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儒家道家思想的當(dāng)代價(jià)值范文第1篇

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代新儒家；人生境界說(shuō)；馮友蘭；方東美；唐君毅

中圖分類號(hào)：B26

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-4283（2012）05-0162-07

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的重要理論創(chuàng)獲之一，現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)是馮友蘭、方東美和唐君毅等現(xiàn)代大儒，在“包含了儒家思想內(nèi)容的分類、儒學(xué)價(jià)值的開(kāi)掘和落實(shí)、儒學(xué)存活和發(fā)展途徑的尋找”的儒學(xué)更新運(yùn)動(dòng)中，對(duì)儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代化改造與闡發(fā)，以拓展和挺立傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)在價(jià)值與人生智慧的現(xiàn)代新型理論形態(tài)。其中，馮友蘭的境界說(shuō)為歷代學(xué)人所關(guān)注，但長(zhǎng)期在此論域的個(gè)案性偏重，卻形成了對(duì)現(xiàn)代新儒家人生境界思想之學(xué)派性統(tǒng)觀的缺失。特就最具代表性的“人生覺(jué)解四境說(shuō)”、“二層六境說(shuō)”和“心通九境論”而言，雖然他們分別以新理學(xué)、生生哲學(xué)或新心學(xué)等理論形態(tài)自覺(jué)承續(xù)了儒學(xué)史上不同的學(xué)脈傳統(tǒng)，卻又殊途同歸地構(gòu)筑了從宇宙本體論、人性論到境界說(shuō)聯(lián)貫如一的人文主義人生境界論體系，并在其各具特色的理論形態(tài)之間表現(xiàn)出鮮明的“家族性”特征和理論宗趣。

一、揚(yáng)厲儒家人文主義

弘揚(yáng)儒家人文主義是現(xiàn)代新儒家的根本方向，也是其人生境界理論體系的基本前提。20世紀(jì)初，西方的科學(xué)主義與人文主義對(duì)爭(zhēng)隨武力挾裹下的西學(xué)東漸襲人中國(guó)思想界，特別是“五四”以來(lái)，科學(xué)主義掀起的反傳統(tǒng)主義浪潮幾近淹沒(méi)傳統(tǒng)儒學(xué)。與其對(duì)壘的現(xiàn)代新儒家則“遙承原始儒家與宋明新儒家，以謀求儒學(xué)的第三期發(fā)展為己任，希望通過(guò)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新開(kāi)展，使之重新成為中國(guó)思想文化的主導(dǎo)力量”。雖然其理論關(guān)注點(diǎn)與具體路向不盡相同，但他們“大多以‘人文精神’標(biāo)識(shí)儒家傳統(tǒng)”，以對(duì)治科學(xué)主義思潮和物化主義的泛濫?？傮w上講，“重視道德情感的培養(yǎng)、審美意識(shí)的提升、宗教情懷的滿足，提高人生境界，這一種‘怡情養(yǎng)性’的生活，這是儒家人文主義的根本標(biāo)志”。新儒家正是發(fā)揚(yáng)這種人文精神構(gòu)建了一系列人生境界理論。

方東美自覺(jué)選擇了人文主義哲學(xué)路向。他疏論科哲之辯，肯定科學(xué)的功績(jī)，更批評(píng)其僭妄而走向科學(xué)主義；通過(guò)甄別“宗教的”、“科學(xué)的”和“人文的或人本主義的”哲學(xué)道路，他堅(jiān)信人文主義乃正途，“因?yàn)閷?shí)在說(shuō)來(lái)，人文主義便形成哲學(xué)思想中唯一可以積健為雄的途徑?！毖卮艘匀藶楸尽⒁詢r(jià)值為中心的路徑，堅(jiān)持充量和諧之道，哲學(xué)方可擺脫宗教和科學(xué)之附庸的地位，獨(dú)立發(fā)展其內(nèi)在積健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意識(shí)宇宙中的巨人”，唐君毅為弘揚(yáng)人文精神并實(shí)現(xiàn)理想的人文世界鞠躬盡瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲學(xué)思想體系的一條紅線。通過(guò)對(duì)人文精神的多維闡發(fā)，唐君毅認(rèn)為真正的人文主義具有無(wú)限的積極性、開(kāi)放性、涵容性、有機(jī)性、精神性和超越性；而以“平視的眼光”對(duì)中西人文精神和文化活動(dòng)的多向比照，使他從人類整體人文觀出發(fā)，勾繪了一幅生命境界不斷超升、多元文化交融互攝的人文世界藍(lán)圖。懷著對(duì)民族文化慧命的高度自信，他主張以中國(guó)傳統(tǒng)文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主導(dǎo)，來(lái)“儒化”、“華化”或“中國(guó)化”西洋文化。雖然“正的方法”多少有些淡化馮友蘭哲學(xué)思想的人文光輝，但他只是“將西學(xué)放在‘技’的層次，而最終皈依中國(guó)的正統(tǒng)哲學(xué)，提高到‘道’的層面，信奉儒釋道融合一體的境界說(shuō)與體驗(yàn)、體悟的方法學(xué)”。他借西學(xué)之技正源于探究人性、人生終極價(jià)值的人文關(guān)懷。因此，人生覺(jué)解四境說(shuō)、二層六境說(shuō)和心通九境論在形式與內(nèi)容上都神契于儒家的人文傳統(tǒng)。

