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儒家思想優(yōu)缺點范文第1篇

【關(guān)鍵詞】 中國式管理 研究內(nèi)容 創(chuàng)新思路

【中圖分類號】C913 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

中國式企業(yè)管理研究的若干特點

國內(nèi)學(xué)者很早就開始了對社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國管理思想和方式的研究。在中國管理學(xué)大會上，中國管理科學(xué)與工程研究會理事長李京文院士，管理學(xué)家劉源張院士等曾多次呼吁管理學(xué)者對中國式管理的探討。目前的情況是國內(nèi)的呼聲較高，但動作不大，形成強(qiáng)大研究體系的不多，很難拿出一個有充分證明的著作和系統(tǒng)的理論方法。

國內(nèi)的研究不如國外的研究多。國外對以日本為首的東方式管理的研究已經(jīng)達(dá)到了一定的地步，其中的“日本式管理”早已被列入公認(rèn)的管理理論之中。而歐美的管理早已形成體系，理論縝密，方法充實。國內(nèi)受“中國不存在管理理論與方法”的虛無觀點影響，對該問題的研究鮮見，學(xué)者們大多將研究力量集中在了西方的管理思想與方式的探討和推廣上。

國內(nèi)學(xué)者的管理理論“西化”嚴(yán)重。國內(nèi)學(xué)者對管理理論的研究長期存在著“重西輕東”的傾向。當(dāng)然，近代的管理理論大多起源于西方，但是東方管理理論“虛無”的觀點也是錯誤的。尤其是對中國管理理論和方法的否定，直接反映了對中國幾千年文明的否定、對中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)的否定，這種觀點是不正確的。有人對社會主義市場經(jīng)濟(jì)有懷疑與偏見，懷疑社會主義市場經(jīng)濟(jì)就是計劃經(jīng)濟(jì)，有人則主張偏向市場經(jīng)濟(jì)，有人則主張二者合一。

國內(nèi)企業(yè)家對有效的中國傳統(tǒng)管理思想與方法的自我體驗和西方管理理論學(xué)習(xí)經(jīng)驗嚴(yán)重不一致。再好的管理思想與方法也必須結(jié)合本土實際，必須與中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)的體制配套，必須與中國的傳統(tǒng)和文化相結(jié)合，否則必然出現(xiàn)脫節(jié)、消化不良等尷尬的局面。

研究手段的重定性、輕定量傾向嚴(yán)重?，F(xiàn)有的一些東方式管理研究，包括中國式管理研究大多圍繞在定性的說明羅列之中，沉湎于對古典詞句的解釋推理之中，缺乏數(shù)學(xué)家的參與和對IT的使用，方法顯得空泛、不實用、不易操作。無論是日本式管理、韓國式管理，還是近期臺灣出現(xiàn)的中國式管理都局限在條條框框之間，缺乏大企業(yè)如豐田、本田、浦項、LG、海爾等的實證分析研究，更缺乏定量管理方法的探索，還缺乏嚴(yán)格數(shù)學(xué)論證、推演和樣本統(tǒng)計比較手段的投入和歸納總結(jié)，沒有計算機(jī)應(yīng)用的提煉。

中國式企業(yè)管理研究思路

西方管理理論與方式。證明其市場經(jīng)濟(jì)體制的本質(zhì)，說明管理方式是經(jīng)濟(jì)體制的必然產(chǎn)物，歐美等西方式管理必須滿足其市場經(jīng)濟(jì)體制的發(fā)展變化。提出獨(dú)具特色的儒家文化影響下的東方式管理。通過對東方主要國家的管理思想與方式的根源探索，提煉與總結(jié)出東方式管理，證明中、日、韓管理思想與方式的同源性。分析日本式管理、韓國式管理、中國傳統(tǒng)（民國及以前）經(jīng)濟(jì)管理和企業(yè)的管理思想與方法，達(dá)到證明其共同儒家文化根源的目的。東方式管理與西方式管理兩大理論陣營比較。在管理理論上進(jìn)行定義，提出新的管理理論陣營和學(xué)派劃分理念及方法，建立更明確的界線，形成容易學(xué)習(xí)和理解的東方管理理論體系，為我國和東方其它國家理論界明確自己的管理研究方向提供參考。引入社會主義市場經(jīng)濟(jì)理論，總結(jié)改革開放后成功的經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論，努力探索計劃經(jīng)濟(jì)與市場經(jīng)濟(jì)的融合，尋找優(yōu)劣，取長補(bǔ)短，取利去弊，研究適應(yīng)中國目前發(fā)展的經(jīng)濟(jì)理論。在社會主義市場經(jīng)濟(jì)的體制下，結(jié)合東、西方管理理論，提出社會主義市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下的中國式管理。證明中國企業(yè)更需要偏重東方的管理思想與方式，證明適合社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國企業(yè)管理的理論只能是中國式管理，以利于企業(yè)的學(xué)習(xí)和方法的借鑒使用，減少經(jīng)濟(jì)管理和企業(yè)管理中學(xué)習(xí)和實踐的盲目性。總結(jié)制定中國式管理要求。理論性的論述與方法闡述相結(jié)合，既要有理論深度也追求可操作性，必須使用計算機(jī)和IT手段。

而研究內(nèi)容是從對西方經(jīng)濟(jì)理論、西方式管理、東方式管理、社會主義市場經(jīng)濟(jì)，以及創(chuàng)建社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國式管理進(jìn)行總結(jié)來看，應(yīng)當(dāng)結(jié)合社會主義市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制，突出東方文化元素，尤其突出中國古代文化中的儒釋道文化基因，形成社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國式管理，并進(jìn)行重點企業(yè)案例剖析。

中國式企業(yè)管理研究的創(chuàng)新點

市場經(jīng)濟(jì)與歐美管理方式密切關(guān)聯(lián)研究。市場經(jīng)濟(jì)理論相對比較成熟，歐美的管理方式也很成型，但證明歐美管理方式是市場經(jīng)濟(jì)的必然產(chǎn)物則具有一定的難度。如果不能說明歐美的管理方式更適合西方企業(yè)的管理、適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)的體制，則很難說明東方式管理方式存在的必要性，當(dāng)然也就沒有研究的可能，就掉入東方無管理、中國無管理的“虛無論”之中。但是，經(jīng)過三十多年的管理實踐，無論是企業(yè)界還是理論界都已達(dá)成共識，確實存在著東方特色的管理方式和中國特色的管理方式，并且在世界管理理論之林中獨(dú)樹一幟，日漸強(qiáng)大。所以，區(qū)分西方式管理與東方式管理的研究是重要前提之一。

研究東方式管理，求證儒家思想與東方式管理的關(guān)聯(lián)。與西方式管理相對應(yīng)，建立東方式管理。重點是從中、日、韓企業(yè)發(fā)展的相融性，推導(dǎo)出三國管理方式的互用性，證明其共同儒家文化基礎(chǔ)的特性。在市場經(jīng)濟(jì)的理論下，建立儒家思想影響下的東方式管理。重點包括三國現(xiàn)有管理方式的整理與提練、近現(xiàn)代管理思想中的儒家思想根源關(guān)聯(lián)與論證等，提出東方式管理。除現(xiàn)有較為成功的東方式管理的歸類、總結(jié)、提煉之外，還可以在儒家思想體系下、在理論上創(chuàng)新提出豐富的東方式管理，盡管這些管理方式還有待于實踐的檢驗和進(jìn)一步證明，也有很大研究難度，卻尤顯重要。

完成東、西方式管理的比較研究。在建立了西方式管理和東方式管理的基礎(chǔ)上，就可以進(jìn)行東、西方管理的比較研究。這里進(jìn)行的是在市場經(jīng)濟(jì)體制下的東西方兩種管理方式的比較，采用統(tǒng)計和比較的方法，完成其共同之處的歸納，不同之處的分離，建立各自的特色，重點為東方國家的企業(yè)家和管理者指明管理思想和管理方式的發(fā)展方向，不能只是跟在西方管理學(xué)家的后面亦步亦趨、搖旗吶喊。其創(chuàng)新點是進(jìn)行兩種管理方式不同的根源比較，除了從深層次的文化、制度和傳統(tǒng)等方面進(jìn)行比較研究外，還重點進(jìn)行管理方法、方式、實證等方面的探討，力圖使東方管理標(biāo)準(zhǔn)化、通用化、系列化、計算機(jī)化。

社會主義市場經(jīng)濟(jì)在中國的實踐總結(jié)。重點研究改革開放三十多年來國家的經(jīng)濟(jì)政策與理論進(jìn)展，在引入市場經(jīng)濟(jì)理論后中國經(jīng)濟(jì)的變化。難點在社會主義市場經(jīng)濟(jì)與西方市場經(jīng)濟(jì)的差別、與原計劃經(jīng)濟(jì)的差別，本身獨(dú)特之處的概括與總結(jié)。論證社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制是產(chǎn)生現(xiàn)有中國式管理的土壤，是目前適應(yīng)中國發(fā)展的最好形式。如果說世界第二大經(jīng)濟(jì)體的中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展是成功的，那目前中國的社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制改革就是成功的。與歐美的經(jīng)濟(jì)成功一樣，中國一定有一套自成體系的管理方式，與歐美的管理方式并駕齊驅(qū)，這個管理方式就是社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國式管理。

