qiáng)的少數(shù)族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如，近年來，浙江畬族居民對于始祖盤瓠的相關(guān)記憶已經(jīng)與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多，而且其中一部分記憶內(nèi)容受漢族盤瓠神話傳說影響極大。

(二)族群記憶的商品化

這是目前民族旅游開發(fā)的主要手段，就是以現(xiàn)代藝術(shù)形式包裝族群記憶，把獨(dú)特的少數(shù)族群記憶作為一種旅游資源，加以開發(fā)和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發(fā)展民族旅游過程中，族群記憶被過度商品化，所有族群記憶現(xiàn)象都被納入商品化范疇當(dāng)中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當(dāng)前，浙江畬族婚俗旅游開發(fā)的一般做法是：讓男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畬族的習(xí)俗，舉行一次假婚禮，以此令游客體驗(yàn)獨(dú)具特色的浙江畬族婚俗。但在實(shí)際的旅游經(jīng)營中，一些商業(yè)化行為使該民族婚俗中本該體現(xiàn)的一些美好內(nèi)容蕩然無存。

(三)族群記憶的庸俗化

對族群記憶的開發(fā)缺乏科學(xué)把握，導(dǎo)致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對歌)的習(xí)俗，每每長夜盤歌，通宵達(dá)旦。其曲調(diào)與漢族頗有不同，極富畬族特點(diǎn)。一些地區(qū)為滿足漢族為主體的旅游者消費(fèi)需求，把歌詞曲調(diào)進(jìn)行包裝，拿到市場上去展示，因?yàn)槭袌龅摹敖灰仔再|(zhì)”，使得族群記憶因?yàn)橛顾谆ニ旧淼镊攘Α?/p>

(四)族群記憶價(jià)值觀的蛻變

價(jià)值觀是民族傳統(tǒng)文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠樸實(shí)、重義輕利等共同的價(jià)值觀，以及敦厚淳樸的民風(fēng)，也是民族地區(qū)對游客的吸引力之所在。但是，隨著旅游的開發(fā)，受外來風(fēng)氣影響，一些地區(qū)浙江畬族民眾的價(jià)值觀被同化，出現(xiàn)了明顯的退化現(xiàn)象。商品意識和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實(shí)表明，民族旅游開發(fā)很容易導(dǎo)致某些優(yōu)良傳統(tǒng)和價(jià)值觀的蛻變。

(五)族群記憶傳承的斷層

族群記憶具有傳承性，民族旅游的開發(fā)有可能使這種模仿與習(xí)得的過程被中斷或被扭曲，從而使得族群記憶傳承出現(xiàn)斷層，甚至消失。長期以來，畬族傳統(tǒng)文化主要是以民間自發(fā)傳承的方式保留下來的。畬族每個(gè)成員都是族群記憶的接受者和傳承者，因?yàn)闆]有本民族的文字，畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現(xiàn)代流行音樂等文化的沖擊，畬族一些文化正面臨消亡危機(jī)。例如，浙江畬族地區(qū)能講畬語、能唱畬歌、會織畬服的人已經(jīng)為數(shù)不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外學(xué)習(xí)或打工，不愿意學(xué)習(xí)傳承這些傳統(tǒng)文化。

(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

浙江畬族獨(dú)特的族群記憶得以較完整地保存下來，是與浙江畬族的居住環(huán)境息息相關(guān)的。但是在民族旅游開發(fā)的過程中，為了迎合游客的需要，難免會造成較大規(guī)模的建設(shè)或者搬遷?，F(xiàn)在浙江許多地區(qū)的旅游開發(fā)，忽視對傳統(tǒng)文化賴以存在和發(fā)展的“原生土壤”進(jìn)行有效保護(hù)，加速了畬族傳統(tǒng)文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊，許多村民將極具特色的傳統(tǒng)木板房拆除，蓋起了小洋樓，真正意義的傳統(tǒng)民居所剩無幾。許多畬民分散進(jìn)入以漢文化為主體的現(xiàn)代城市區(qū)，傳統(tǒng)社區(qū)不復(fù)存在，傳統(tǒng)文化失去了其生存和發(fā)展的土壤。

三、民族旅游發(fā)展中族群記憶的保護(hù)與傳承機(jī)制

在民族旅游開發(fā)中，必須彰顯民族特色，對族群記憶進(jìn)行有效的保護(hù)，構(gòu)建民族旅游開發(fā)與保護(hù)機(jī)制。民族旅游的開發(fā)和保護(hù)，應(yīng)根據(jù)民族地區(qū)族群記憶的特點(diǎn)、分布狀況、區(qū)位特征等情況的不同，構(gòu)建不同的保護(hù)與傳承機(jī)制。

(一)保護(hù)族群記憶生長的“原生土壤”

浙江畬族族群記憶的保護(hù)與傳承應(yīng)該是在民族旅游開發(fā)過程中的動態(tài)傳承，注重引導(dǎo)族群記憶的良性變遷—原生態(tài)化。在政府的支持下，恢復(fù)、發(fā)展畬族的禮儀活動、祭祀活動，促使原生態(tài)族群記憶的挖掘、傳承和發(fā)展。進(jìn)入旅游內(nèi)容中的一些歌舞、戲劇和美術(shù)工藝品，應(yīng)注意保持它的“原生性”和“古樸性”，不要隨意改動，只有在深入研究該民族的文化、歷史后，進(jìn)一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態(tài)民族文化、民族歌舞、戲劇及美術(shù)工藝品引入教學(xué)過程，編寫鄉(xiāng)土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美術(shù)等得以傳承。

(二)建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度

對于畬族文化的保護(hù)，國家和地方政府及相關(guān)部門都制定了相關(guān)的法律、法規(guī)和政策，起到了很好的作用。但是從現(xiàn)實(shí)看，仍然有許多不完善和不健全的地方，操作起來比較困難，不利于建構(gòu)畬族族群記憶與族群認(rèn)同。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，在民族旅游開發(fā)過程中，建立合理的產(chǎn)權(quán)制度是保護(hù)畬族族群意識的有效方法之一。首先，通過建立族群記憶旅游資源產(chǎn)權(quán)制度，讓畬民、旅游者、旅游經(jīng)營管理者都認(rèn)識并分享其價(jià)值，畬民從分享的經(jīng)濟(jì)效益中獲得保護(hù)和傳承族群記憶的動力，并獲得族群認(rèn)同;旅游者能夠分享到畬族族群記憶的原生態(tài)魅力;而旅游經(jīng)營管理者則獲得經(jīng)濟(jì)效益與社會效益。其次，通過產(chǎn)權(quán)界定使外部性成本內(nèi)部化，有效地防止投資商或開發(fā)商搭“資源便車”的現(xiàn)象，迫使其采取相應(yīng)的措施來更好地使用和保護(hù)畬族族群記憶這些寶貴的旅游資源，延長資源的生命周期。第三，明確的產(chǎn)權(quán)關(guān)系，不僅要明確當(dāng)事人的利益，而且要明確當(dāng)事人的責(zé)任，使其明確應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，使其知道侵權(quán)或越權(quán)的后果或所要付出的代價(jià)，如此一來，產(chǎn)權(quán)主體或當(dāng)事人就會自我約束。

(三)設(shè)立族群記憶村

可以廣泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“實(shí)地活人博物館”，如貴州的雷山郎德苗寨、從江高增侗寨、鎮(zhèn)寧石頭寨等。其特點(diǎn)是保留了原來的自然風(fēng)貌、民居、飲食、節(jié)慶和其他民俗事物，具有自然樸實(shí)的特色，能較好地滿足旅游者欣賞和體驗(yàn)族群記憶的需要。有人以畬民社區(qū)為例，提出在浙江畬族聚居區(qū)某一地建立以浙江畬族居民為主體的“文化保護(hù)區(qū)”。即劃出一塊地方建立專門的旅游村寨，整個(gè)村寨完全按照畬民傳統(tǒng)民居的風(fēng)格建設(shè)，維持傳統(tǒng)的生活與生產(chǎn)方式。游客在此可以到村民家中做客，品嘗風(fēng)味小吃，學(xué)習(xí)織布、釀酒，參與村中舉行的各種儀式、慶典，深入畬民的生活。

族群記憶村在擔(dān)負(fù)旅游功能的同時(shí)，還將成為展現(xiàn)畬民文化與保存?zhèn)鞒挟屆裎幕膱鏊?。但是由于族群記憶村是以單個(gè)民族村落為開發(fā)保護(hù)對象，未考慮民族村落所處的社區(qū)環(huán)境，而成為社區(qū)中保護(hù)的“孤島”。當(dāng)整個(gè)社區(qū)族群記憶發(fā)生退化、消亡時(shí)，保護(hù)區(qū)內(nèi)族群記憶的退化、消亡也就在所難免。因此，族群記憶村對族群記憶的保護(hù)作用也是有限的。這種保護(hù)機(jī)制的關(guān)鍵在于要處理好民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展與族群記憶保護(hù)的矛盾，同時(shí)避免因旅游業(yè)的發(fā)展帶來的文化同化和沖突。

(四)建立民俗博物館

民俗博物館主要是為保護(hù)民俗文物，豐富收藏，并為參觀者了解民俗文化內(nèi)涵而建立的，具有教育和傳播文化遺產(chǎn)的功能。對許多瀕臨損毀、正在迅速消失的重要族群記憶和民族民俗文物，通過運(yùn)用聲、像、物等手段，及時(shí)搶救、收集，陳放在民族民俗博物館，既起到保護(hù)作用，又滿足了旅游者參觀的需要。民俗博物館在對民俗文物保護(hù)、傳播族群記憶、滿足旅游者體驗(yàn)族群記憶等方面起到了一定作用。但這種保護(hù)機(jī)制是靜態(tài)的保護(hù)，沒有充分和及時(shí)的體現(xiàn)社會歷史的發(fā)展變化，并且在游客的參與和體驗(yàn)性方面存在不足。從文化結(jié)構(gòu)角度來說，它適用于物質(zhì)文化的保護(hù)，而對于精神文化以及行為文化的保護(hù)與傳承作用不大。它是在族群記憶保護(hù)初期、經(jīng)濟(jì)條件十分困難的情況下采取的保護(hù)機(jī)制。