現(xiàn)代新儒家人文主義與西方人文思想以及傳統(tǒng)儒家的人文精神有著“家族相似性”，又因時(shí)代背景、文化境遇、思想淵源和理論指向的相對(duì)性而別具特性?，F(xiàn)代新儒家的人文精神不能被化約為西方人文主義思潮的中國(guó)延續(xù)，亦非傳統(tǒng)儒家人文精神的簡(jiǎn)單復(fù)歸。首先，較之與神本主義對(duì)立的西方早期人本主義，新儒家人文主義不特重反對(duì)神本思想，甚至肯定并“內(nèi)攝”宗教精神的價(jià)值。其次，相比于重生命沖動(dòng)輕實(shí)踐理性而流于直覺(jué)主義、浪漫主義的近現(xiàn)代西方人文主義，二者一致批判科學(xué)主義和物本主義，但在理性與非理性之際分道揚(yáng)鑣。西方現(xiàn)代人本主義思潮對(duì)唯智主義的懷疑和批判導(dǎo)致了非理性主義的偏向，現(xiàn)代新儒家則由此確立了道德理性的主導(dǎo)和優(yōu)先地位。再次，對(duì)“人權(quán)”或“人倫”側(cè)重點(diǎn)的不同是儒家與西方人文主義的內(nèi)容和取向差異。文藝復(fù)興以降，西方人文主義大都側(cè)重于人權(quán)維護(hù)，而新儒家倫理本位的人文思想始終質(zhì)疑西方文化中“科學(xué)與人文之間的不平衡”，一致強(qiáng)調(diào)倫理價(jià)值和道德意識(shí)。此外，比之傳統(tǒng)儒家人文思想，二者都重倫理價(jià)值、道德理性而反對(duì)人的物化，但現(xiàn)代化訴求使新儒家更為開(kāi)闊地把宗教、科學(xué)、民主、道德等價(jià)值都攝人人文世界，使宗教精神、科學(xué)精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為現(xiàn)想人格的內(nèi)在要素。其人生境界說(shuō)透見(jiàn)出現(xiàn)代新儒家對(duì)中西人文精神的融通與超越。

二、開(kāi)顯生命的精神空間

提斯人的精神性、開(kāi)顯生命存在的精神空間，是現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)的理論重心。就人之生命存在的復(fù)雜性和多維性而言，對(duì)人本主義的追問(wèn)則究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科學(xué)主義者依物化主義人性論視人為生物進(jìn)化鏈的一個(gè)環(huán)節(jié)。除了理性，人在生物學(xué)上與動(dòng)物無(wú)本質(zhì)區(qū)別，在心理學(xué)上不過(guò)是多種心理素質(zhì)或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、數(shù)理化和邏輯化，“科學(xué)主義只承認(rèn)形式構(gòu)造的邏輯知識(shí)與可藉感官經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，至于理性主義或觀念論所說(shuō)的理念世界或超越世界，那不過(guò)是幻想罷了”。現(xiàn)代新儒家拒斥物化主義人性論或平面化的一層論宇宙觀，并在對(duì)人及其世界的多重分別中凸顯人的精神性，在物質(zhì)空間之上開(kāi)拓意義世界或精神空間。