社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國式管理的研究和總結(jié)。重點是建立獨(dú)具特色的社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國式管理。難點是要抓住這種管理方式的主要特征，并與市場經(jīng)濟(jì)下的西方式管理進(jìn)行比較，指出不同之處，強(qiáng)調(diào)適應(yīng)性。以國家100強(qiáng)企業(yè)為樣本進(jìn)行實證分析，導(dǎo)出中國式管理的主要特征。不但要證明社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國式管理不同于市場經(jīng)濟(jì)下的西方式管理和東方式管理，也要證明社會主義市場經(jīng)濟(jì)的管理方式不同于計劃經(jīng)濟(jì)的管理方式、不同于中國傳統(tǒng)的管理方式。說明社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國式管理與市場經(jīng)濟(jì)下的東方式管理的不同也很重要，不然將不能證明與日本式管理的區(qū)別，也說明不了與韓國式管理的區(qū)別。以上證明具有較大難度，尤其是優(yōu)缺點的歸納和總結(jié)帶有預(yù)測性，帶有一定的不穩(wěn)定性和風(fēng)險性。

（作者單位：煙臺大學(xué)機(jī)電汽車工程學(xué)院）

【參考文獻(xiàn)】

儒家思想優(yōu)缺點范文第2篇

《中國的隱性農(nóng)業(yè)革命》,黃宗智著,法律出版社2010年9月

作者認(rèn)為,從糧食單位面積產(chǎn)量等來看,過去30年中國農(nóng)業(yè),尤其是種植業(yè)發(fā)展相對滯后,但按“可比價格”計算,農(nóng)林牧漁總產(chǎn)值指數(shù),從1980年到2007年上升五倍多,而在總產(chǎn)值中,“牧業(yè)”和“漁業(yè)”增長特別顯著。

出現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的背景是,國民經(jīng)濟(jì)大規(guī)模發(fā)展,尤其是非農(nóng)業(yè)人口收入提高,推動了中國食物消費(fèi)和與之相應(yīng)的農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變。伴隨著非農(nóng)就業(yè)規(guī)模的持續(xù)擴(kuò)大、人口自然增長不斷下降、食物消費(fèi)和農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型不斷推進(jìn),中國農(nóng)業(yè)正面臨著三大變遷交匯后所創(chuàng)造的重要契機(jī)。

《人民自己》,拉里?克雷默著,田雷譯,譯林出版社2010年9月

本書論證了司法機(jī)關(guān)在系統(tǒng)內(nèi)如何扮演適當(dāng)角色。作者認(rèn)為,美國憲法與政治的關(guān)系不應(yīng)被忽視,因為它的功能正是要定義出政治運(yùn)作的邊界。司法機(jī)關(guān)可以在憲法解釋時發(fā)揮作用,但這種作用必須服從大眾的控制,因為法官和執(zhí)法者、立法者一樣,也不過是人民的人。但另一方面,大眾的控制也必須得到管理,這樣民意才能得以形成,民眾最壞的沖動也能得到疏導(dǎo)。否則政體將失去其合理性與公正性。

在具體實施中,這些問題又頗為復(fù)雜,因為當(dāng)政府在通過普通政治承擔(dān)責(zé)任時,法官又應(yīng)保持獨(dú)立,避免受到直接或公然的政治影響。這就造成免于政治影響的司法獨(dú)立的程度與問責(zé)性的程度之間的沖突。作者強(qiáng)調(diào),這一問題的解決方案可以不同,但任何體系內(nèi)的主體,都必須認(rèn)識到并承認(rèn)這一問題,以探索出適當(dāng)平衡的道路,讓精英具有領(lǐng)導(dǎo)權(quán),進(jìn)行有效的治理,但又面對真實的大眾控制。

知識與情趣

《中國城市及其文明的演變》,薛鳳旋著,世界圖書出版公司2010年12月

本書提出從城市發(fā)展的角度審視文明演變。城市文明不是西方文明特有的產(chǎn)物,中國城市就承載著獨(dú)特的中國文明,其演變也體現(xiàn)出中國文明的演變。

作者認(rèn)為傳統(tǒng)中國的城市就是按照儒家思想設(shè)置和規(guī)劃的。古代中國從氏族社會的環(huán)濠聚落發(fā)展到以地方水利工程為基礎(chǔ)的龍山城邦,再到以封建統(tǒng)治為基礎(chǔ)的早期帝國城市,最后演進(jìn)為中央集權(quán)帝國的行政城市,貫穿始終的主要特征包括:行政和宗廟結(jié)合的功能區(qū)始終是城市的核心;科舉和官學(xué)機(jī)構(gòu)是城市的重要設(shè)施等。

作者最后指出,中國從學(xué)習(xí)西方到重回自己固有的文明,只有在全球視野中找到整體發(fā)展的方向,中國城市化才能步入可持續(xù)發(fā)展的新階段。

《重讀近代史》,朱維錚著,上海文藝出版集團(tuán)2010年8月

這是作者過去幾年的讀史專欄文章及部分新作合集。作者指出,中國走向“現(xiàn)代化”的過程漫長而曲折,并不是主流教科書所宣稱的那樣,過程是直線,動力來自農(nóng)民,取向由西化必至蘇化。作者重讀近代史的目的,正是嘗試從邏輯與歷史相一致的角度,清理若干歷史疑問的實相。

比如,作者認(rèn)為將古代與近代的時間線劃定為1840年就不盡合理,因為道光朝30年的統(tǒng)治并沒有因為而出現(xiàn)斷裂,即便在《》簽訂后,滿清“祖制”也在全國得以維持;從咸豐到慈禧,首都兩次丟失,也沒有導(dǎo)致社會形態(tài)發(fā)生根本改變。

《票號信用與品牌研究》,趙保富著,中國金融出版社2010年4月第1版

中國銀行票號信用體系,早在19世紀(jì)初就開始萌芽,興旺發(fā)展直至20世紀(jì)。這種機(jī)構(gòu)的發(fā)展,依賴于多種影響票號聲譽(yù)的因素,其中所有者和經(jīng)營者的品質(zhì)因素起到極其重要作用。本書對票號的歷史興衰進(jìn)行細(xì)致研究,探討票號品牌建設(shè)的基本脈絡(luò)與核心問題,分析票號潛在的優(yōu)缺點,比較其與現(xiàn)代金融機(jī)構(gòu)的異同,為當(dāng)下的金融品牌實踐提供啟迪與參照。

儒家思想優(yōu)缺點范文第3篇

一、傳統(tǒng)道德與德育的批判繼承

如同我國現(xiàn)時代整個的社會文化一樣，德育文化處于既有德育文化趨向消解、新的德育文化正在建構(gòu)的文化轉(zhuǎn)型階段。新的德育文化的建構(gòu)過程實質(zhì)上便是既有德育文化的現(xiàn)代化過程。那么在這一現(xiàn)代化過程中，究竟怎樣看待傳統(tǒng)道德與德育呢？傳統(tǒng)道德與德育體系中又有哪些因素具有現(xiàn)代因子經(jīng)過必要的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換能夠納入正在建構(gòu)中的新的德育文化，并為與現(xiàn)實的德育所用呢？在批判繼承傳統(tǒng)道德與德育過程中必須堅持什么原則呢？

與會的專家學(xué)者一致認(rèn)為，繼承傳統(tǒng)道德與德育的精華，既是社會的穩(wěn)定與發(fā)展的需要，也是建構(gòu)新的德育文化的需要。我們不可能割斷中國的歷史，脫離國情。在急劇變改的社會中，對傳統(tǒng)的維系與科學(xué)地弘揚(yáng)對維護(hù)社會穩(wěn)定、緩解因觀念突變而出現(xiàn)的思想陣痛具有不容忽視的作用。新的德育文化的建設(shè)固然以對傳統(tǒng)的揚(yáng)棄為重要特征，但尤為重要的是科學(xué)地繼承。傳統(tǒng)道德與德育的精華是我們賴以建構(gòu)新的德育文化體系的基礎(chǔ)。整個人類思想史的發(fā)展證明：人類思想的發(fā)展并非依據(jù)基礎(chǔ)而創(chuàng)造新的思想，而是依據(jù)基礎(chǔ)而改變傳統(tǒng)意識。對新的德育文化的建構(gòu)而言，所依據(jù)的“基礎(chǔ)”是有中國特色的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)這一現(xiàn)實，據(jù)此應(yīng)予改變的“傳統(tǒng)意識”主要包括了傳統(tǒng)道德與德育思想體系的精華。

傳統(tǒng)道德與德育思想體系博大精深，雖有糟粕，更有精華，繼承其精華，有利于加強(qiáng)學(xué)校德育及德育學(xué)科建設(shè)，這是與會的專家學(xué)者所普遍認(rèn)同的觀點。與會的專家學(xué)者指出，禮、義、廉、恥、信，以及孝等傳統(tǒng)的道德觀念，傳統(tǒng)美德所體現(xiàn)的整體主義（具體表現(xiàn)為維護(hù)國家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)與強(qiáng)調(diào)集體利益）、辯證思想（具體表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)“為政以德”與人際和諧）以及“先義后利”等，雖然其中具有特定的歷史局限，但都擁用合理內(nèi)核，所蘊(yùn)涵的基本價值有一定的超時代特性，經(jīng)過必要的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，結(jié)合現(xiàn)實賦予必要的時代內(nèi)涵，完全可以變現(xiàn)實的德育及新的德育文化建設(shè)所用。在研討過程中，有些專家還特別指出，傳統(tǒng)道德與德育是一個有機(jī)的思想體系，它以儒家思想為主體，同時也包括了儒家以外其它學(xué)派（比如道家、墨家等）的思想在內(nèi)，在批判繼承傳統(tǒng)道德與德育過程中，不能僅僅關(guān)注儒家的傳統(tǒng)道德與德育思想。會上，有些專家學(xué)者專門就“先秦道家的德育思想”、“《周易》的道德教育思想”作了研討，與會者對此給予了積極的評價。