綜上所述，隨著社會的發(fā)展和時(shí)代的變遷，民族族群記憶的變異時(shí)刻發(fā)生著。必須經(jīng)過各方面的努力，使民族社區(qū)居民重新意識到本地傳統(tǒng)文化的價(jià)值，激發(fā)他們的族群記憶認(rèn)同感與文化自覺意識，促使他們主動維護(hù)本民族的文化傳統(tǒng)，復(fù)興本族群記憶，從而實(shí)現(xiàn)民族旅游與族群記憶可持續(xù)發(fā)展的“雙贏”。

參考文獻(xiàn)：

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5.鄭向敏.旅游對風(fēng)情民俗資源的消極影響及對策研究[J].旅游學(xué)刊，1996(3)

民族群體意識的載體范文第2篇

【關(guān)鍵詞】斯大林;民族;民族識別;反思

【作 者】鄧思勝,西南民族大學(xué)旅游與歷史文化學(xué)院講師;王菊,西南民族大學(xué)彝學(xué)學(xué)院副教授。成都,610041

【中圖分類號】C95;D633 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X(2010)01-0016-005

Study On the Stalin’s “national” Definition Affect

China’s “national identity”

Deng Sisheng, Wang Ju

Abstract :Stalin’s“national”definition have affected China’s national work, especially in the movement of “national identity” from the beginning of 50 years in the 20th century all over the country, it became an important criterion onrecognizing ethnic identity and dividing ethnic groups. However, we have to rethink this issue during looking back on the historical process,.

Key words: Stalin;nationality;national recognition;reflection

民族識別,這項(xiàng)20世紀(jì)50年代――80年代影響中國民族政治生活的重大舉措,在中華人民共和國歷史上會影響到數(shù)代甚至數(shù)十代的政治運(yùn)行和國家安定。時(shí)隔五十年以后,眾多的學(xué)者(包括當(dāng)時(shí)參與民族識別的一些學(xué)者)對當(dāng)時(shí)的民族識別提出了許多不同的理解和看法。

當(dāng)時(shí)實(shí)行“民族識別”的原因主要表現(xiàn)在:“一是一些邊疆地區(qū),族群情況比較復(fù)雜,如我國西南的滇貴川桂地區(qū),過去對生活在這些地區(qū)的族群缺乏長期、科學(xué)、系統(tǒng)和深入的調(diào)查研究,了解和識別他們是為了進(jìn)一步增強(qiáng)對他們現(xiàn)時(shí)社會組織發(fā)展形態(tài)的認(rèn)識,同時(shí)這也是使他們逐步整合進(jìn)入中國現(xiàn)代社會的一個(gè)條件。二是1949年以后,我國參照前蘇聯(lián)的做法逐步開始實(shí)行嚴(yán)格的戶籍管理制度并以此為基礎(chǔ)貫徹少數(shù)族群優(yōu)惠政策?！雹佟霸谌珖M(jìn)入社會主義改造和社會主義建設(shè)時(shí)期后,針對中國當(dāng)時(shí)民族狀況不清、族群認(rèn)同混亂的現(xiàn)實(shí)情況,中央及時(shí)提出了明確少數(shù)民族的民族身份,進(jìn)行民族識別問題研究的任務(wù)……當(dāng)時(shí)提出民族識別任務(wù)的宗旨是保障各少數(shù)民族實(shí)現(xiàn)民族平等,實(shí)行民族區(qū)域自治,發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化事業(yè),促進(jìn)各民族共同發(fā)展繁榮?！雹诙褡遄R別的依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)主要是民族特征與民族意愿。③在此,我們有必要對影響了當(dāng)時(shí)中國政府作出“民族識別”政策和依據(jù)的斯大林的民族定義和前蘇聯(lián)的民族政策進(jìn)行梳理和反思:

一、斯大林的民族概念和定義民族理論研究

約瑟夫•維薩里昂諾維奇•朱加施維里是斯大林的原名,他關(guān)于民族的研究論著有《社會怎樣理解民族問題》、《和民族問題》、《論黨在民族問題方面的當(dāng)前任務(wù)》、《民族問題和列寧主義》等。曾在1913年發(fā)表的《與民族問題》中指出:“民族是什么?民族首先是一個(gè)共同體,是由人們組成的確定的共同體?！雹芩J(rèn)為民族這個(gè)共同體既不是種族的,也不是部落的?！懊褡迨侨藗冊跉v史上形成的一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。”⑤這個(gè)概念和定義是斯大林在研究分析歐洲民族現(xiàn)象和民族問題的基礎(chǔ)上提出來的,它不僅影響了前蘇聯(lián)的民族政策,而且也影響了中國的包括“民族識別”在內(nèi)的一系列民族政策。

這一民族概念提出了關(guān)于民族的“共同語言”、“共同地域”、“共同經(jīng)濟(jì)生活”、“共同心理素質(zhì)”四個(gè)特征。“共同語言”是族群認(rèn)同的最基本的特征之一和現(xiàn)實(shí)的客觀基礎(chǔ),是族群的文化標(biāo)識之一?！肮餐赜颉?是一個(gè)共同體長期生活在一起而具有各種聯(lián)系的空間條件,從而能讓人類社會由血緣關(guān)系轉(zhuǎn)為地緣關(guān)系,“語言界限和自然疆界所決定的地域范圍,無疑是推動共同生活的重要基礎(chǔ)?！雹逓槊褡宓漠a(chǎn)生提供了基本的前提;“共同的經(jīng)濟(jì)生活”,族群內(nèi)部的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系把民族中的各部分結(jié)合為一個(gè)整體?！肮餐男睦硭刭|(zhì)”,這是民族的精神面貌和心理機(jī)制。這四者的總合構(gòu)成了民族。

斯大林關(guān)于“民族”的概念和界定以及在此基礎(chǔ)上的民族理論對蘇聯(lián)的民族國家體系建立的指導(dǎo)作用具有權(quán)威性。其民族思想主要表現(xiàn)在:(1)由氏族到部落、由部落到部族、由部族到民族是人類社會民族過程的三個(gè)演進(jìn)階段;(2)民族是資本主義上升時(shí)期伴隨著民族國家建立而形成的共同體,具有資產(chǎn)階級性質(zhì)?！百Y產(chǎn)階級民族”將隨著資本主義的消失而消失;(3)在蘇維埃社會主義國家建立以后,在舊式的“資產(chǎn)階級民族”基礎(chǔ)上出現(xiàn)了新式的“社會主義民族”,它更具有“全民性”;(4)在蘇維埃社會主義國家中存在著前資本主義部落、部族,他們在社會主義政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會生活的改造下通過建立民族國家或民族國家構(gòu)成體發(fā)展為“社會主義民族”;(5)在蘇聯(lián)各個(gè)共和國中存在著脫離了其民族母體而同其它民族摻雜在一起的移民性群體,稱為少數(shù)民族?！咚勾罅炙撟C的民族是形成民族國家后所體現(xiàn)為國家層面的民族,也就是不分部落、不分種族的全體居民構(gòu)成了一個(gè)民族。

二、“民族識別”中對斯大林“民族”定義的運(yùn)用

從上分析來看,斯大林對“民族”所下的定義,是他在對歐洲現(xiàn)代資本主義發(fā)展之后的民族研究的基礎(chǔ)上提出來的,是就現(xiàn)代民族而言的。但是并沒有對不同歷史時(shí)期、不同社會發(fā)展階段的民族共同體提出一個(gè)科學(xué)的總結(jié)。而中國當(dāng)時(shí)的民族情況是,還有許多民族處于前資本主義狀態(tài),所以并不具備斯大林提出的關(guān)于“民族”的四大特征,而且情況還更為復(fù)雜。

林耀華《中國西南地區(qū)的民族識別》一文中認(rèn)為:“在當(dāng)時(shí)的民族識別中存在著說同一種語言的可以是不同民族的情況;同樣操兩種語言的可以融合為一個(gè)民族?！覈髅褡逭Z言的共同性程度遠(yuǎn)比不上資本主義發(fā)達(dá)民族,這主要指同一語言中方言多,差別大,因此在民族識別中我們既不能撇開語言分析,又不能把語言作為孤立的識別標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)民族共同語言的產(chǎn)生是與共同的生存居地分不開的,我國少數(shù)民族具有交錯(cuò)雜居的特點(diǎn)。但是不同的民族交叉分布的大邊際或小邊際大多是清晰的,這在某種意義上說,也是一種地域的共同性。鑒于我國少數(shù)民族和漢族長期交錯(cuò)雜居在一起,經(jīng)濟(jì)雖不發(fā)達(dá),但聯(lián)系卻很密切,因此很難具備單一的民族市場和經(jīng)濟(jì)中心,而是出現(xiàn)多民族共同的集市與經(jīng)濟(jì)中心,但卻沒有消除他們各自的民族特點(diǎn)。共同心理素質(zhì)在形成和維護(hù)一個(gè)民族共同體的有機(jī)統(tǒng)一中起了巨大的聚合作用。在識別工作中,生產(chǎn)方式、衣食住行、風(fēng)俗習(xí)慣、歷史傳說、、文學(xué)藝術(shù)等等方面都應(yīng)注意考察。這些具有全民族性的、表現(xiàn)在文化上的特點(diǎn),也就是區(qū)別其它民族精神或心理上的因素。……掌握四大民族特點(diǎn)并運(yùn)用于民族識別工作中,是嚴(yán)格的科學(xué)性的體現(xiàn)。然而這是不夠的,還要對各民族長期社會發(fā)展情況、民族地區(qū)歷史、族源和民族關(guān)系以及今后民族繁榮發(fā)展、加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)等因素進(jìn)行綜合研究,充分利用史料、傳說以及各種有關(guān)資料,為民族識別提供科學(xué)的客觀依據(jù)。⑧