馮友蘭從形上學(xué)視域劃宇宙為真際與實(shí)際，沿宋儒理事之辨思想，把真際世界視為實(shí)際世界之外或之上的潛存領(lǐng)域。整個(gè)宇宙隨著真際的被覺(jué)解而獲得意義，即隨著真際世界逐漸“澄明”，實(shí)際世界乃至整個(gè)宇宙也被“照亮”。在境界論中，“澄明”狀態(tài)的那部分真際世界被稱為意義世界或境界，即人的精神世界；而實(shí)際世界就是人的存在世界，即人展開(kāi)其生活的物質(zhì)世界。前者為“人所實(shí)際享受底世界”，因個(gè)體差異而大小不同，后者為“實(shí)際底世界”，是人人所見(jiàn)并生活于其中的公共世界。人的本質(zhì)區(qū)別在意義世界、精神世界或境界，與物質(zhì)生存世界無(wú)干。人生在世要實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，必須超脫物質(zhì)空間的困限而拓顯其精神空間，提高人生境界。人生覺(jué)解四境說(shuō)所標(biāo)示的層級(jí)序列或超升過(guò)程，就是人超越物質(zhì)空間以擴(kuò)展精神空間和生命格局的過(guò)程。

方東美的“層疊宇宙觀”把世界分為形下自然和形上超越兩個(gè)層面的二重化世界，人類也相應(yīng)有兩類人格境界：“自然人”和“形上人”。前者處于物質(zhì)世界、生命境界和心靈境界，體現(xiàn)了人的生命存在之物質(zhì)、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物質(zhì)性生存因素或條件而居于較低的人生境界。后者則超跨物質(zhì)空間而升進(jìn)于藝術(shù)境界、道德境界和宗教境界，實(shí)現(xiàn)了生命的真善美諸價(jià)值，并在無(wú)窮神圣奧妙的精神世界獲得自由。唐君毅在精神與物質(zhì)二元框架中探究人性。他認(rèn)為，自外觀人是一種現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)存在，人即其身體；自內(nèi)觀人當(dāng)下即是一種精神存在。在根本意義上，“人是精神是自由是無(wú)限。而非物質(zhì)非有限非不自由”。從本體論講，人的生命存在之心靈本身就是一種超越存在，正由其對(duì)更高境界的不斷追求開(kāi)顯精神空間?！叭酥撵`之自覺(jué)與其所覺(jué)間，應(yīng)有的精神空間。此空間之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修養(yǎng)而開(kāi)拓小以成大……人對(duì)真美之境之體驗(yàn)，則為直接開(kāi)拓上述之精神空間，以成就盡性立命之道德實(shí)踐者?！毙耐ň啪痴摼蛷娜f(wàn)物散殊境到天德流行境開(kāi)顯出一條提升人生境界、拓顯精神空間的大道。

拓顯精神空間、建構(gòu)意義世界基于現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)對(duì)人的生命存在及其本質(zhì)的深刻把握。人類生存世界二重化正源于人的生命存在及其活動(dòng)之二重性?！叭说纳怯缮頇C(jī)體和精神活動(dòng)兩者結(jié)合而成的。一個(gè)正常的人，不僅要有‘生理的自我’，還要有‘精神的自我’，兩方面都活潑健全才算完整的人。”考慮到宗教精神，又可謂“人不僅是生物的存在，也不僅是動(dòng)物的存在，也是神圣的體現(xiàn)，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不過(guò)是類同它物的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)性存在，而“精神的自我”或“神圣的體現(xiàn)”則是富有創(chuàng)造力、能從事社會(huì)實(shí)踐而靈長(zhǎng)于萬(wàn)物的精神超越性存在。就前者言，僅有物質(zhì)世界便足以保證人類物質(zhì)生命的存在和延續(xù)；從后者講，人必須超越物質(zhì)世界，構(gòu)筑自為的意義世界，即拓展精神空間以實(shí)現(xiàn)人在物質(zhì)世界未滿足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化?？茖W(xué)主義者和物本主義者無(wú)目于此，將宇宙人生邏輯化、平面化、物化，將人的精神空間和意義世界打碎、漂白，從而招致精神迷失和意義危機(jī)。針對(duì)這種情形，現(xiàn)代新儒家則從境界層位規(guī)劃到人生終極目標(biāo)設(shè)立，都教人淡化物質(zhì)享受、超脫物質(zhì)困限而追求生命精神價(jià)值，最終在“安身立命”之境實(shí)現(xiàn)精神自由。他們從人及生存世界的二重化出發(fā)，力圖對(duì)物質(zhì)與精神、存在與意義、形下與形上、實(shí)然與應(yīng)然給予“天人合一”式的融通，并在價(jià)值分判中彰顯精神、意義、應(yīng)然的形上層面。其人生境界說(shuō)的貢獻(xiàn)就在于重新找回人的精神世界，從儒家人文主義立場(chǎng)力求集人類所有智慧重建意義世界。