傳道德與德育的批判繼承，既是一個理論，也是個實踐問題。那么，在批判繼承過程應(yīng)遵循哪些原則呢？經(jīng)過研討，與會的專家學(xué)者普遍認(rèn)識到，在新的德育文化建構(gòu)過程中批判繼承傳統(tǒng)道德與德育，必然要遇到三大矛盾，即精華與糟粕的矛盾、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾、中國傳統(tǒng)與西方文化的矛盾；要正確解決三大矛盾，必須區(qū)分、認(rèn)識和處理這三大矛盾關(guān)系，堅持三個基本原則：1.正確區(qū)分中華民族傳統(tǒng)道德與德育思想中的精華與糟粕，堅持批判繼承、取其精華、去其糟粕的原則；2.正確認(rèn)識傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，堅持古為今用，發(fā)展創(chuàng)新的原則；3.正確處理中國傳統(tǒng)與西方文化的關(guān)系，堅持以為指導(dǎo)，貫通古今、融匯中西原則。在對待傳統(tǒng)道德與德育思想的問題上，“五四”以來更有著兩種不同的態(tài)度度和主張：一是毫無批判兼收并蓄，食古不化；一是全盤否定，“全盤西化”。受其影響，在批判繼承的實踐中也多出現(xiàn)過國粹主義與的錯誤。與會的專家學(xué)者強(qiáng)調(diào)，我們今天仍有必要批判和警惕這兩種極端傾向的出現(xiàn)?；趯Υ爽F(xiàn)象的高度關(guān)注，有的與會者提出，在新的德育文化建構(gòu)過程中批判繼承傳統(tǒng)德育文化尤其需要遵循這樣四項原則：1.化為現(xiàn)代的而非守成的；2.實踐的而非體用的；3.抽象的而非具體的；4.歷史的而非學(xué)理的。

二、德育學(xué)科建設(shè)

德育學(xué)自80年代初從教育學(xué)分化出來，成為一門獨(dú)立的學(xué)科以來，始終受到這樣一種非議，即認(rèn)為它缺乏理論，沒有科學(xué)的體系。與會的專家學(xué)者勇敢地面對這種非議，視之為加強(qiáng)德育學(xué)科建設(shè)的一種動力，站在使德育學(xué)更為完善的維度上，就德育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、德育學(xué)的若干基本概念，既有德育原理教科書的體系編排等問題作了研討；與此同時，運(yùn)用整體辯證思維、系統(tǒng)論、現(xiàn)代全息論等現(xiàn)代的新思維新方法提出了新的德育學(xué)理論及體系。

究竟怎樣認(rèn)識德育學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，與會的專家學(xué)者有兩種觀點。一種觀點認(rèn)為它是一門以理論為基礎(chǔ)的應(yīng)用學(xué)科。在這種觀點看來，德育學(xué)是從德育的現(xiàn)實出發(fā)，用科學(xué)的方法研究德育的本質(zhì)問題，并運(yùn)用從實踐中總結(jié)來的德育規(guī)律去指導(dǎo)實踐，其研究目的在于指導(dǎo)實踐。另一種觀點認(rèn)為德育學(xué)是具有多種性質(zhì)、多種功能的學(xué)科群，包含眾多具體的德育學(xué)科，比如德育社會學(xué)、德育心理學(xué)、德育哲學(xué)、德育工藝學(xué)等，不同的具體學(xué)科有著不同的性質(zhì)與功能。

一門學(xué)科的概念準(zhǔn)確與否直接影響著學(xué)科的科學(xué)性。德育學(xué)的一些基本概念的內(nèi)涵與外延仍有作進(jìn)一步界定的必要。在這一方面，與會的專家學(xué)者主要圍繞“德育”的內(nèi)涵、外延、功能、目標(biāo)、任務(wù)等作了探討。與會者認(rèn)為，我們現(xiàn)在對德育所下的定義僅僅是自學(xué)校教育的維度出發(fā)的，因此無法涵蓋社會及家庭教育中的德育的內(nèi)涵：一般認(rèn)德育的外延包括政治教育、思想教育、道德教育、但在教育學(xué)的各個領(lǐng)域的闡述過程中，卻只有道德教育是貫徹始終的且有實在的內(nèi)容；在表述上，“德育的功能”、“德育的價值”、“德育的作用”并存，有的專家主張用“功能”更為確切；至于德育功能的問題，有的專家認(rèn)為它既有現(xiàn)實的一面，也有超越一面，我們強(qiáng)調(diào)它的現(xiàn)實功能是必要的，但不能忽視它具的的超越現(xiàn)實的功能，即按照某種超越于現(xiàn)實的道德理想去塑造與培養(yǎng)人的功能；德育的“目標(biāo)”與“任務(wù)”是有區(qū)別的，“目標(biāo)”是概括的、相對穩(wěn)定的。任務(wù)則是根據(jù)目標(biāo)所制定的具體化措施，現(xiàn)行的《德育原理》及德育實踐中將它們合二為一是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

儒家思想優(yōu)缺點范文第4篇

關(guān)鍵詞:企業(yè)集團(tuán) 財務(wù)控制模式 集權(quán) 分權(quán)

在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下,我國企業(yè)集團(tuán)發(fā)展十分迅速,已成為國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支柱,是實現(xiàn)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整和升級的主導(dǎo)力量。由于集團(tuán)成員均處于獨(dú)立的法人位置,只有從財務(wù)角度實施一體化的控制,才能使企業(yè)集團(tuán)真正成為一個經(jīng)濟(jì)利益上的整體。實際上,作為企業(yè)集團(tuán)的管理者而言,一個完善合理的財務(wù)控制系統(tǒng)的建立首先需要建立在合適的財務(wù)管理和控制的模式選擇的基礎(chǔ)上,只有在確立了財務(wù)管理和控制的基本模式后,相關(guān)的財務(wù)控制制度和控制程序才能相應(yīng)建立。

一、企業(yè)集團(tuán)財務(wù)控制模式概論

企業(yè)集團(tuán)是以一個實力雄厚的大型企業(yè)為核心,以產(chǎn)權(quán)聯(lián)結(jié)為紐帶,并以產(chǎn)品、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)為多種紐帶,把多個企業(yè)、事業(yè)單位聯(lián)結(jié)在一起,具有多層次結(jié)構(gòu)的以母子公司為主體的多法人經(jīng)濟(jì)聯(lián)合體,是經(jīng)濟(jì)上統(tǒng)一控制,法律上各自獨(dú)立的一體化聯(lián)合組織。企業(yè)集團(tuán)的總部是整個集團(tuán)的戰(zhàn)略與投資決策中心、資源配置中心、財務(wù)控制中心及人力資源管理中心。

企業(yè)集團(tuán)財務(wù)控制是在出資人所有權(quán)及企業(yè)法人財產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,圍繞企業(yè)集團(tuán)發(fā)展的總體目標(biāo),利用各種財務(wù)手段,對各成員企業(yè)的經(jīng)濟(jì)活動進(jìn)行調(diào)節(jié)、引導(dǎo)、控制和監(jiān)督,使其經(jīng)營管理活動符合集團(tuán)發(fā)展總利益。企業(yè)集團(tuán)財務(wù)控制主要是集團(tuán)母公司對其子公司的財務(wù)控制,集團(tuán)本部對整個集團(tuán)有控制和導(dǎo)向性。

要認(rèn)識企業(yè)集團(tuán)財務(wù)控制模式,還得從認(rèn)識模式開始。模式,是指某種事物的標(biāo)準(zhǔn)樣式或使人可以進(jìn)行參照的標(biāo)準(zhǔn)樣式。而企業(yè)集團(tuán)財務(wù)控制模式是為了實現(xiàn)集團(tuán)公司財務(wù)價值最大化目標(biāo),以集團(tuán)公司為主的財務(wù)控制主體對企業(yè)集團(tuán)資本運(yùn)動鏈進(jìn)行控制的標(biāo)準(zhǔn)式樣。母子公司財務(wù)控制模式的劃分角度各不相同,本文從母子公司間財務(wù)控制權(quán)限分配狀況角度出發(fā),將母子公司財務(wù)控制模式劃分為集權(quán)型、分權(quán)型和混合控制型三種類型。三種控制模式各有優(yōu)缺點,可用表1來進(jìn)行歸納。

二、我國企業(yè)集團(tuán)財務(wù)控制模式的現(xiàn)實選擇

當(dāng)前以及可預(yù)見的未來的一定時期內(nèi),相當(dāng)一些企業(yè)集團(tuán)首選相對集權(quán)的控制模式或許更具有現(xiàn)實意義。

(一)相對集權(quán)――混合模式的界定

混合模式按側(cè)重點不同分為相對集權(quán)模式和相對分權(quán)模式兩種,相對集權(quán)是介于集權(quán)制和分權(quán)制之間的一種財務(wù)控制體制,可以說它也就是一種混合模式。但是相對而言,集權(quán)要多于分權(quán),即母公司集中關(guān)系整個集團(tuán)戰(zhàn)略發(fā)展的財務(wù)控制權(quán)力,如籌資權(quán)、投資權(quán)等等,而下屬子公司在母公司規(guī)定的權(quán)力范圍內(nèi)擁有獨(dú)立的資金使用權(quán)和經(jīng)營權(quán),而且這些權(quán)力的實施會受到母公司的直接監(jiān)控。

(二)我國企業(yè)集團(tuán)適用相對集權(quán)財務(wù)控制模式的原因

就我國目前大部分企業(yè)集團(tuán)的實際情況而言,采用相對集權(quán)的財務(wù)控制模式是比較恰當(dāng)?shù)?具體原因如下:

1、這種控制模式與企業(yè)集團(tuán)所處的發(fā)展階段和成長背景相適應(yīng)