就中國的具體情況來說,民族這個(gè)共同體在其形成發(fā)展過程中,常常出現(xiàn)分化或融合的現(xiàn)象,甚至有的族體正處于“分而未化”或“融而未合”的過渡階段,這樣他們就會在構(gòu)成民族特征方面呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。因此,在中國進(jìn)行民族識別工作時(shí),對在任何一個(gè)或幾個(gè)特征上表現(xiàn)出來的顯著共同性,都給予了足夠的注意和重視。同時(shí),民族特征正是相互往來、相互聯(lián)系、相互制約的。在把各個(gè)民族特征作比較的時(shí)候,顯得比較突出的有時(shí)是這個(gè)特征,有時(shí)是那個(gè)特征,有時(shí)又是另一個(gè)特征,所以在民族識別工作中,不是孤立地去看民族的每個(gè)特征,而是歷史地把民族諸特征作為一個(gè)整體來全面地、綜合地進(jìn)行分析,把民族的形成及其特征的具體表現(xiàn)結(jié)合起來考察,堅(jiān)持歷史唯物主義的觀點(diǎn),采取具體問題具體分析的方法,以確定一個(gè)人們共同體的屬性。⑨

“民族學(xué)家們在實(shí)際工作中,通過全面的調(diào)查、研究,并與有關(guān)民族作比較研究,既從斯大林的民族特征出發(fā),又考慮了中國民族的實(shí)際情形;沒有照搬四個(gè)特征,在許多民族的識別中采取了較為靈活的辦法,把共同文化特點(diǎn)作為民族識別的最重要特征,并且采取了‘名從主人’的做法;充分考慮各民族族體群眾的意愿,也就是注意了群眾的群體意識。”⑩這也就是有些學(xué)者所稱的“民族意愿”,具體又分為了民族意識和民族愿望兩個(gè)部分。B11民族意識是族體成員對本族群共同體的歷史、文化的一種認(rèn)同感;而民族愿望是對自己所屬族群的歸屬的主觀愿望。根據(jù)民族學(xué)家林耀華的觀點(diǎn),“我們進(jìn)行民族識別工作并不是代替各民族決定應(yīng)不應(yīng)該成為少數(shù)民族或應(yīng)不應(yīng)該成為一個(gè)單一民族。民族名稱是不能強(qiáng)加于人或由別人來改變的。我們科學(xué)工作者的工作只提供民族識別的科學(xué)依據(jù),還要征求本民族人民群眾和愛國上層人士的意見,通過協(xié)商,便幫助已提出族稱的族體最后確定族稱和歸屬?！盉12“在這種情況下,我們一方面必須堅(jiān)持自愿原則,一方面必須耐心地幫助有關(guān)各民族人民及其由代表性人物正確識別他們的歷史發(fā)展過程,以便他們對自己的族別問題作出正確的決定?！盉13

由上,我們可以看出在民族識別的過程中,所遵循和依據(jù)的識別標(biāo)準(zhǔn)主要就是所謂的民族特征和民族意愿兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。這是為了實(shí)現(xiàn)1949年的《共同綱領(lǐng)》中所提出的“民族平等、民族繁榮”的目標(biāo)而對各族群的身份進(jìn)行界定和劃屬進(jìn)行的重要舉措。自“民族識別”以后,中國境內(nèi)的所有人群被劃歸于56個(gè)族體當(dāng)中,各族體身份被固定下來,成為了制度化的結(jié)果。

三、民族識別=族群認(rèn)同?族群認(rèn)同=國家認(rèn)同?

“民族識別”工作在全國范圍的展開,其已形成的民族格局和政治制度是有目共睹的,但是其在識別的過程中和過程后所帶給我們的反思:

(一)“民族識別”工作的特點(diǎn):

1、根據(jù)馬戎的研究認(rèn)為,民族識別工作具有如下特點(diǎn):

第一,當(dāng)年在收集各類材料以判定群體差別是否可以定義為“民族”差別時(shí),主要的資料是歷史、語言文字、服飾習(xí)俗等基本上屬于文化層面的內(nèi)容;第二,行政區(qū)劃和管轄邊界等政治層面的內(nèi)容并不是當(dāng)時(shí)的重點(diǎn);第三,由于在大多數(shù)情況下各群體的體質(zhì)差異并不明顯,所以體質(zhì)差別并沒有成為識別工作的主要內(nèi)容;第四,在“識別”過程中,對于當(dāng)?shù)厝罕姷脑竿o予特別地的重視。B14

所以,“民族識別”是在政府的領(lǐng)導(dǎo)下由學(xué)者根據(jù)各族體的文化表征來進(jìn)行的對不同人群的分類活動,具有主觀性和客位性的特點(diǎn)。因?yàn)椤氨M管許多學(xué)者意識到應(yīng)當(dāng)尊重本民族意愿的重要性,但是在實(shí)際操作中,為黨的民族工作服務(wù)則是更高利益,由于各主管部門和從事調(diào)查研究者意見并不完全統(tǒng)一,出現(xiàn)了對族群認(rèn)同注意和分析不足的現(xiàn)象。如將不同支系并在一起,用人們對其中一部分族群的他稱作為統(tǒng)合各支系的族稱,往往會產(chǎn)生某些支系在一定時(shí)期內(nèi)不承認(rèn)國家確定的族屬的現(xiàn)象;過早地由政府規(guī)定還沒有發(fā)展出更高認(rèn)同的“民族”,引起一些族群的不滿;操之過急,對族群的認(rèn)同,或者說心理素質(zhì)似乎考慮不夠。”B15

這樣一來,表面上所遵循的民族特征和民族意愿的原則只是部分地、并不徹底地遵照和執(zhí)行著。民族識別仿佛成為了政府和學(xué)者的事,各族群的人們對自己的族體歸屬只是較為旁觀地成為了歷史的參與者而已,因?yàn)閷ψ约核鶎僮弩w的族稱是由各學(xué)者從客位的角度最終確定的;因?yàn)檎麄€(gè)民族識別活動是在政府為了今后開展民族工作和制定民族政策的前提下展開的,所以民族識別只是整個(gè)民族政策制定的一個(gè)基礎(chǔ),所以在整個(gè)識別過程中,政府的意識再加上各族群精英的意識成為了確定各族體名稱歸屬的主要因素……而且,整個(gè)民族識別中,并沒有采用客觀的科學(xué)依據(jù),如各族群的體質(zhì)特征的測量和鑒定等等。所以,整個(gè)民族識別活動中的主觀性和客位性的特點(diǎn)是很明顯的。

2、教條化和片面性的特點(diǎn)。在民族識別過程中,片面強(qiáng)調(diào)民族的四個(gè)特征,教條地運(yùn)用經(jīng)典理論來套用于具體的民族族屬的確定問題;片面強(qiáng)調(diào)風(fēng)俗習(xí)慣、社會生活方式、宗教儀式、族源等文化特征作為民族識別的依據(jù);片面地將同一民族因?yàn)樽R別的行政區(qū)劃不同、識別的時(shí)間不同而劃為不同的民族等等……這些無疑為民族識別工作遺留下了許多問題。

3、固定化和制度化的特點(diǎn)。整個(gè)民族識別活動中,確立下來的56個(gè)民族身份已經(jīng)成為了國家政治生活的一個(gè)重要組成成分,56個(gè)民族的關(guān)系成為了政治制度的重要內(nèi)容之一?！白龀鲞@種制度性安排的理論基礎(chǔ)是為了表現(xiàn)并貫徹‘民族平等’政策,避免少數(shù)族群成員由于擔(dān)心受到歧視而不敢表明自己的族別,而實(shí)際操作方面的考慮是為了落實(shí)政府對少數(shù)民族群的各項(xiàng)優(yōu)惠政策,因?yàn)椴幻鞔_人們的‘民族成分’就確定不了落實(shí)政策的具體對象?！盉16在當(dāng)時(shí)的歷史、政治背景下確立下來的民族身份,似乎成為了民族自我的界定和歸屬,而且仿佛是不能改變的。

(二)民族識別與族群認(rèn)同是同一的嗎?民族理論研究

在上述的民族識別的特點(diǎn)中,我們對民族識別的客觀性產(chǎn)生了質(zhì)疑。民族識別應(yīng)該是在族群認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。我國的少數(shù)民族,應(yīng)該稱為族群。在弗雷德里克•巴特(Fredrik Barth)主編的《族群與族界:文化和差別的社會組織》一書中指出,族群區(qū)分的最重要的特征包括自我認(rèn)定的歸屬(self-ascription)和被別人認(rèn)定的歸屬(ascription by others),所以文化只不過是用來表明他們族屬不同的標(biāo)志而已,而不能作為族界劃分的依據(jù)。

結(jié)合中國的民族識別來看族群認(rèn)同,我們可以發(fā)現(xiàn):(1)民族識別的確是在國家的意識形態(tài)的建構(gòu)中的一個(gè)構(gòu)件,它是通過自上而下的方式,將國家的權(quán)力在中央、地方、基層、民眾之間加以運(yùn)用的一個(gè)最明顯的個(gè)案。因?yàn)?從民族識別的目的來看便是為了國家今后的較好運(yùn)作而采取的一項(xiàng)措施,當(dāng)然是結(jié)合中國國情的。但是,從族名的收集、歷史文化資料的整理到族籍的最后確定都是政府在起著積極和主要的作用。就算有珍重民族意愿的原則作指導(dǎo),但是在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下所有的舉措無不烙下國家政治意識形態(tài)的印記。(2)民族識別是在中華人民共和國建構(gòu)多民族國家的過程中,主要以文化作為族群認(rèn)同的標(biāo)識而客位地確定各族體的族稱的舉措。識別開始的時(shí)候試圖以一種族群的原生情感來帶動和促進(jìn)整個(gè)民族識別的進(jìn)行,而識別結(jié)束后又力圖以一種國家公民情感來替代各族群的原生情感。(3)民族識別使全國各族群民眾在個(gè)人感情、實(shí)際需要、共同利益和面臨的義務(wù)等等之間進(jìn)行選擇。結(jié)果仿佛是實(shí)現(xiàn)了各民族平等和民族團(tuán)結(jié)。而這種“民族團(tuán)結(jié)的取得越來越不是通過訴諸血緣與地緣,而是通過訴諸含糊地、間斷性的也是規(guī)范化的對公民國家(civil state)的忠誠,這種忠誠或多或少由政府運(yùn)用警察力量與意識形態(tài)規(guī)勸予以加強(qiáng)?！盉17

所以,民族識別是在以族群認(rèn)同的基礎(chǔ)上而實(shí)現(xiàn)的一項(xiàng)政治舉措。族群認(rèn)同,在族群內(nèi)部是更傾向于文化性的,而民族識別是在族群認(rèn)同之外更傾向于政治性的。而且不可否認(rèn),民族識別從外部更強(qiáng)化了族群的認(rèn)同,這種認(rèn)同是在國家政府認(rèn)可的范圍內(nèi)對自身族群身份的強(qiáng)調(diào)、對自身族群優(yōu)惠利益的爭取、對自身族群文化的彰顯等等……但是,在識別過程中遺留的一些問題或者根本沒有引起足夠重視的問題,隨著時(shí)間的推移,族群認(rèn)同的族群意識增強(qiáng)以后會否定或部分否定民族識別的結(jié)果。因此,我們不得不認(rèn)真對待族群認(rèn)同和民族識別二者之間的關(guān)系。

(三)族群認(rèn)同≠國家認(rèn)同:

在由國家劃定了民族身份以后,是否獲得民族身份的各族群就會實(shí)現(xiàn)本民族的自我認(rèn)同呢?一個(gè)族群的自我認(rèn)同主要是通過認(rèn)同意識而表現(xiàn)出來的。而民族認(rèn)同意識主要有兩種:

第一,民族自我認(rèn)同意識既有通過抽象的、不可觸摸的“民族精神”、國民性、行為與思維方式等來表現(xiàn)的場合,也有通過藝術(shù)文學(xué)作品、習(xí)慣、禮儀、制度等具象性的文化項(xiàng)目來表現(xiàn)的場合。兩者不是相互排他的,后者有時(shí)可作為前者的具象化之物來理解?！诙?民族自我認(rèn)同意識被社會整體共有時(shí),既有通過某種文化特性而整體論式地表現(xiàn)的場合,也有通過社會的各種制度而制度論式表現(xiàn)的場合。以上第一分類與第二分類,如抽象的=整體論式的、具象的=制度論式的那樣,是相互密切關(guān)聯(lián)的。B18

一方面,獲得國家認(rèn)可的民族以自己族體具象性的文化事象和文化特征來歸一著本族成員的認(rèn)同感,在民族文化與地方文化雙重的張揚(yáng)中,促成了被劃定的民族人群的認(rèn)同,同時(shí)也逐漸培養(yǎng)起了強(qiáng)烈的族群意識;另一方面,國家的意識形態(tài)竭力推進(jìn)各族群對國家的認(rèn)同而采取了各種措施,如“民族平等”、“民族共同繁榮”、“民族區(qū)域自治”等等,民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、文化、政治等獲得了較快的發(fā)展,各族群的發(fā)展現(xiàn)狀鑲嵌在了整個(gè)國家的整體發(fā)展事業(yè)中,各族群成為了國家公民性的載體而部分實(shí)現(xiàn)著對國家的認(rèn)同,這是一種外在的強(qiáng)加在族群認(rèn)同之上的高于個(gè)體、族群集體的一種在現(xiàn)代國家中對國家實(shí)體的認(rèn)同,這是族群向政治化民族發(fā)展的必然結(jié)果。這兩方面是互相影響的。

雖然在民族識別后,一些族群對自己的族稱劃屬的認(rèn)同仍有分歧,但是在國家認(rèn)同的方面還是能夠接受的。所以,族群認(rèn)同并不能等同于國家認(rèn)同、國家認(rèn)同也并不能確定族群認(rèn)同就沒有問題。

注釋:

①馬戎.民族社會學(xué):社會學(xué)的族群關(guān)系研究[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004:89―90.

② 王建民、張海洋、胡鴻保.中國民族學(xué)史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:107.

③ 黃光學(xué)、施聯(lián)朱.中國的民族識別:56個(gè)民族的來歷[M].北京:民族出版社,2005:81.

④ 華辛芝、陳東.斯大林與民族問題[M].北京:中央民族大學(xué)出版社,2002:92.

⑤ 《斯大林全集》第2卷[M].北京:人民出版社,1953:291.

⑥ 王建娥、陳建樾等.族際政治與現(xiàn)代民族國家[M].北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004:85.

⑦ 郝時(shí)遠(yuǎn).蘇聯(lián)的構(gòu)建與斯大林民族定義的再闡發(fā)[C].引自王建娥、陳建樾等著:《族際政治與現(xiàn)代民族國家》.北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004:110―111.

⑧ 林耀華.中國西南地區(qū)的民族識別[J].云南社會科學(xué).1984(2).

⑨ 宋蜀華、滿都爾圖.中國民族學(xué)五十年[M].北京:人民出版社,2004:66.

⑩ 王建民、張海洋、胡鴻保.中國民族學(xué)史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:117.

B11黃光學(xué)、施聯(lián)朱.中國的民族識別:56個(gè)民族的來歷[M].北京:民族出版社,2005:102.

B12 林耀華.中國西南地區(qū)的民族識別[J].云南社會科學(xué).1984(2).

B13 .關(guān)于我國民族的識別問題[J].中國社會科學(xué).1980(1).

B14馬戎.民族社會學(xué):社會學(xué)的族群關(guān)系研究[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004:91.

B15王建民、張海洋、胡鴻保.中國民族學(xué)史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:127.

B16馬戎.民族社會學(xué):社會學(xué)的族群關(guān)系研究[M].北京:北京大學(xué)出版社,2004:94.

民族群體意識的載體范文第3篇

土族服飾既是土族顯著的標(biāo)識,蘊(yùn)含有深刻的文化意蘊(yùn),同時(shí)也是土族特有的審美追求和審美心理的自然體現(xiàn)。作為一種代代相傳的具有原生態(tài)性質(zhì)的群體性藝術(shù),土族服飾凝聚著土族的族群特征、審美意識,涵蓋了歷史的、地理的、民族的氣息,從這個(gè)意義而言,它是一種歷史符號,它的世代傳承也就意味著土族文化的世代傳遞。土族正是在對這種“獨(dú)具特色的、活態(tài)流變的文化的世代傳承中,不斷透露著這個(gè)民族古老的生命記憶和活態(tài)的文化基因。”[1]

一藝術(shù)是一個(gè)歷史范疇,在不同的時(shí)代有不同的內(nèi)涵,中國古代的“藝”是指技藝,孔子所說的“游于藝”就是指古代的六藝。在西方,藝術(shù)源于古羅馬的拉丁文“art”,原義是指相對于“自然造化”的“人工技藝”,泛指各種用手工制作的藝術(shù)品。到了古希臘時(shí)期,藝術(shù)的概念仍是與技藝、技術(shù)等同的,這個(gè)時(shí)期實(shí)用的技藝與非實(shí)用的藝術(shù)尚未具體區(qū)分開來。這種狀況一直持續(xù)到18世紀(jì)中期法國美學(xué)家巴托關(guān)于“美的藝術(shù)”概念的提出。當(dāng)美的藝術(shù)概念體系正式建立后,藝術(shù)就成了審美的主要對象。藝術(shù)與其它意識形態(tài)的區(qū)別在于它的審美價(jià)值,這是其最主要、最基本的特征。藝術(shù)家通過藝術(shù)創(chuàng)作來表現(xiàn)和傳達(dá)自己的審美感受和審美理想,接受者通過藝術(shù)欣賞來獲得美感,并滿足自己的審美需要。因此,現(xiàn)實(shí)、作品、藝術(shù)家和欣賞者構(gòu)成了藝術(shù)的基本要素。基于以上的理論,我們可以說土族服飾也是一種藝術(shù),只是與現(xiàn)代藝術(shù)(即純粹的藝術(shù))相比,它更明顯地傾向于古代藝術(shù)(即藝術(shù)與技術(shù))的范疇。這主要表現(xiàn)在:

(一)從構(gòu)成服飾藝術(shù)世界的創(chuàng)作者—作品—接受者(即使用者)三者的關(guān)系來看,土族服飾的創(chuàng)造者與土族服飾的使用者通過土族服飾這個(gè)作品緊密地聯(lián)系在一起,而且更為重要的是土族服飾作品本身與土族服飾的使用者之間形成密切的關(guān)系。

(二)從與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上看,土族服飾藝術(shù)產(chǎn)生于土族社會,以現(xiàn)實(shí)空間為其存在的場所,直接參與土族民眾的生活。

(三)從與人們觀念意識的關(guān)系上看,土族服飾藝術(shù)以集體表象為基礎(chǔ),直接反映土族民眾的歷史現(xiàn)實(shí)情感,體現(xiàn)人們的集體情感和意識,是民族群體意識的載體。因此,土族服飾作為高度自主與開放的藝術(shù)世界,比較完滿地具備了藝術(shù)的功能。[2]

二土族服飾作為一種藝術(shù),不僅凝結(jié)著土族人民的精神風(fēng)貌、生活理念和審美情趣,而且還衍生出以下一些藝術(shù)表達(dá)形式:

(一)實(shí)用與審美。“人們首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教,等等。所以直接的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn),從一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段,便構(gòu)成基礎(chǔ),人們的國家設(shè)施、法的觀念、藝術(shù)以至宗教觀念,就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的”。[3]服飾作為人類社會的產(chǎn)物,是在民族文化生態(tài)環(huán)境中生成的。對于古代服飾的創(chuàng)造者來說,他們創(chuàng)造服飾,首要的目的,是生命意識的趨動,是為了求得生存和發(fā)展,具有強(qiáng)烈的功利性。可見,服飾從一開始就具有了實(shí)用性這一基本要素。和其他少數(shù)民族一樣,土族先民也是為了遮體、保暖及其它特殊需要?jiǎng)?chuàng)造出了最初的土族服飾。服飾的方便、安全、自然性能便于人們更好地適應(yīng)自然。土族聚居的青海河湟流域平均海拔2800米,年均溫度只有5攝氏度,嚴(yán)酷的自然生存環(huán)境決定了土族服飾必須具有抵御寒冷和遮風(fēng)避雨的功能,這樣,羊毛和羊皮為主要制品的土族服飾便油然而生。土族先民系馬背上的民族,其裝束顯然適應(yīng)了游牧的生活方式。今天的土族繼承了其先民的服飾,采用長袍款式肥大、兩側(cè)開衩也是為了便于騎馬和勞作。所穿腰靴和所扎的綁腿帶不僅可以御寒,還可以防止長期騎馬磨損小腿肚,這也順應(yīng)了古人所說的服飾“適身體,和肌膚”的理念。人類自遠(yuǎn)古洪荒時(shí)代進(jìn)入文明社會。隨著時(shí)代的發(fā)展,物質(zhì)生活水平的提高,作為生活必需品的服飾也逐漸由實(shí)用性轉(zhuǎn)向了實(shí)用性與審美性的統(tǒng)一。胡經(jīng)之在《文藝美學(xué)》中說:“人類的審美活動,產(chǎn)生于人類的實(shí)踐活動之中,是人類特有的辨別美丑悲喜等審美現(xiàn)象的精神活動。當(dāng)社會發(fā)展到人們不以直接的功力態(tài)度、實(shí)用態(tài)度對待自己的產(chǎn)品時(shí),才出現(xiàn)了比較成熟、比較純粹的審美關(guān)系。因此,人對自然美、社會美的審美,是由物質(zhì)功利性到精神功利性的發(fā)展。”在土族服飾藝術(shù)中,這種從物質(zhì)到精神,從實(shí)用到審美的例子也是不勝枚舉的。同仁年都乎地區(qū)的土族自認(rèn)為是成吉思汗的后人,所以其所穿的“多才”的大翻領(lǐng)袍子和將兩袖在腹前相系的習(xí)慣,保留了馬背民族善騎的特質(zhì)。在之后長期的生活和生產(chǎn)實(shí)踐中,由于受藏文化的影響,裝飾水獺邊的袍子逐漸成為土族禮服的象征,每到六月會期間,這種禮服的展示也成為當(dāng)?shù)赝磷迦罕娍涓恍睦砗蛯徝酪庾R表達(dá)的媒介。又如,土族頭飾“扭達(dá)爾”上的矛、盾、箭等組成元素,均為冷兵器時(shí)代的主要戰(zhàn)爭工具,隨著社會的發(fā)展,人們逐漸將它轉(zhuǎn)化為了一種裝飾品,凸顯了其審美功能,而其在用材上也逐漸由鐵質(zhì)轉(zhuǎn)化為銀質(zhì),制作更加精美,后來人們又在上面鑲上珊瑚、松石、瑪瑙等飾物,可以說其觀賞價(jià)值已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了實(shí)用價(jià)值。所謂“衣服容貌者,所以悅目也”就是這個(gè)道理。如果說土族早期的服飾是為了適應(yīng)生活的需要,那么現(xiàn)在的服飾則是為了適應(yīng)審美的需要。土族人在負(fù)有歷史情結(jié)的民族服飾上通過認(rèn)知附加了審美功能,并使之不斷強(qiáng)化,突出了他們對服飾藝術(shù)的審美特質(zhì),也使得這種獨(dú)具特色的民族服飾得以完整地保留了下來。當(dāng)然,在土族服飾中實(shí)用與審美是辯證統(tǒng)一的,這也是土族服飾審美的根本性。這個(gè)本質(zhì)不僅反映了土族造物的根本要求和終極目的,規(guī)范著他們的造物行為和思想,而且決定著土族服飾審美的適宜之度,決定著服飾的形象和整體標(biāo)準(zhǔn)。從土族人把自己的智慧、才能通過一定的物質(zhì)材料進(jìn)行創(chuàng)造,使之成為一件工藝品時(shí),這種本質(zhì)就已經(jīng)存在,剩下的就是在不同的歷史時(shí)期審美與實(shí)用哪一方面輕、哪一方面重的傾向性問題了。

(二)形式與內(nèi)容。“藝術(shù)形式是以實(shí)踐的歷史積淀為基礎(chǔ)經(jīng)由心理積淀而形成的,是對自然形式規(guī)律的某種概括和抽象。”[4]在長期的審美實(shí)踐中,土族人在對自然的“觀物取像”中“立像盡意”,能動地創(chuàng)造了與自己的觀念和目的性相應(yīng)的物化形態(tài),而服飾就是這種物化形態(tài)最重要的載體。土族服飾作為視覺藝術(shù),具有形式美的一般規(guī)律。它由形態(tài)、色彩、質(zhì)感這三個(gè)美學(xué)基本元素構(gòu)成。其中形態(tài)是指土族服飾的基本造型,包括長短、曲直、各部分附件的配置(如領(lǐng)子、袖口)、色彩組合,以及紋樣圖案、裝飾點(diǎn)綴的安排。色彩是“一切生物都向往的顏色”,也是“一般美感中最大眾化的形式”。服飾本身是有色彩的,而這種色彩往往會造成人們精神和心理上的色彩美的產(chǎn)生。服飾的色彩美又通過面料、配件的色彩選擇及色調(diào)的配合反映出來,因此材質(zhì)又顯得非常重要,其質(zhì)地、手感、光澤是反映服飾美的重要體現(xiàn)。由此可見,由圖案、色彩、質(zhì)感和材料加上統(tǒng)一、對稱、均衡、韻律等的美學(xué)法則形成了我們今天看到的土族服飾的外在形式。但是,服飾的形式只能體現(xiàn)出服飾的本身之美,這也只是一種單純的美。服飾作為一個(gè)民族文化的顯象表征,它又必須是有內(nèi)涵的,這就是服飾的內(nèi)容。通常情況下,人們看到的服飾美是歷史的美,是相對的美,它反映的是一個(gè)民族在某一特定時(shí)期社會思潮影響下的文化特征。早期的土族以游牧為主,所以其服飾材料多以野生獸皮或牲畜皮毛制品為主,明清以后土族經(jīng)濟(jì)逐漸由畜牧業(yè)向農(nóng)業(yè)過渡,這也促使了土族服飾材料的轉(zhuǎn)變。青稞、小麥、大麥、油菜、胡麻等農(nóng)作物的種植為傳統(tǒng)的布料提供了原材料,隨著手工業(yè)的出現(xiàn),互助和民和地區(qū)逐漸出現(xiàn)了一些以手工業(yè)為主要生活來源的氈匠、鞋匠、裁縫、剪毛者、編背斗者,于是出現(xiàn)了一定意義上的紡織品。隨著手工業(yè)的逐漸發(fā)展和商業(yè)的興起,棉麻紡織品在服飾材料中逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。商業(yè)的興旺,尤其是地處絲綢之路青海道的便利條件也促使很多內(nèi)地的絲綢制品出現(xiàn)在土族服飾中,成為人們盛裝禮服的貴重材料?？梢?土族服飾的材料經(jīng)歷了皮、毛制品到麻、布制品再到綢緞制品的過渡,這反映了土族牧業(yè)經(jīng)濟(jì)到農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)化,也體現(xiàn)了其生產(chǎn)力水平發(fā)展變化的內(nèi)涵。生產(chǎn)力的發(fā)展導(dǎo)致生活方式、生活水平、社會制度結(jié)構(gòu)等方方面面的變化,這種變化又引發(fā)了人們思想觀念的轉(zhuǎn)化。#p#分頁標(biāo)題#e#

民族群體意識的載體范文第4篇

一、新疆傳統(tǒng)文化的特異性

（一）新疆文化產(chǎn)生的獨(dú)特地域特定的自然地理環(huán)境是民族傳統(tǒng)文化生成和保持的土壤，新疆地域的獨(dú)特性，使新疆文化作為完整的文化單元，其構(gòu)成呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的大漠綠洲復(fù)合風(fēng)格。新疆境內(nèi)天山山脈橫亙中部，南北疆地理環(huán)境各具特色。天山以北阿爾泰山以南的北疆地區(qū)，地勢高而平坦，氣候寒冷。兩山之間的準(zhǔn)噶爾盆地河流經(jīng)過處形成天然牧場，是游牧民族重要的活動地區(qū)。天山以南昆侖山以北的南疆地區(qū)，其中部塔里木盆地周緣的大小綠洲，由雪水灌溉形成良田，以農(nóng)業(yè)為主。這些被沙漠阻隔的綠洲，彼此往來困難，在相對孤立、分散的情況下發(fā)展，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的規(guī)模和效應(yīng)相對低下，很難形成統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)實(shí)體，也無法形成大的邦國。新疆文化的發(fā)源地是高山大漠和夾諸其間的綠洲、大河。同中原農(nóng)耕文化環(huán)境相比，終年經(jīng)歷風(fēng)沙干旱，夏季烈日炎炎，冬季寒風(fēng)割面，一日之中冷暖多變。各民族的生存空間以沙漠、戈壁為主，人們不得不退居河流兩岸、山麓地帶的湖泊泉水處以求生存。地理環(huán)境使游牧民族無法產(chǎn)生安定、依賴的心理，卻在遷徙中培養(yǎng)出同惡劣環(huán)境抗?fàn)幍囊庵?，具有?qiáng)悍的民族性格和征服欲。與之相應(yīng)，以游牧為主的生產(chǎn)方式，在流動中缺少經(jīng)驗(yàn)積累，生產(chǎn)力發(fā)展水平相對低下。不斷遷徙的族群又使政治統(tǒng)治處于松散結(jié)合狀態(tài)，人的精神生活自由少拘束，民族內(nèi)部文化規(guī)范較嚴(yán)謹(jǐn)，而社會公共規(guī)范的意識則比較淡薄。新疆地處亞歐大陸腹地，與東西方相接。除了古絲綢之路，天山北麓還是游牧民族遷徙流動的通道。這里是東西方商業(yè)貿(mào)易、民族遷徙的通道，也是東西方文化傳播發(fā)展的平臺。物流、人流，商旅、游牧，把“走”的文化因子深深植入新疆各民族的血脈里?，F(xiàn)代，牧民雖然有了定居住房，還是鐘情于逐水草而居的游牧生活方式，而農(nóng)耕民族在商業(yè)貿(mào)易的過程中也實(shí)現(xiàn)著“走”的愿望。