我國企業(yè)集團(tuán)大都正處于發(fā)展的初期,相對國外成熟的跨國企業(yè)集團(tuán)而言,我國企業(yè)集團(tuán)規(guī)模較小,實力相差懸殊。規(guī)模偏小使我國企業(yè)集團(tuán)無法取得應(yīng)有的優(yōu)勢,在國際競爭中也處于十分不利的地位。處在這個時期的企業(yè)集團(tuán),集團(tuán)總部制定的集團(tuán)發(fā)展戰(zhàn)略還沒有得到集團(tuán)內(nèi)其他成員企業(yè)的認(rèn)同,也沒有很多號地被貫徹執(zhí)行,在企業(yè)文化、資金配置和市場定位等方面各成員企業(yè)還沒有形成有效的合力,沒有達(dá)到規(guī)模經(jīng)濟(jì),實施完全分權(quán)的條件尚不成熟。此時母公司對各子公司進(jìn)行一定程度的集權(quán)控制是十分必要的。但是為了使子公司財務(wù)人員積極地投入工作,母公司需要將一些日常財務(wù)活動管轄權(quán)下放給子公司,而將有關(guān)子公司發(fā)展前景乃至對實現(xiàn)整個集團(tuán)戰(zhàn)略目標(biāo)產(chǎn)生影響的重大事項的財務(wù)決策權(quán)集中到母公司,從而在財務(wù)上實現(xiàn)對子公司的控制。通過適當(dāng)?shù)姆謾?quán),還可以使母公司財務(wù)人員有更多的精力和時間參與到集團(tuán)戰(zhàn)略控制當(dāng)中。

就成長背景而言,我國有的企業(yè)集團(tuán)是在原相對松散的生產(chǎn)協(xié)作基礎(chǔ)上發(fā)展起來的;有的是通過行政干預(yù)以及行政劃轉(zhuǎn)的方式產(chǎn)生的;有的則是從行政性公司變身而來。企業(yè)集團(tuán)的這些特殊成長背景導(dǎo)致了我國許多企業(yè)集團(tuán)的凝聚力不強(qiáng),成員企業(yè)各自為政的現(xiàn)象突出。盡管現(xiàn)在許多企業(yè)集團(tuán)也已進(jìn)行了股份制改造,建立起了現(xiàn)代企業(yè)制度,但歷史遺留下來的問題仍然需要較長的時間來解決。所以,為了使企業(yè)集團(tuán)的協(xié)同效應(yīng)真正得到發(fā)揮,對各個成員企業(yè)在現(xiàn)階段采取相對集權(quán)的財務(wù)控制模式是必需的。

2、這種控制模式與企業(yè)集團(tuán)的組織狀況相適應(yīng)

在我國企業(yè)集團(tuán)當(dāng)中,以母子公司為基礎(chǔ),同時擁有職能管理單元或事業(yè)部的越來越多,大企業(yè)集團(tuán)大都采用了該組織結(jié)構(gòu),但是小的企業(yè)集團(tuán)大多仍然采用職能制的組織結(jié)構(gòu)。從總體上看,組織結(jié)構(gòu)的上述特點也適應(yīng)相對集權(quán)的財務(wù)控制模式。

目前,我國大部分企業(yè)集團(tuán)采用直線職能制或直線職能制與事業(yè)部制相結(jié)合的組織結(jié)構(gòu),一部分發(fā)展較快的企業(yè)集團(tuán)已經(jīng)采用了事業(yè)部或超事業(yè)部制組織結(jié)構(gòu)。采用直線職能制的企業(yè)集團(tuán)的財務(wù)控制的集權(quán)度比較高,其投資決策和利潤分配等權(quán)利由母公司享有,子公司只擁有資金使用上的權(quán)力;而采用事業(yè)部制的企業(yè)集團(tuán)則給子公司(事業(yè)部)分配更大的權(quán)力,比如,子公司會分享到部分的投資決策權(quán)。鑒于我國大部分企業(yè)集團(tuán)采用的是直線職能制或事業(yè)部相結(jié)合的組織模式,結(jié)合我國企業(yè)集團(tuán)普遍缺乏后續(xù)資金的現(xiàn)實,實施籌資、重大投資、資本經(jīng)營的決策等方面的集權(quán)控制,使子公司在母公司集權(quán)控制的環(huán)境下充分享有自我資金使用權(quán),更能適應(yīng)我國企業(yè)集團(tuán)的發(fā)展。

3、財權(quán)過度分散和控制失控的狀況在企業(yè)集團(tuán)普遍存在

由于過度強(qiáng)調(diào)分權(quán),使得目前不少國內(nèi)企業(yè)集團(tuán)的現(xiàn)狀是母公司缺乏駕馭全局的能力,母公司存在著控制力不足,從而不論是投資還是籌資,都難以從集團(tuán)整體發(fā)展的戰(zhàn)略高度實現(xiàn)統(tǒng)一的安排,結(jié)果是子公司或下屬企業(yè)各行其是、各說各話,在獲取自身利益最大化的同時損害了集團(tuán)的整體利益。就投資而言,上述狀況的結(jié)果就是整個集團(tuán)對投資規(guī)模失去了控制,投資結(jié)構(gòu)也不夠合理,投資收益不理想,加大了經(jīng)營風(fēng)險;就籌資而言,結(jié)果就是資金無法在整個集團(tuán)內(nèi)部有效的融通,造成外部債務(wù)規(guī)模失控,資本結(jié)構(gòu)不合理,利息支出不必要的增多,加大了財務(wù)風(fēng)險。這種財務(wù)控制沒有實現(xiàn)集團(tuán)的一體化經(jīng)營,阻礙了資源在企業(yè)集團(tuán)內(nèi)部的合理配置及經(jīng)營要素的優(yōu)化組合,使得整個集團(tuán)的資金鏈缺乏完整性,企業(yè)集團(tuán)的內(nèi)部凝聚力不夠,無法發(fā)揮出集團(tuán)的整合優(yōu)勢和綜合能力。

從單一企業(yè)來講,正處于現(xiàn)代企業(yè)制度的建立和形成期,傳統(tǒng)的企業(yè)制度正在逐步改善,但是市場經(jīng)濟(jì)下的完善公司法人治理結(jié)構(gòu)還沒有真正建立。我國上市公司的內(nèi)部人控制現(xiàn)象較普遍,缺乏完善的公司法人治理結(jié)構(gòu),外部董事和外部監(jiān)事比例普遍偏少,內(nèi)部董事和內(nèi)部監(jiān)事占了絕大多數(shù),而在國外上市公司情況恰恰相反。在我國多數(shù)公司存在著董事長和總經(jīng)理同屬一人的不合理情況,這樣公司法人治理結(jié)構(gòu)應(yīng)有的監(jiān)督和約束作用更本無法得到保證。在這種大背景下,管理決策的科學(xué)化只能在很少的企業(yè)內(nèi)實現(xiàn),而管理混亂、管理不到位的現(xiàn)象則存在于更多的企業(yè)當(dāng)中。特別是在企業(yè)的財務(wù)活動中,由于缺乏對領(lǐng)導(dǎo)個人的監(jiān)督,其完全可以憑個人意志決策,再加上財務(wù)人員的素質(zhì)不夠,于是便出現(xiàn)了諸如“拍腦袋”投資、任意挪用資金和私設(shè)小金庫等行為。有鑒于此,對于由這樣的企業(yè)所組成的集團(tuán)必須采用權(quán)力相對集中的財務(wù)控制模式,將下屬公司的重大財務(wù)決策權(quán)歸于控股公司,由控股公司通過建立并有效實施內(nèi)部控制制度來規(guī)范下屬公司的財務(wù)經(jīng)營活動。

4、互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展為實施這種控制模式提供了技術(shù)上的支持

要想對子公司在財務(wù)上實施相對集權(quán)的控制,母公司要能確保實時取得子公司的有關(guān)財務(wù)信息,才能以此為基礎(chǔ)作出各種正確的財務(wù)決策。在我國,大多數(shù)企業(yè)已經(jīng)實現(xiàn)了會計核算的電算化,據(jù)全國企業(yè)信息化工作領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室于2007年11月對百家國家重點企業(yè)、企業(yè)集團(tuán)進(jìn)行的調(diào)查顯示:100家企業(yè)都己開通了內(nèi)聯(lián)網(wǎng),都有了自己的網(wǎng)站,都接入了因特網(wǎng),而且大都采用了集權(quán)型的財務(wù)控制軟件或網(wǎng)絡(luò)軟件,這樣的軟件和網(wǎng)絡(luò)環(huán)境顯然使得企業(yè)間信息傳遞的速度大大加快了,通過網(wǎng)絡(luò)母公司的管理人員能夠適時了解到子公司的財務(wù)狀況,在進(jìn)行及時財務(wù)決策方面有了信息上的保證。反過來母公司也可以通過網(wǎng)絡(luò)使得其制定的各項財務(wù)政策及時地傳達(dá)到各個下屬公司,便于各下屬公司實時調(diào)整其財務(wù)和經(jīng)營策略,最終最大化集團(tuán)整體價值。

5、這種控制模式和我國傳統(tǒng)文化相適應(yīng)