（二）新疆文化基因的多元融合歷史上，新疆地區(qū)是多種族多部落繁衍生息的家園，在各民族交互影響、共同繁衍的過程中，形成多層次文化并存、多元一體的格局形態(tài)。多元是指在長期歷史發(fā)展過程中，各民族文化形成各自不同的民族特色和風(fēng)格，是相互有別的；而一體則指各民族在參與建設(shè)中華民族整體文化的過程中，以開放的心態(tài)相互學(xué)習(xí)、廣采博納，形成交融的文化關(guān)系，具有強(qiáng)大的民族凝聚力。所以，開放性成為新疆文化鮮明的特質(zhì)。史前階段新疆地區(qū)的居民，種族多源民族紛雜?！霸谛陆蟮兀糯用竦姆N族特色是很不一致的，不僅存在蒙古人種、歐羅巴人種的差異；而且，即使同為白種人或黃種人，其中也存在不同支系、地區(qū)的特色”。①新疆地區(qū)的民族是不同種族融合而成，這種差異不僅體現(xiàn)在種族體質(zhì)上，更在民族形成過程中影響到文化的定型。新疆居民從漢代開始才有明確的記載，當(dāng)時(shí)主要有：塞、月氏、烏孫、羌、匈奴和漢人。在漫長的歷史發(fā)展時(shí)期，新疆地區(qū)大規(guī)模、大范圍的人口流動，原始土著、呼羯、姑師、高車、丁零、鮮卑、柔然、突厥、西遼、鐵勒、回鶻、吐蕃、蒙古等民族人口的遷移變化不斷，不同時(shí)間由不同民族輪流控制這一地區(qū)。先后活動于此的幾十個(gè)游牧民族，逐漸形成草原文化的基本框架。對于新疆這種邊遠(yuǎn)空曠、人口稀少的地區(qū)而言，人口遷入對地區(qū)經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展起到了決定性的作用。從西漢拓展西域以來，漢族及漢文化對新疆傳統(tǒng)文化的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正是經(jīng)過長期的交流融合發(fā)展演變，才逐漸形成新疆十三個(gè)主體民族世居的民族分布現(xiàn)狀，而多民族成份的匯聚變遷，最終形成了多元文化格局。任何文化的形成，都經(jīng)歷了文化的擴(kuò)散與整合過程，通過文化系統(tǒng)各要素的整合，實(shí)現(xiàn)文化層次的躍進(jìn)。新疆文化的多元性主要基于民族性、地域性及其變異性。民族文化先形成局部區(qū)域文化，而后形成大的地域文化。新疆地區(qū)不同草原文化之間的相互擴(kuò)散與交融、草原文化圈與漢文化的相互影響與整合，使不同文化經(jīng)過碰撞、交流、吸收、補(bǔ)充、整合而趨于一體化。在融合各民族、接納各種異質(zhì)文化基礎(chǔ)上形成的新疆文化，具有一種單一文化所不具備的博大宏闊，既保有本土文化的特質(zhì)，又在一個(gè)開放的體系中，接納不同文化因子。新疆，將各種不同文化進(jìn)行熔鑄并最終形成獨(dú)具特色的新疆地域文化。

（三）新疆文化內(nèi)涵的龐大豐富從生態(tài)環(huán)境、生產(chǎn)方式和社會組織的層面審視新疆文化，它屬于游牧經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、宗法制度三位一體的傳統(tǒng)文化。北疆以草原游牧文化為主，經(jīng)歷不同民族的不同發(fā)展時(shí)期，清朝以后農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)逐漸得到發(fā)展。從早期賽人、烏孫的原始部落文化，到突厥文化以及蒙古、哈薩克游牧文化，各種文化間存在承繼和整合的發(fā)展軌跡。南疆以綠洲文化為主，在原有民族的文化基礎(chǔ)上吸收外來文化，逐漸形成新模式的文化。數(shù)千年頻繁的民族遷徙、融合，使得新疆地區(qū)的歷史文化積淀極其豐富。由于民族、宗教、社會結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式諸多因素的極大差異，新疆文化呈現(xiàn)出不同文化并生、共榮的特征。既有極強(qiáng)的各民族文化的獨(dú)特性，也有同一地域各民族文化的兼容性，還有同一民族在不同氛圍中文化發(fā)展的差異性。在人類發(fā)展的歷史長河中，印度文化、波斯文化、中原文化、埃及和兩河流域文化、古希臘及羅馬文化都在此交匯碰撞。以龜茲佛教藝術(shù)為例，可以清晰地看出佛教文化經(jīng)過吸納與調(diào)適、交融與變異之后熔鑄、成熟的痕跡：建于公元4—5世紀(jì)的克孜爾石窟第22窟，壁畫中的國王、王后均上身，頸、臂、手腕部有裝飾物，與當(dāng)時(shí)龜茲國王與王后的裝飾不同，具有明顯的印度文化特征；創(chuàng)于公元7世紀(jì)的克孜爾石窟第205窟，國王、王后服飾與同期龜茲人服飾完全一樣?！霸降胶笃冢憩F(xiàn)就越少。這是外來藝術(shù)在融入本土藝術(shù)過程中的適應(yīng)性變異，但終究是本土審美意識占了上風(fēng)。成熟期的龜茲佛教雕塑已形成本土化的造型風(fēng)格?！雹谕鈦砦幕⒉皇窃獠粍拥匾浦灿谶@塊土地上，而是在對本土原有文化系統(tǒng)、生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)適應(yīng)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過自身調(diào)整、取舍而扎根。此外，新疆多樣的原生態(tài)文化環(huán)境本身，就具有對外來文化過濾和重整的作用。在文化發(fā)展演進(jìn)的過程中，新疆各民族以開放的心態(tài)吸納外來文化，基于本民族文化的框架，修正或改造外來文化，使之適合和滿足自己的文化需要。多民族對同一（不同）外來文化的不同需求與吸收，造就了新疆文化鮮明的個(gè)性化和差異性，這正是新疆文化的魅力所在。從新疆文化發(fā)展的總體趨勢可以看到：多種民族在此生活，多種宗教文化并存，使用多種民族語言，存在多種文化形態(tài)。各種文化在縱向承繼與橫向整合中形成新的模式，而通過個(gè)性化與差異性更加彰顯出民族文化的生命張力與個(gè)性色彩。

二、新疆傳統(tǒng)文化的主要傳播方式新疆的傳統(tǒng)文化，從地域上可以粗分為：天山北部的游牧文化圈；天山南部的綠洲農(nóng)業(yè)文化圈；天山東部、北部的屯墾文化圈。這只是粗略劃分，新疆各地游牧文化、農(nóng)業(yè)文化、屯墾文化成分互有交叉、各有側(cè)重又同時(shí)并存。而作為文化一部分的傳播方式，經(jīng)歷了從最初的口語傳播，到電子傳播等各種方式共存的發(fā)展變化，這同社會的整體發(fā)展緊密相連。

（一）綠洲農(nóng)耕文化圈以人際傳播、群體傳播為主綠洲農(nóng)耕文化圈以維吾爾族為主，維吾爾族形成以地緣為基礎(chǔ)的村社組織，生產(chǎn)方式以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主，牧養(yǎng)牲畜作為重要經(jīng)濟(jì)補(bǔ)充形式。在天山以南大小綠洲進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而山區(qū)草場則供放牧牲畜。維吾爾族手工業(yè)生產(chǎn)比較發(fā)達(dá)，不僅是社會經(jīng)濟(jì)活動中的重要組成部分，而且為商貿(mào)活動提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。與北部游牧民族相比，維吾爾族建立起較為完備的社會政治、經(jīng)濟(jì)、法律體系。南疆維吾爾族聚居地區(qū)的政治制度是伯克制，各級伯克占有不同數(shù)量的土地以及附屬于這些土地上的農(nóng)戶，并對依附的農(nóng)民擁有進(jìn)行勞役制剝削的封建特權(quán)，這種封建地主統(tǒng)治又往往和宗教統(tǒng)治相結(jié)合。以農(nóng)耕為主的經(jīng)濟(jì)形式具有穩(wěn)定性，在物質(zhì)文化積淀的基礎(chǔ)上，精神文化的積淀和傳承具有較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，其傳播媒介得到進(jìn)一步發(fā)展，因而維吾爾族地區(qū)的文化傳播方式以文字傳播為主，大量的典章、制度、文學(xué)作品使文化傳播的范圍更為廣泛、影響力更為恒定、久遠(yuǎn)。政教結(jié)合的封建政治制度使傳播的類型以人際傳播、群體傳播為主，其中宗教場所進(jìn)行的傳播對文化的影響是極為重要的。維吾爾族的傳統(tǒng)貿(mào)易集市“巴扎”在今天依舊是人際傳播的重要場所。每逢“巴扎”日，來自四面八方的人流、物資云集，從一般農(nóng)副產(chǎn)品到昂貴的工藝品，應(yīng)有盡有?！鞍驮钡娜藬?shù)甚至可以達(dá)到二三十萬，周圍的維吾爾族群眾從幾十公里甚至上百公里以外，趕著毛驢車?yán)先胰粟s赴巴扎。“巴扎”已經(jīng)不僅僅是進(jìn)行商品交易的場所，也是各種信息交換的平臺，有些人甚至不是為了買賣商品，而是為了約見朋友、交流信息、溝通感情而去“巴扎”“，巴扎”成為維吾爾族民眾極為重視且極富民族特色的人際傳播形式。

（二）游牧文化圈以人際傳播為主游牧文化圈以哈薩克族、柯爾克孜族、蒙古族、塔吉克族為主，其中，哈薩克、柯爾克孜、塔吉克人的傳統(tǒng)社會組織保留了較多的氏族部落制度的殘余形式，以牧業(yè)經(jīng)濟(jì)為主，狩獵和農(nóng)業(yè)作為畜牧業(yè)的副業(yè)，牲畜是重要的生產(chǎn)和生活資料，農(nóng)作物一般在冬牧場種植，靠自然生長，秋季收割。這種按季節(jié)遷徙移動的生產(chǎn)生活方式，和農(nóng)耕文化表現(xiàn)出的穩(wěn)定性截然不同。其文化的側(cè)重點(diǎn)不在于典章制度、物質(zhì)積累和各種符號所記錄的思想成果，更多的表現(xiàn)在精神氣質(zhì)、歌舞傳習(xí)、史詩說唱、民間故事、風(fēng)俗習(xí)慣中，因而更具有流動性、易逝性、變異性。這種文化的傳播方式以口語傳播為主，其傳播媒介具有單一性，傳播的類型是人際傳播。氏族部落制度在這三個(gè)民族中得到較為完整的保存，在這樣一個(gè)原始的部落群體中，人們?nèi)狈ι鐣庾R、公共意識，更多的是原始部族的群體意識、家族意識。在政治制度、典章法律相對落后的部落內(nèi)部，人與人的關(guān)系較少規(guī)范約束，而社會組織的不完備又使得社會對人的控制相對薄弱，個(gè)體可以最大限度發(fā)揮自己的力量，對群體的依賴心理較低，人與人之間的關(guān)系相對松散，因而在傳播活動中具有更多的隨意性、主動性和創(chuàng)造性。例如，哈薩克族的阿肯彈唱，它是“哈薩克民族傳統(tǒng)文藝的一個(gè)典型形式，它代表著哈薩克族獨(dú)有的民間文化特色”，“盛行于哈薩克人中的習(xí)俗歌、民歌、謎語歌、馬歌、山歌、水歌、地歌、牧歌、漁歌、宗教歌、戲謔歌與大量的歌謠，無不包含在阿肯彈唱中”。①阿肯彈唱中包含了哈薩克族歷史源流、社會經(jīng)濟(jì)生活、律法禮儀習(xí)俗以及家庭婚姻觀念，兩個(gè)阿肯在眾人聚集的公共場所，在具有競爭性質(zhì)的對唱中，大量即興式創(chuàng)作，阿肯們自編、自唱，充分發(fā)揮個(gè)人的聰明才智，形式上是詩、歌、舞、彈融為一體，內(nèi)容上則包括社會生活的各個(gè)方面，這種彈唱中優(yōu)秀的唱詞會以創(chuàng)作者的名義在哈薩克族民眾中口口相傳，廣為傳播，不僅起娛樂的作用，更多的是一種文化元素和信息元素的傳遞。隨著社會的不斷發(fā)展，彈唱的內(nèi)容日益翻新，這種以“阿肯彈唱”為載體的文化活動，具有極強(qiáng)的“為人的需要”而服務(wù)的趨勢。

民族群體意識的載體范文第5篇

“原生態(tài)”民歌之所以成為一種“臨界文化”，至少可以從以下幾方面來認(rèn)識：

其一，原生態(tài)環(huán)境之臨界點(diǎn)?！霸鷳B(tài)”音樂文化就像那清冽的瀘沽湖水，原本靜靜地躺在山野，自由呼吸生長。近年來，當(dāng)人們像發(fā)現(xiàn)新大陸一樣重新認(rèn)識到原生態(tài)民歌的藝術(shù)魅力時(shí)，各種發(fā)掘、宣傳和炒作活動已經(jīng)在最短的時(shí)間內(nèi)占領(lǐng)了大小村寨。在主流文化理念的支持下，人們或者揮舞著大筆，在山清水秀之間任意涂抹，或者直接以強(qiáng)勢媒體為依托，將那原本鮮活的生命從土壤中連根拔起，移植于光怪陸離的城市舞臺，繼而在城市人獵奇般的掌聲中升至沸點(diǎn)。于是，一時(shí)間瀘沽湖水云蒸霧繞，面目全非了。

原生態(tài)民歌之生態(tài)環(huán)境，包括當(dāng)?shù)卦∶竦木幼…h(huán)境、生產(chǎn)方式、生活習(xí)慣、風(fēng)俗習(xí)慣，以及宗教和種族信仰等內(nèi)容，其中尤以人們的宗教和種族信仰為重要內(nèi)容。①千百年來，華夏祖先正是在這種強(qiáng)有力的民族信仰的基礎(chǔ)上，固守著自己的母源文化。在這樣的文化環(huán)境中，他們生老病死、婚喪嫁娶，生生不息地傳承著本民族固有的音樂文化――原生態(tài)音樂。在這一點(diǎn)上，儀式音樂表現(xiàn)得尤為突出。

“在自然民族中，音樂有各種功能分類，被用于有關(guān)人的生死、各種儀式及工作等社會活動之中。特定的音樂，被用于這類活動中。同時(shí)，還有這種情況存在：若欠缺某種音樂，某種活動，本身便不能成立……在以西方和日本為代表的高度工業(yè)化的社會中，幾乎在一切場合，音樂都與社會活動分離。就連基督教和佛教音樂，也常常與宗教儀式無關(guān)，為非信徒所聆聽?！雹趶闹锌梢?，不同的社會發(fā)展階段，音樂的社會功能、音樂與社會活動的關(guān)系是有很大差別的。生動的例子如貴州安順地區(qū)的“儺”舞，原本是在特定時(shí)間舉行的祈福驅(qū)邪的儀式，它包含富有特色的儀式形式與表演。當(dāng)全體信眾還虔誠地相信這種儀式的驅(qū)邪功能時(shí)，觀眾和表演者都沉浸在一種熱烈而神秘的氣氛中。但今天參觀“儀式”的觀眾，其成分、心態(tài)卻與以前大不相同，由于記者、民俗學(xué)者和旅游者的介入，使觀眾與“表演者”、儀式本義的關(guān)系已經(jīng)完全改變。我們當(dāng)然可以說這仍然是一種群體參與，但它和達(dá)到自覺意識以前的群體參與不可同日而語。換句話說，貴州安順地區(qū)的“儺”舞生態(tài)環(huán)境已經(jīng)趨于臨界狀態(tài)并遭到破壞。

我國少數(shù)民族地區(qū)由于長期經(jīng)濟(jì)發(fā)展滯后，其音樂文化的發(fā)展?fàn)顩r接近于自然狀態(tài)，音樂與社會活動的聯(lián)系十分緊密。它對社會生活的依賴性很大，多具有實(shí)用、宗教、交際、娛樂、教育及文化傳承等多重社會功能，以及音樂創(chuàng)作、表演、接受“三位一體”的特征，往往音樂的創(chuàng)作者就是音樂的表演者，也是音樂的接受者。如今，生活水平的提高帶動著當(dāng)?shù)厝说纳罘绞街鸩较虺鞘谢吔?，而其原有的生產(chǎn)、生活習(xí)俗也在悄然蛻變。筆者在研究壯族“布偏”支系的音樂――“天樂”的實(shí)地調(diào)查中就深有感觸：原本的民族服飾已完全漢化；原有的高欄建筑已改為土石結(jié)構(gòu)的平居；原先為男女老少所喜聞樂見的“天樂”，如今已很難引起年輕人的興趣……顯然，當(dāng)人們的意識、信仰等因受外界的影響而日益走向開放，多元化的生活方式和思想觀念削弱了群體意識，增強(qiáng)了個(gè)體意識時(shí)，那種集體性參與音樂的生命力將會因其所依附的傳統(tǒng)社會活動(民俗活動)的逐漸減少乃至消失而逐漸減弱甚至終結(jié)。原生態(tài)音樂環(huán)境的這種臨界狀態(tài)在我國民間極具代表性，因此，要科學(xué)對待原生態(tài)民歌目前所處的這種臨界狀態(tài)。要想從根本上、整體上實(shí)現(xiàn)原生態(tài)民歌“活化傳承”的歷史使命，就必須將原生態(tài)民歌的這種臨界狀態(tài)導(dǎo)向良性的歸屬。在此過程中，我們的政府、社會，尤其是我們的學(xué)者、專家們應(yīng)該有一點(diǎn)反熵精神：多一分冷靜，少一分盲從；多一分思考，少一分魯莽。尤其是在原生態(tài)民歌處于這樣一種臨界狀態(tài)的特殊階段，我們更需要這樣的反熵斗士和反熵英雄，需要一種堅(jiān)持真理、甘于寂寞的反熵精神，這樣，原生態(tài)音樂才不至于丟掉最后的凈土。