文化具有較強(qiáng)的傳承性,這種傳承性對社會生活的方方面面每刻都產(chǎn)生著影響,企業(yè)集團(tuán)財務(wù)控制系統(tǒng)業(yè)同樣會受到傳統(tǒng)文化的影響。長久以來,儒家思想在我國傳統(tǒng)文化中具有統(tǒng)治地位,儒家的“仁政”思想和群體意識最終體現(xiàn)于國家發(fā)展主義,這就使得中央集權(quán)制度及政府直接管制經(jīng)濟(jì)在我國具有了合理性,儒家思想中的一個主要方面是等級制度,這種制度使得“權(quán)威”在全民意識中得到了認(rèn)同,這就使得代表“權(quán)威”的集權(quán)控制得到了社會文化的廣泛認(rèn)同。在傳統(tǒng)集權(quán)統(tǒng)治的文化背景下,長期以來我國企業(yè)財權(quán)下放基本上沒有得到真正實現(xiàn),幾乎不存在財務(wù)授權(quán)制度。因此,在我國當(dāng)前乃至今后的一定時期內(nèi),相對集權(quán)的財務(wù)控制模式仍然是相當(dāng)一些企業(yè)集團(tuán)的首選。另一方面,我國文化和政治更強(qiáng)調(diào)集體利益。從現(xiàn)階段的情況來看,我國的法治環(huán)境還不夠完善,各種法律法規(guī)正在建立和健全過程當(dāng)中。金融市場尚不發(fā)達(dá),企業(yè)籌資的形式主要是銀行貸款和發(fā)行股票,籌資渠道不夠多樣、籌資成本較高、籌資難度較大、普遍缺乏后續(xù)資金支持。總之,我國企業(yè)集團(tuán)所處社會文化、政治和經(jīng)濟(jì)等宏觀環(huán)境決定了集團(tuán)財務(wù)控制適合相對集權(quán)的模式,母公司尤其需要控制籌資和重大投資項目等。

6、我國企業(yè)集團(tuán)的發(fā)展經(jīng)驗與這種控制模式相符

分權(quán)是一把雙刃劍,用好的話可以充分調(diào)動子公司積極性,用不好則會形成資金分散、財務(wù)失控,從而給企業(yè)經(jīng)營失敗打下敗筆。20世紀(jì)80年代中期以來,我國不斷出現(xiàn)各種各項的企業(yè)內(nèi)部改革,在財會方面比較有代表性的是劃小核算單位的改革。這項改革盡管取得了一定的成果,但是由于核算單位劃小同時必要的、嚴(yán)格的財務(wù)監(jiān)控不到位,造成很多的企業(yè)資金占用上升、財務(wù)分散、管理失控,使很多整體實力原來很強(qiáng)的國有企業(yè)被削弱了,競爭力快速衰落。另外,我國企業(yè)集團(tuán)之所以曾經(jīng)盛行采取多級法人、內(nèi)部承包等體制,主要原因在于總部缺乏有效監(jiān)督與評價生產(chǎn)經(jīng)營單位業(yè)績的信息和能力,從而無法行使有效的控制。而總部對子公司的有效監(jiān)督和評價,是整個企業(yè)集團(tuán)順利運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。我國企業(yè)集團(tuán)的發(fā)展經(jīng)驗和教訓(xùn)都表明,建立并有效運(yùn)行一套“集權(quán)為主,分權(quán)為輔”的財務(wù)監(jiān)控模式是當(dāng)前我國企業(yè)集團(tuán)建設(shè)的必由之路。

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儒家思想優(yōu)缺點范文第5篇

【英文摘要】Ethnic minoritys customary law on environment， growing in the marginal areas of the national statute law， is the main form of our countrys customary law culture， meanwhile， is the key vector and realistic expression of our countrys traditional legal culture. Its the eliminating the conflicted and excluded relationship between national statute law and ethnic minoritys customary law on environment， and re-birthing the ethnic minoritys customary law on environment in modern legal system， that is the common goal of returning to the legal cultural tradition of harmonious natural order， rebuilding the spirit of legal faith， returning to the concern of laws valuable reason.

【關(guān)鍵詞】民族環(huán)境習(xí)慣法 傳統(tǒng)法文化 法律信仰 價值理性

【英文關(guān)鍵詞】 Ethnic Minoritys Customary Law on Environment; Traditional legal culture; Legal faith; Valuable reason

【正文】

在廣大民族區(qū)域的不同歷史分期，民族環(huán)境習(xí)慣法總是異彩紛呈，生長繁茂，彰顯著民族環(huán)境習(xí)慣法所獨(dú)有的人文魅力和豐富的法文化內(nèi)涵。在我國法制現(xiàn)代化進(jìn)程已被推向深入的今天，國家制定法層面的環(huán)境法得到了蓬勃的發(fā)展，并獲得了強(qiáng)勢“話語權(quán)”，而與此同時，民族環(huán)境習(xí)慣法的生存狀況卻不盡如人意。誠如陳興良教授所言，習(xí)慣法與制定法在各個國度、各個歷史階段，一直處于此消彼長的反向關(guān)系狀態(tài)之中：習(xí)慣法越是強(qiáng)大的古代社會，制定法越是微弱；制定法越是壯大的現(xiàn)代社會，習(xí)慣法越是衰弱，民族環(huán)境習(xí)慣法在當(dāng)代中國也同樣處于幾乎無人問津的邊緣地帶。民族環(huán)境習(xí)慣法的這種生存狀態(tài)源自迅速發(fā)展的國家制定法的擠壓和侵噬，而更為深層的原因是現(xiàn)代法律對自然秩序和諧的法文化傳統(tǒng)、法律精神信仰和法律價值理性的背棄。試想一下，人類在一套背棄自然秩序和諧的法文化傳統(tǒng)、法律精神的信仰和法律價值理性，而僅靠科學(xué)邏輯、世俗功利追求和對自然和社會的技術(shù)控制而獲有生命的法律規(guī)則體系的指引下，將會面臨一個多么離奇和不可想象的前途，若不及時還回法律應(yīng)有的精神靈光，等待人類的便是一個罪惡的萬丈深淵！現(xiàn)代法律必須迷途知返，找回已遠(yuǎn)去的法文化傳統(tǒng)、法律的精神信仰和價值理性。因此，在這一意義上，民族環(huán)境習(xí)慣法作為傳統(tǒng)法文化傳承的重要載體，其所承載的諸多價值和可能貢獻(xiàn)并不會因其被邊緣化的命運(yùn)而遮蔽，相反，在相關(guān)理論的反思和追問中，民族環(huán)境習(xí)慣法所蘊(yùn)含的內(nèi)在機(jī)理及對法律建設(shè)生態(tài)文明的啟示將逐步顯現(xiàn)，民族環(huán)境習(xí)慣法的重生指日可待。然而，民族環(huán)境習(xí)慣法之“進(jìn)”必然造成國家制定法之“退”。因此，當(dāng)國家制定法方興未艾之時，民族環(huán)境習(xí)慣法重生面臨生死存亡的挑戰(zhàn)。僅僅在粗淺層面的認(rèn)識和論說不僅無法為民族環(huán)境習(xí)慣法的重生提供充分理由，而且將會加劇與國家制定法之間的對抗和擠壓。同樣，若不探究國家制定法存在的諸多問題而任其一路高歌，民族環(huán)境習(xí)慣法的生存狀態(tài)仍然不會有所改變。這就必然要求不但對國家制定法的弊病進(jìn)行深度和全面剖析，同時也需對民族環(huán)境習(xí)慣法的價值貢獻(xiàn)進(jìn)行深掘?；诖?，本文將通過回歸自然秩序和諧的法文化傳統(tǒng)、重回法律精神的信仰和還原法律的價值理性等三方面的思考，反思和批判現(xiàn)代國家制定法并最大限度地挖掘民族環(huán)境習(xí)慣法的精粹，以實現(xiàn)民族環(huán)境習(xí)慣法的重生，進(jìn)而建構(gòu)一個更為真實和充滿人文關(guān)懷的現(xiàn)代環(huán)境法。

一、回歸自然秩序和諧的法文化傳統(tǒng)——民族環(huán)境習(xí)慣法重生的基點之一

西方法文化發(fā)展至今，作為主導(dǎo)形態(tài)的法律實證主義忠貞不渝于這樣一個信條：雖然任何一個社會的法律都可能反映道德和政治選擇，但在法律和道德之間沒有必然的或者概念上的聯(lián)系；有效的法律并不需要具有道德性。[1] 不僅西方法律實證主義創(chuàng)始人奧斯丁闡述了“法律的存在是一回事；其優(yōu)缺點是另一回事”這一基本觀點。哈特的思想更是達(dá)到極致，認(rèn)為“對法律概念或涵義的研究不同于對法律產(chǎn)生的原因或起源的歷史研究，不同于對法律和其他社會現(xiàn)象的關(guān)系的社會學(xué)研究，不同于用道德、社會目標(biāo)、功能或其他標(biāo)準(zhǔn)對法律所作的評判或評價”[2]，因而，法律體系更似一個“封閉的邏輯體系”，其自足性無需攝取體系外因素的養(yǎng)分。不僅如此，在這一自足法律制度體系的“權(quán)威下”，習(xí)慣被認(rèn)為從屬于立法，因而習(xí)慣法可能被法規(guī)剝奪其法的資格。[3]缺乏社會道德考量的法律實證主義樂此不疲于其自足的王國，但在面對工業(yè)革命迅猛發(fā)展中的諸多問題時，卻日漸力不從心。法律實證主義只關(guān)注經(jīng)濟(jì)立法與規(guī)制的自足而無視經(jīng)濟(jì)立法與規(guī)則的外在因素，只關(guān)注技術(shù)入法的自足性而無視技術(shù)的負(fù)面之害。經(jīng)濟(jì)偏好和科學(xué)技術(shù)癖嗜繼而成為現(xiàn)代文明輝煌的統(tǒng)治與核心。而事實卻是，法律實證主義的“功利”性自足規(guī)則已在一定程度上將人類引入與自然、社會倫理相決裂的冰火時期。于是，西方后現(xiàn)代話語開始懷疑并逐漸反思“為什么在我們時代給出一種有關(guān)社會進(jìn)步以及我們制度意義的連貫敘得如此艱難？”[4]這種懷疑和反思的結(jié)論是，在社會歷史生活中，法律不能作為獨(dú)立自足之物而置身度外。在一個崇尚經(jīng)濟(jì)之快與科學(xué)技術(shù)癖嗜的時代，法律不能是經(jīng)濟(jì)、政策、功利、技術(shù)的奴仆，而更應(yīng)堅守其道德之根本性。在倡導(dǎo)邏輯和科學(xué)的實證主義那里，“人變成了啞巴，只有科學(xué)在講話”[5]，因而，對道德和傳統(tǒng)的忽視注定實證主義“是天真而狹隘的”[6]?！皩嵶C主義單純重視認(rèn)識對象而無視認(rèn)識主體、單純強(qiáng)調(diào)邏輯和科學(xué)方法的作用而抹殺人的情感和欲望的功能、單純推崇事實而忽視價值”，必“將帶來災(zāi)難性的后果”。[7]

在中國，外源型法制現(xiàn)代化的進(jìn)程使現(xiàn)有法律文化與中國本土文化幾乎完全決裂。工業(yè)文明的興起是西方法律實證主義滲入我國的重要條件。因為建立在中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上的中國古代法雖自成體系且在歷史舞臺上發(fā)揮過重大的作用，但在工業(yè)文明日盛的現(xiàn)代社會，以“形式的或者經(jīng)濟(jì)的‘期待’來衡量，它卻是不盡合理的”[8]。而“更重要的是，一向決定著中國法律發(fā)展的文化和社會因素，以及中國古代法發(fā)展趨向本身，都是與形式法律的發(fā)展背道而馳的”[9]。受以形式、自足為特征的法律實證主義的直接影響，通過國家立法產(chǎn)生并標(biāo)榜經(jīng)濟(jì)、科技、效率等價值的法律在我國現(xiàn)代社會發(fā)展中獲得了絕對權(quán)威，而中國古代法因其無法承受助益工業(yè)文明之大任而只能被迫退居幕后，直至銷聲匿跡。結(jié)果，悲劇發(fā)生。經(jīng)濟(jì)偏好和科學(xué)技術(shù)癖嗜上演了人與自然、社會道德倫理沖突的中國版本：環(huán)境污染和破壞日益加劇、功用主義盛行、技術(shù)統(tǒng)治主導(dǎo)社會生活的方方面面、利益主體之間的摩擦與對抗有增無減等等。實證主義自身弊端暴露無遺。而要克服中國版本的實證主義在法制領(lǐng)域里的先天不足，只有兩種途徑可循，即，要么全盤摒棄，重拾作為自然秩序和諧手段的中國法文化；要么通過發(fā)掘中國法文化的合理部分來抵制、消弭其漏弊，達(dá)到中西法文化的良性互動與協(xié)調(diào)。而第一種途徑顯然在我國現(xiàn)今社會歷史條件下是行不通的，因為這種全盤性解構(gòu)必然面臨解構(gòu)之后政治、經(jīng)濟(jì)、社會等領(lǐng)域制度依賴的空乏，且為市場經(jīng)濟(jì)模式下的政治意識形態(tài)所不許。這樣，只有第二條途徑可供選擇。而選擇第二條途徑必將引起中西文化的劇烈沖突和擠壓。在這種意義上，“法律改革的命運(yùn)在根本上取決于文化建設(shè)的成敗。法律問題最終變成為文化問題”。[10]法律變革的當(dāng)務(wù)之急便是法律的文化識別和選擇，無論這種識別和選擇的進(jìn)程如何艱難，扼殺法律實證主義的夢魘而重釋社會歷史、文化生活的本質(zhì)及籍以指導(dǎo)我們當(dāng)如何行為的機(jī)制的本質(zhì)顯然十分必要和緊迫。

在識別和選擇中，中西文化形態(tài)的輪廓逐漸清晰起來。就中國傳統(tǒng)法文化言，悠長的歷史軌跡勾勒出了一副以人與人、人與自然秩序和睦為軸心的畫卷。中國文化關(guān)于社會、人生、自然、宇宙等事物都有自己的獨(dú)到認(rèn)知。這種認(rèn)知的核心就是“和”?！昂汀笔恰爸袊鴼v史文化的特征向量、古代先哲的生命信仰和思維基礎(chǔ)”。[11] 如，老子提出“知和曰常，知常曰明”的思想；孔子提出“禮之用，和為貴”的思想；荀子提出“萬物各得其和以生”思想；管子提出“畜之以道，則民和”的思想；等等。“和”的思想與西方文化旨趣迥異，構(gòu)成了中國文化的基本范式和立場，也直接影響并形成中國法文化的基本價值取向和精神——自然秩序的和諧。而就西方法文化來說，一方面主客二分的主導(dǎo)范式導(dǎo)致人與自然關(guān)系的極度緊張，另一方面，強(qiáng)調(diào)利益分配、形式正義以及資本主義之后對經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的熱衷“追隨”使法律飄搖游離，迷失了方向。顯而易見，抵制西方法文化的弊端，回歸以維護(hù)自然秩序的和諧為目標(biāo)的中國法文化傳統(tǒng)是我國法律發(fā)展和變革的主要方向。只有如此，才可實現(xiàn)中西法文化的良性互動與協(xié)調(diào)。然而，傳統(tǒng)法文化的回歸需要我們置身傳統(tǒng)法文化生長的田地之中。曾在中國古代社會籍以生長傳統(tǒng)法文化的兩塊沃土——?dú)v代國家制定法和存在于民間的習(xí)慣法中，歷代國家制定法已全然讓位于西方法文化主導(dǎo)下的現(xiàn)代制定法，因而喪失了傳統(tǒng)法文化生長的空間。找尋官方頒布的法律中的法文化傳統(tǒng)只能寄希望于“死去”的古文本典籍。但令我們欣慰的是，存在于民間的習(xí)慣法依然是中國傳統(tǒng)法文化再生、延續(xù)的沃土。作為民間習(xí)慣法的重要形態(tài)之一，民族環(huán)境習(xí)慣法[12]同樣在現(xiàn)代制定法瘋長和蔓延的縫隙中頑強(qiáng)生存了下來，為我們找尋傳統(tǒng)法文化提供了極大的方便。不僅如此，民族環(huán)境習(xí)慣法所承載的傳統(tǒng)法文化源于各民族地區(qū)先民們對自然的體驗、認(rèn)識和情感，直接體現(xiàn)先民對自然萬物自有秩序的認(rèn)知，因而也最為深刻地表達(dá)了自然秩序和諧的價值取向和精神。因此，找尋民族環(huán)境習(xí)慣法中傳統(tǒng)法文化的意義更為重大?？梢哉f，回歸自然秩序和諧的中國傳統(tǒng)法文化，進(jìn)而建構(gòu)中國傳統(tǒng)法文化主導(dǎo)下中西法文化的良性互動和協(xié)調(diào)制度形態(tài)，民族環(huán)境習(xí)慣的重生不可或缺。

二、重塑法律信仰的精神品格——民族環(huán)境習(xí)慣法重生的基點之二

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)?！比祟惒饺敕ㄖ莆拿魃鐣?，信仰曾在很長一段歷史時期內(nèi)支撐人類對精神和價值王國的虔誠追奉。在西方，兩千多年前的希臘人就已開始對佇立于人類社會生活之上的真理王國的發(fā)現(xiàn)之旅。在柏拉圖那里，法律的合法性正是建立于對終極真理矢志不渝的信仰基礎(chǔ)之上。亞里士多德認(rèn)為，人類社會生活的全部是對宇宙萬物的目的性和終極性——善的渴望，因而，法律作為一種工具，應(yīng)將人類引向普遍的善，即法律的目的必須服從對善的道德性選擇，否則將是不正義的惡法。自奧古斯丁開始，神學(xué)與世俗權(quán)力的結(jié)盟引導(dǎo)法律忘我于對彼岸世界的朝圣之途，“信仰啟示我們，幫助我們在不同的目標(biāo)中進(jìn)行正確的選擇，用崇高神圣的目標(biāo)取代世俗的目標(biāo)”[13]，因而世俗法律必須符合源自上帝理性的自然法。在托馬斯·阿奎那的學(xué)說中，真正的法律是上帝給人類的恩典，必須是銘刻在人的心靈和意愿之中。這樣，上帝灑向人性的神光指引人類戰(zhàn)勝痛苦和恐懼，并達(dá)到最終的完滿。自托馬斯·霍布斯始，上帝之愛因法律的世俗化而被消解，對產(chǎn)生宇宙的能力的敬畏和困惑的情感——自然主義宗教又是利維坦世界中信仰的目標(biāo)。信仰的自然主義傾向瓦解了上帝的本體論，人類對上帝的敬畏和崇拜進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對自然功能的認(rèn)識和態(tài)度，但這種權(quán)威的轉(zhuǎn)變絲毫沒有影響到利維坦世界中世俗法律信仰自然法則、理性力量的信心。因此，法律盡管是主權(quán)者的命令，但必須在符合自然法則——生命、自由和平等的前提下才是可靠的。在康德那里，法律作為人類實踐理性的一種方式或工具，必須要服從于自然界普遍的道德法則這一“絕對命令”。只有對道德法則的信仰，人類才能走出“他治”而達(dá)到自由的最高境界；也只有對道德法則的信仰，人類才能從強(qiáng)制性法律中解放出來，并最終走向世界范圍的人類倫理共同體。[14]黑格爾也同樣論述了信仰和理想之于法律合理性的絕對意義。在黑格爾看來，法律發(fā)展的推動力量是信仰理性的存在與認(rèn)識的原則，這是法律的“倫理生命之所在”。只有法律拒絕成為單純的意義淺顯的事實問題，拒絕成為展示強(qiáng)者混亂而武斷的意志的空洞工具時，它才能成為合理的法律。[15]在法律發(fā)展的這一歷史脈絡(luò)中，信仰始終伴隨左右。雖然信仰的內(nèi)容在不同歷史時期各不相同，但不管是純粹理性、善，還是上帝、自然理性，抑或是道德法則、法之倫理，都為人類生活的終極意義的關(guān)切指明了皈依和獻(xiàn)身的目標(biāo)。因此，法律不僅僅是工具理性的產(chǎn)物，而是被深深烙上有關(guān)終極意義的各種價值印跡。不乏信仰的法律不僅能凸顯其解決紛爭、分配權(quán)利的工具性價值，也能確保其工具理性不會逾越人類終極關(guān)懷所設(shè)定的實質(zhì)理性的邊界。