其二，原形態(tài)特質(zhì)之臨界點(diǎn)。由于原生態(tài)環(huán)境的臨界狀態(tài)，原生態(tài)民歌文化特質(zhì)的載體――音樂形態(tài)也隨之達(dá)到臨界點(diǎn)，原生態(tài)民歌的文化功能也隨之萎縮。筆者至今依然清晰地記得，2006年央視“青歌賽”上，彝族青年李懷秀姐弟的一曲《海菜腔》，直觀地看它仍然還保持感染力極強(qiáng)的純樸自然之態(tài)，致使觀眾和評委們紛紛起立鼓掌。但是，我們當(dāng)前所看到和聽到的這首《海菜腔》，不僅它的生態(tài)環(huán)境已經(jīng)有所改變，而且藝術(shù)形態(tài)上也已經(jīng)不是當(dāng)年的《海菜腔》了。從形態(tài)上看，此歌是由悠長的和歡快的兩個(gè)對比性段落構(gòu)成，而這兩個(gè)段落，其實(shí)是目前仍存活于異龍湖邊(云南省建水、石屏一帶)兩種有著不同族群文化背景，在不同地域流傳的民歌。這新的《海菜腔》里，較悠長的一段是脫胎于當(dāng)時(shí)湖邊彝族所唱的《海菜腔》，原曲很長；另一段較歡快的，則是附近山區(qū)花腰彝族的玩耍調(diào)，是一段短小的旋律，可隨意反復(fù)。如今，也許是為了增強(qiáng)民歌演唱的對比性和可欣賞性，或者為了提高歌曲本身參與比賽的競賽性，而人為地把它們各取一段嫁接到一起，成為一首渾然天成的藝術(shù)歌曲。從這個(gè)角度來看，它已非但是“原生態(tài)”，就連“原形態(tài)”也談不上了。這樣的案例在當(dāng)下的原生態(tài)民歌炒作當(dāng)中俯拾即是。陳哲自1994年起長期深入廣西、云南的幾十個(gè)少數(shù)民族的村村寨寨，去施行他的“民族民間文化活化傳承”計(jì)劃，即“土風(fēng)計(jì)劃”。關(guān)于原生態(tài)民歌音樂形態(tài)的這種臨界現(xiàn)象，陳哲先生有一個(gè)很形象的論斷，即A、B、C理論。陳哲認(rèn)為，從音樂形態(tài)上來劃分，原生態(tài)民歌包括三個(gè)層面：A是原汁原味的原生態(tài)，B是在忠實(shí)于A的基礎(chǔ)上被挖掘，搬上舞臺的原生態(tài)，C是一些被轉(zhuǎn)化成主流商業(yè)的原生態(tài)。陳哲認(rèn)為，對待每個(gè)層面要有不同的傳承和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，一些有抗體的終會存在，一些快消失的要趕快一方面組織錄音記錄整理存檔，另一方面積極實(shí)施“活化傳承”工程，最終使民族音樂資源生生不息。

其三，藝人觀念及其文化內(nèi)涵之臨界點(diǎn)。由于上述現(xiàn)代媒體的多樣化、快速化和各種現(xiàn)代藝術(shù)形式的共生共存，歷來就受都市流行文化和上層文化影響的民間基層傳統(tǒng)音樂的締造者――民間藝人，在強(qiáng)大的所謂“現(xiàn)代文明”的沖擊下，其思想觀念也在悄然發(fā)生改變而達(dá)到一種臨界狀態(tài)，藝人們也在身不由己地或下意識地進(jìn)行著自我文化的拋棄和新潮式文化的“模仿”。面對“土生土長”的本來是由自己創(chuàng)造的口頭文化，反而“自覺形穢”，這不是一種健康的和積極向上的文化生態(tài)意識和傾向，這種心態(tài)的普遍存在，對當(dāng)前開展的“保護(hù)口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工程”工作的開展，亦有很大的負(fù)面影響，它最終導(dǎo)致本土音樂在與外來音樂的競爭中喪失大量原有的受眾群。③由于民間藝人的從藝觀念而藝人們這種對于自己母源文化價(jià)值觀的迷失，必將導(dǎo)致其文化身份的轉(zhuǎn)型與嬗變，也終將誘發(fā)其族根文化的重構(gòu)與變異。目前，原生態(tài)音樂文化內(nèi)涵也在其原生環(huán)境與民間藝人從藝觀念的臨界狀態(tài)中漸次達(dá)到一種新的臨界狀態(tài)。對此，我們應(yīng)有足夠的認(rèn)識。

近年來，隨著原生態(tài)民歌持續(xù)升溫，一些民間藝人的思想觀念又在悄然發(fā)生轉(zhuǎn)折，在種種“原生態(tài)熱”面前，在一陣又一陣的狂呼吶喊聲中，藝人們似乎有點(diǎn)把持不住自己了，他們在把原生態(tài)民歌帶到城市的舞臺的同時(shí)，更多的可能是為著獎(jiǎng)杯和名聲，還有現(xiàn)代都市燈紅酒綠的富足生活。這原本無可厚非，人人都有追求自己理想的權(quán)利，也都有追求現(xiàn)代社會富裕生活的本能，然而不能因?yàn)檫@一堪稱圓融的解釋，我們就忽視了這一現(xiàn)象所帶來的負(fù)面影響。民間歌手作為某種文化身份的代表，原生態(tài)民歌作為某種文化信息的代碼，都負(fù)有著其自身不可推卸的文化責(zé)任。這種文化責(zé)任表現(xiàn)在他（它）們對華夏傳統(tǒng)文化求真務(wù)實(shí)的表達(dá)，以及對這一文化內(nèi)涵的正確闡釋，和對廣大受眾（華夏子孫）正確的文化引導(dǎo)上。比如，上述彝族四大腔中的《海菜腔》，有著其深厚的文化底蘊(yùn)和民俗內(nèi)涵，它原本是彝族的尼蘇支系中青年男女傳統(tǒng)風(fēng)俗性的社交和愛情活動――“吃火草煙”時(shí)所對唱的歌曲，其演唱者雙方的關(guān)系和身份，演唱的時(shí)間、地點(diǎn)與內(nèi)容等皆有嚴(yán)格的限制，一定是相愛的青年男女雙方，傍晚時(shí)在郊外祖祠或村頭的公房內(nèi)進(jìn)行，演唱的內(nèi)容多為男女私情或兒女情長。然而我們在央視主流媒體的銀屏上所見到的是李懷秀和李懷福兩姐弟在表演《海菜腔》，這無論是從演唱者雙方的身份，還是演唱的內(nèi)容、演唱的場合與時(shí)間等等方面來看，都是犯了大忌。這一點(diǎn)在我國民間音樂當(dāng)中，尤其是少數(shù)民族原生態(tài)音樂當(dāng)中非常典型，諸如摩梭族的走婚歌、普米族的撞胯舞、苗族的游方、壯族的歌墟等等，都受當(dāng)?shù)孛褡逍叛龊兔袼滓?guī)約的嚴(yán)格限制，有其自身特定的民俗文化內(nèi)涵。我們不能簡單地把它看成是一種“藝術(shù)表演”，作為一種民族文化信息的代碼，它給全國觀眾所帶來的文化學(xué)意義上的誤導(dǎo)著實(shí)不可忽略。原生態(tài)民歌作為一種以承載當(dāng)?shù)匚幕畔⒑兔褡逄刭|(zhì)為主要功能的傳統(tǒng)文化形式，其主要的生命特質(zhì)究竟是“藝術(shù)表演”還是“文化代碼”？試問：如果剝除了其背后積淀深厚的文化內(nèi)涵，原生態(tài)民歌還剩幾何？作為一個(gè)文藝工作者，我們百思不得其解。如果文化內(nèi)涵是原生態(tài)民歌不可或缺的生命特質(zhì)，那么上述種種“技能表演”又得有幾何？失有幾何？

當(dāng)下，由于某種文化誘因的影響，上述文化事象可謂比比皆是，歸根結(jié)底也就是藝人的文化觀念在這樣一個(gè)特定的時(shí)代所達(dá)到的一種特定的臨界狀態(tài)，由此導(dǎo)致原生態(tài)音樂文化內(nèi)涵出現(xiàn)一種特有的臨界狀態(tài)。筆者在此將這一問題提出，并非對上述音樂事象的蓄意貶低，只是要提醒我們廣大的文藝工作者，在具體實(shí)施文藝的薪傳工程時(shí)，尤其是在對具有深厚歷史文化根基和內(nèi)涵的傳統(tǒng)文化進(jìn)行宣傳普及時(shí)，切不可舍本求末，厚此薄彼，否則，我們可能不是要成為華夏傳統(tǒng)文化的傳承者，而是掘墓人了。

當(dāng)下，在經(jīng)濟(jì)一體化趨勢下，在主流文化和強(qiáng)勢媒體的造勢下，原生態(tài)音樂儼然成為一種臨界文化?？陀^來看，這一臨界點(diǎn)是原生態(tài)音樂傳承與發(fā)展過程中的必經(jīng)之路，但是由于文化的不可還原性和不可再生性，我們應(yīng)該如何正確看待“原生態(tài)”民歌目前這種臨界狀態(tài)？如何正確處理和因勢利導(dǎo)由于“原生態(tài)”民歌臨界點(diǎn)所帶來的負(fù)面影響？這些都是值得業(yè)界深思的問題。我們應(yīng)該嚴(yán)肅而有責(zé)任感地對待原生態(tài)音樂文化，而不是使之迅速庸俗化。

相信在各級政府的全力扶持下，眾多專家和學(xué)者的積極引導(dǎo)下，廣大民間藝術(shù)家和千千萬萬華夏子孫的熱心參與下，我們的社會就一定能形成一種對原生態(tài)音樂特有的人文關(guān)懷，發(fā)現(xiàn)并尋找到屬于自己也屬于人類的“新語匯”，做出獨(dú)特又契合時(shí)代的表達(dá)。而原生態(tài)音樂也一定會很快地、安全地渡過這一臨界點(diǎn)，走過適應(yīng)期，進(jìn)入一個(gè)柳暗花明的新境界。

①伍國棟．《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)思考》[J]． 人民音樂，2006年第1期，第34頁。

②德丸吉彥[日]．《音樂社會學(xué)》[A]． 音樂詞典詞條匯集[Z]． 北京：人民音樂出版社，1990年第71頁。

③伍國棟．《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)思考》[J]． 人民音樂，2006年第1期，第35頁。