然而，法律功利主義、法律實證主義以及實用主義等思想的盛行不僅宣告了尼采之后上帝在法律王國的徹底“死亡”，而且使實質(zhì)理性、道德法則等上帝之子被絞殺于須臾之間。代之而興盛的“現(xiàn)代法律純是世俗的、合理（即合功利性目標(biāo)之理——筆者注）的，是用以貫徹特定政治、經(jīng)濟(jì)和社會政策的工具，而與生活終極意義一類觀念無涉”。[16]法律只關(guān)心自己的工具、程序性事務(wù)，而上帝、道德、理性均為虛無之物，統(tǒng)統(tǒng)不予關(guān)注。法律沒了信仰，唯“利”是圖。主體與客體、實然與應(yīng)然對立的二元模式隨之產(chǎn)生并主導(dǎo)西方社會人們的認(rèn)知模式，法律的神圣性喪失殆盡。如此一來，僅憑工具理性的“推導(dǎo)與功利的計算，怎能喚起人們滿懷激情的獻(xiàn)身？不具有神圣意味的法律又如何贏得民眾的衷心愛戴？”[17]缺乏靈魂的純粹功利性法律在社會治理中的無能日漸凸現(xiàn)。各種嚴(yán)重犯罪行為屢禁不止、愈演愈烈，人們大多急功近利、忽視人性，人與自然的關(guān)系更是面臨前所未有的挑戰(zhàn)。面對法律的這般修為，我們怎能有勇氣說人類社會尚處不斷超越和進(jìn)步的過程之中呢？

在中國古代社會，儒學(xué)對人們心靈的洗滌和行為的引導(dǎo)使儒家思想的倫理精神沉淀為華夏民族社會生活所遵循的普遍性道德律令。中國古代社會的法律也離不開儒家精神的包裹，儒家精神就是道德化的法律，而法律就是儒家精神的道德律令，二者在很廣泛的意義上共生共存。就社會個體而言，對法律的道德信仰和對道德的律令服從也同樣融為一體。信仰儒家道德精神的中國古代法律在王朝更迭的歷史滄桑中始終沒有迷失方向，因為它在解決糾紛、分配利益的同時始終沒有忘記自己的終極目標(biāo)追求。儒家思想培養(yǎng)了中國人較為持久的信仰品格。直到今天，我們?nèi)栽诜此夹叛??？墒?，不久前西方法文化的植入割斷了我們賴以信仰的一切基礎(chǔ)。在我們今天的法律體系中，沒有多少我們的傳統(tǒng)體現(xiàn)出來，“這里不但沒有融入我們的歷史、我們的經(jīng)驗，反倒常常與我們固有的文化價值相悖。于是，當(dāng)我們最后不得不接受這套法律制度的時候，立即就陷入到無可解脫的精神困境里面。一種本質(zhì)上是西方文化產(chǎn)物的原則、制度，如何能夠喚起我們對于終極目的和神圣事物的意識，又怎么能夠激發(fā)我們樂于為之獻(xiàn)身的信仰與激情？”[18]于是，我們必須窮自己之力以獲取信仰的重生，并以重生的信仰改造舶來的法律，使法律始終面向信仰所指的方向。而如何才能獲取信仰的重生呢？我們發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)有法律體系的邊緣，若隱若現(xiàn)的各類民間習(xí)慣法依然承載著我們對傳統(tǒng)倫理精神的信仰。首先，民間習(xí)慣法是中國古代法律生活和法文化思想的現(xiàn)代延伸，是重獲基于我們固有文化價值信仰的“活化石”；其次，民間習(xí)慣法本身即是人類社會文化生活的過程，這一過程發(fā)生在國家制定法輻射不到的廣大鄉(xiāng)土社會之中。由于鄉(xiāng)土社會是一個生于斯、長于斯的社會，[19]鄉(xiāng)土居民的世代定居和不變是其主要特點，因此，生長于鄉(xiāng)土社會中的民間習(xí)慣法歷經(jīng)世代滄桑，仍保有其最原初的文化價值和信仰意蘊(yùn)。再次，已被拋入歷史塵囂之中的各代法律文本典籍盡管最為逼真地承載了傳統(tǒng)文化價值，也在一定程度為本土信仰的重生提供了真實資料，但與民間習(xí)慣法這一本土信仰的“活”的承載體相比較，過分依賴法律文本典籍來追尋本土法文化信仰，往往極易轉(zhuǎn)移追尋者的視線而變?yōu)閷Φ浼蟹芍贫缺旧淼目駸?，這勢必將引起中西法律制度在我國現(xiàn)有法律制度語境下的巨大沖突，從而，對本土法文化信仰的追尋卻被遺忘或遮擋在狂熱和沖突之外。最后，也是更為重要的一點，民間習(xí)慣法在沒有中斷的歷史生活中始終承載本土法文化信仰并獲得永生，足以鑒證民間習(xí)慣法在西方法文化已經(jīng)植入的現(xiàn)代社會仍具有頑強(qiáng)的生命力，而沉寂多年的文本典籍曾經(jīng)承載的本土價值信仰能否在法律范式西化的今天復(fù)活則是一件未知之事。毋庸置疑，對民間習(xí)慣法的挖掘和整理是我們孜孜以求的本土法文化信仰得以重生的最重要的淵源。在論述本文主題的意義上，生長在廣大民族地區(qū)的環(huán)境習(xí)慣法凝結(jié)著民族地區(qū)的歷代先民們對自然環(huán)境和宇宙萬物的頂禮膜拜和對自然力量的虔誠信仰，無疑是本土文化信仰重生的重要而鮮活的“制度”依賴，對它們的深掘和梳理過程也必將是一次意義深遠(yuǎn)的發(fā)現(xiàn)和重建之旅。

三、祛技術(shù)癖嗜之魅，還法律的價值理性——民族環(huán)境習(xí)慣法重生的基點之三

與17世紀(jì)英國爆發(fā)的工業(yè)革命相伴，科學(xué)技術(shù)在過去的幾個世紀(jì)里獲得了迅猛發(fā)展，為人類社會生產(chǎn)力水平的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)生活水平的提高做出了巨大貢獻(xiàn)。20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)以前所未有的發(fā)展速度和規(guī)模逐漸成為社會歷史舞臺的主角，并受到人們狂熱的追隨?？茖W(xué)技術(shù)以戰(zhàn)勝自然、聚集財富，甚至解構(gòu)傳統(tǒng)、無所不為的勇氣和能力捍衛(wèi)了作為第一生產(chǎn)力和當(dāng)今時代全球統(tǒng)治力量的地位。技術(shù)癖嗜取代人文精神，標(biāo)榜工具理性，成為社會壓倒性的評判標(biāo)準(zhǔn)。時至今日，“統(tǒng)治不僅通過技術(shù)而且作為技術(shù)而使自身永久化并不斷擴(kuò)大，技術(shù)為不斷擴(kuò)大的、同化所有文化領(lǐng)域的政治權(quán)利提供了很大的合法性”。[20]科學(xué)技術(shù)作為社會第一生產(chǎn)力的地位已使其完全意識形態(tài)化?？茖W(xué)技術(shù)的意識形態(tài)化明顯具有掩蓋意識形態(tài)本質(zhì)、影響更為深遠(yuǎn)而難以抗拒以及代替政治手段而成為純技術(shù)操作規(guī)則等特征，并且更加凸顯出宰制大眾意識、誘導(dǎo)大眾行為的操縱功能和抹殺目的行為合理性、壓制人性的壓抑功能。[21]同時，韋伯還認(rèn)為，現(xiàn)代社會因拒絕宗教，拒絕對世界的形而上學(xué)或者迷信的解釋（即缺乏信仰），而唯獨(dú)偏愛經(jīng)驗的解釋，即對實證主義的癡狂，由此把世界簡約為“因果機(jī)器”。那么，社會就是以“機(jī)器生產(chǎn)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)條件”驅(qū)動著現(xiàn)代世界。理性過程的繼續(xù)前行，就助長了“鐵籠”的建造。生活本身變得并不比運(yùn)動更為嚴(yán)肅，在整個技術(shù)運(yùn)動的過程中找不到真正的目標(biāo)，即生命的意義和價值。[22]工具理性顛覆了人類傳承至今的人文精神。倫理、道德、法律、宗教等在工具理性的橫眉冷對中遭受徹底性的現(xiàn)代祛魅，繼而要么被劃為神秘的形而上學(xué)范疇（如倫理、道德和宗教）而被束之高閣，要么在發(fā)揮有限作用之時（如法律）皈依科學(xué)技術(shù)門下，并假工具理性之名而大行其道。

毋庸諱言，法律最普遍、最直接的功能體現(xiàn)在對社會關(guān)系的調(diào)整上，因此工具理性理當(dāng)為法律所推崇。但同時，法律應(yīng)當(dāng)在解決糾紛、分配權(quán)利的同時關(guān)切人類生活的終極目的，并以對這一終極目的的持久信仰而鑄就自己的倫理、道德和宗教生命，即法律的工具理性不應(yīng)代替、侵噬法律的價值理性。[23]考察工具理性和價值理性之間的關(guān)系，雖然在把社會生活中的人看作是溝通二者的橋梁的時候，工具理性和價值理性之間事實和價值的張力在逐漸消退，呈相互包容和交叉之勢，故二者之間的分野更似理論視域的“理想類型”，[24]但工具理性和價值理性各自的側(cè)重點卻相去甚遠(yuǎn)。工具理性和價值理性在既定的法律制度中仍然清晰可辨。因此，當(dāng)代社會好的法律應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)科學(xué)精神和人文精神相結(jié)合，既順應(yīng)技術(shù)發(fā)展潮流，吸納技術(shù)發(fā)展成果，適時對技術(shù)進(jìn)步帶來的社會關(guān)系的變化進(jìn)行調(diào)整，同時又高度重視對人的存在價值的關(guān)懷，關(guān)注人的發(fā)展的長遠(yuǎn)利益的法律。[25]然而，現(xiàn)代法律以機(jī)器般的精妙設(shè)計而在任何時代的法律文明中獨(dú)領(lǐng)，人工智能和專家系統(tǒng)的現(xiàn)實化等“推論自動化”系統(tǒng)的發(fā)展已“為法律領(lǐng)域卓有成效地開辟了一個非常吸引人的和收效顯著的研究方向”[26]我們已被技術(shù)唯理性驅(qū)使得太遠(yuǎn)，我們這個社會的法律化是技術(shù)唯理性的一部分，以至于忘記了人類和人類的基本關(guān)懷。[27]法律不再具有人文精神的氣息，更不用說是人文精神的使者。將民族環(huán)境習(xí)慣法和環(huán)境制定法[28]作為討論的對象，我們將有更為清晰的認(rèn)識。

追本溯源，在國家制定法意義上，現(xiàn)代環(huán)境法的興起與工業(yè)革命和科學(xué)技術(shù)引起的環(huán)境迅速惡化不無關(guān)系。也正是這一獨(dú)特的社會歷史背景，決定了現(xiàn)代環(huán)境法自誕生之日起已經(jīng)具有先天的適應(yīng)科技并適時反箝科技的技術(shù)性本能。這一技術(shù)性本能要求現(xiàn)代環(huán)境法優(yōu)先彰顯工具理性，成本效益方法、經(jīng)濟(jì)模型的指導(dǎo)和套用、環(huán)境保護(hù)的技術(shù)手段、環(huán)境科學(xué)技術(shù)支持環(huán)境修復(fù)等構(gòu)成了現(xiàn)代環(huán)境法律制度的絕大部分內(nèi)容。工具理性導(dǎo)向使現(xiàn)代環(huán)境法在價值關(guān)切方面與傳統(tǒng)法律部門嚴(yán)重決裂，現(xiàn)代環(huán)境法的靈魂也被形形的科學(xué)技術(shù)手段和經(jīng)濟(jì)策略模型所填充，而應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)的人文精神卻被排擠于千里之外。不僅如此，環(huán)境制定法的技術(shù)本能以無所不為的勇氣拓展技術(shù)統(tǒng)治的疆域，唯一僅存的彰顯自然主義宗教精神和人與自然和諧與共思想的民族環(huán)境習(xí)慣法在環(huán)境制定法的浩大聲勢下幾乎無容身之處，只在環(huán)境制定法的邊緣地帶——遙遠(yuǎn)的民族鄉(xiāng)土中頑強(qiáng)地存活了下來。就像其被排擠和驅(qū)逐的命運(yùn)一樣，民族環(huán)境習(xí)慣法所尊崇和傳承的價值理性同樣受到排擠和驅(qū)逐，而無法傳播到環(huán)境制定法的工具理性所能輻射到的范圍。在環(huán)境制定法的強(qiáng)勢話語下，民族環(huán)境習(xí)慣法只有在很少有人問津的角落默默品嘗孤芳自賞的凄美。在一個熱衷法律工具理性、壓抑法律價值理性的技術(shù)王國里，我們是否曾想到矯正二者之間嚴(yán)重的失衡關(guān)系而還工具理性和價值理性兼?zhèn)洳⒏油癸@價值理性的法律之原貌呢？

于此情景，工具理性和價值理性思辨的啟示是：首先，民族環(huán)境習(xí)慣法本身即是人們生活的過程，是人們對自然萬物最真實情感的表達(dá)，也是人與自然關(guān)系的真實寫照。民族環(huán)境習(xí)慣法不但真實存在，而且其所傳遞出的自然主義宗教思想和對自然的道德認(rèn)知是民族地區(qū)人們行為的最高價值準(zhǔn)則。因此，環(huán)境制定法的工具理性不能侵?jǐn)_和試探民族環(huán)境習(xí)慣法的最高價值準(zhǔn)則，否則，環(huán)境制定法的工具理性將在民族環(huán)境習(xí)慣法生存的有限范圍內(nèi)遭致被徹底驅(qū)逐的命運(yùn)。其次，民族環(huán)境習(xí)慣法崇尚自然、對自然道德關(guān)懷以及調(diào)和人與自然關(guān)系的價值理性能在環(huán)境制定法的工具理性所不能及的范圍內(nèi)發(fā)揮重要的作用。因此，環(huán)境制定法沒有理由忽視民族環(huán)境習(xí)慣法的功能和價值。再次，環(huán)境制定法不僅要正視民族環(huán)境習(xí)慣法的功能和價值，而且應(yīng)當(dāng)主動為釋放民族環(huán)境習(xí)慣法的許多功能和價值提供必要的條件，并廣泛吸納民族環(huán)境習(xí)慣法的價值理性和多種功能以補(bǔ)充和完善自身工具性價值和功能的諸多不足。最后，通過民族環(huán)境習(xí)慣法和環(huán)境制定法之間的充分溝通和選擇，消解環(huán)境制定法工具理性的鬼魅，拓展民族環(huán)境習(xí)慣法價值理性的功能空間，從而達(dá)到現(xiàn)代環(huán)境法的“進(jìn)化性理性”和“建構(gòu)性理性”[29] 的最佳平衡。

【注釋】

[1] [英]莫里森，《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，武漢大學(xué)出版社，2003年版，P6.

[2] H.L.A.Hart.，Oxford University Press，1961.

[3] [英]哈特，《法律的概念》，中國大百科全書出版社，1996年版，P102.

[4] [英]莫里森，《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，武漢大學(xué)出版社，2003年版，P14.

[5] Habermas，J.Towards A Rational Society[M].Boston:Beacon Press，1970.

[6] 劉放桐等，《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，人民出版社，2000年版，P465.

[7] 陳學(xué)明，羅富尊：《評“西方”對科學(xué)技術(shù)社會功能的批判》，載《西南師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2005年第5期，P81.

[8] Max Weber，，PP，264--265.

[9] 梁治平，《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學(xué)出版社，2002年版，P380.

[10] 梁治平，《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學(xué)出版社，2002年版，P382.

[11] 葉小文，《中國文化“和”的內(nèi)涵與民族復(fù)興的“文明依托”》，載《理論前沿》，2005年第6期。P12.

[12] 一般認(rèn)為，民間習(xí)慣法包含民族習(xí)慣法，包括行業(yè)習(xí)慣法、團(tuán)體和社群習(xí)慣法、宗教習(xí)慣法和地緣習(xí)慣法等一切與官方法律相對的民間法律文化現(xiàn)象，而民族習(xí)慣法更接近于其中的地緣習(xí)慣法，具有中國鄉(xiāng)土社會的地域性和封閉性特點，所以民族環(huán)境習(xí)慣法僅僅是民間習(xí)慣法的一種表現(xiàn)形態(tài)。參見：梁治平，《清代習(xí)慣法——社會和國家》，中國政法大學(xué)出版社，1996年版；于語和，《民間法》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年版。

[13] [英]莫里森，《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，武漢大學(xué)出版社，2003年版，P63.

[14] [英]莫里森，《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，武漢大學(xué)出版社，2003年版，P159.

[15] [英]莫里森，《法理學(xué)：從古希臘到后現(xiàn)代》，武漢大學(xué)出版社，2003年版，P182-183.

[16] 梁治平，《法辨——中國法的過去、現(xiàn)在與未來》，中國政法大學(xué)出版社，2003年版，P286-287.

[17] 梁治平，《法辨——中國法的過去、現(xiàn)在與未來》，中國政法大學(xué)出版社，2003年版，P288.

[18] 梁治平，《法辨——中國法的過去、現(xiàn)在與未來》，中國政法大學(xué)出版社，2003年版，P295.

[19] ，《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社，2005年版，P2.

[20] [德]馬爾庫塞，《單向度的人》，劉繼譯譯，上海譯文出版社，1989版，P134-135。

[21] 崔永杰，《“科學(xué)技術(shù)即意識形態(tài)”——從霍克海默到馬爾庫塞再到哈貝馬斯》，載《山東師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2007年第6期，P72.

[22] 周書俊，《技術(shù)理性的鬼魅：評施米特的經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性》，載《新視野》，2007年第6期，P85.

[23] 工具理性和價值理性是一種相關(guān)意義上的概念。工具理性又稱為技術(shù)理性，或形式理性，是關(guān)于事實的判斷，表現(xiàn)為手段和秩序的可計算性，強(qiáng)調(diào)客觀合理性；價值理性又稱為實質(zhì)理性，是關(guān)于抽象價值和因果關(guān)系的判斷，表現(xiàn)為目的和后果的終極性，因而強(qiáng)調(diào)主觀合理性。

[24] [徳]馬克斯·韋伯，《經(jīng)濟(jì)與社會（下）》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1997年版，P461.

[25] 范在峰，李輝鳳，《論技術(shù)理性與當(dāng)代中國科技立法》，載《政法論壇（中國政法大學(xué)學(xué)報）》，2002年第6期，P53.

[26] [徳]阿圖爾·考夫曼/溫弗里德·哈斯默爾，《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社，2002年版，P556.

[27] 轉(zhuǎn)引自：[徳]阿圖爾·考夫曼/溫弗里德·哈斯默爾，《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社，2002年版，P23.