三、實(shí)現(xiàn)精神的內(nèi)在超越

新儒家人生境界說(shuō)不僅從生命與世界的多樣性、立體性開(kāi)顯精神空間并指明“安身立命之地”，而且要規(guī)劃蘄向“圣域”的超升途徑，即如何實(shí)現(xiàn)從形下物質(zhì)世界到形上精神世界的超越，讓生活在物質(zhì)空間的人看到可能無(wú)限廣闊的精神空間，并在精神超越中不斷靠近形上世界的崇高價(jià)值和終極人生目標(biāo)。“對(duì)于世界的兩重劃分，亦成中外各家哲學(xué)的共法之一。儒家亦然，它劃分了應(yīng)然世界與自然世界。而它做這樣的劃分并不是斷然而截然的。這只是超越的區(qū)分，也是方便的區(qū)分。因?yàn)榫腿寮业睦硐攵?，是要透過(guò)道德實(shí)踐去縫合這二重世界的鴻溝，使其通貫一體的。”這是整個(gè)儒家學(xué)派二重世界理論及超越思想的基本特征?，F(xiàn)代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲學(xué)傳統(tǒng)將形上與形下世界截成兩橛，而是以與佛耶迥異的儒家式超越把兩層世界關(guān)聯(lián)成“一元完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)”。杜維明曾言：“超越有兩個(gè)意義，一個(gè)意義是超離，也就是遠(yuǎn)離原有的基礎(chǔ)；另一個(gè)意義是擴(kuò)展、提升，也就是能夠站在原有的基礎(chǔ)上作更進(jìn)一步、更上一層樓的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超離，而是一個(gè)能逐漸擴(kuò)展與突破限制的觀念?！毙氯寮胰松辰缯撜前l(fā)揮了這種內(nèi)在超越精神。

馮友蘭視“安身立命”的天地境界為“極高明而道中庸”之境，“這種境界是最高底；但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。”達(dá)此境者，一方面，由知天、事天、樂(lè)天、同天使生活具有全新的意義，表現(xiàn)出最理想主義的出世間特征即“極高明”；另一方面，又不離人倫日用，盡天倫天職與盡人倫人職合而為一，這種最現(xiàn)實(shí)主義的即世間特征即“道中庸”。合觀此境則出世間而即世間，此中生活是最理想主義與最現(xiàn)實(shí)主義的統(tǒng)一?！皹O高明而道中庸”、“即世間而出世間”是馮友蘭對(duì)內(nèi)在超越的思議與言說(shuō)。

通過(guò)中西形上學(xué)形態(tài)比觀，方東美把內(nèi)在超越作為中國(guó)哲學(xué)尤其是原始儒學(xué)的根本精神，也是人類形上學(xué)基本方向。他批評(píng)西方宗教家、哲學(xué)家以“分離主義”思維模式把世界隔絕為形上與形下兩截而無(wú)從溝通，這種引領(lǐng)主流的“超絕形上學(xué)”使形上價(jià)值“超絕”于形下物質(zhì)世界，彼岸的至善從罪惡的此岸分離，畢竟無(wú)效于人的意義追求和精神超越。中國(guó)人“即理想即現(xiàn)實(shí)主義”的超越形上學(xué)或內(nèi)在形上學(xué)才是真正的形上學(xué)，它從不許價(jià)值理想與有形世界和現(xiàn)實(shí)人生脫節(jié)，“‘超越形上學(xué)’在理想價(jià)值的完全實(shí)現(xiàn)方面看來(lái)，又一變而為‘內(nèi)在形上學(xué)’，一切理想價(jià)值都為內(nèi)在于世界的實(shí)現(xiàn)、人生的實(shí)現(xiàn)。”即內(nèi)在即超越精神使他的境界論把超越起點(diǎn)置于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界，依次層層升遷，直到生命至境——宗教境界。尤其“雙回向”路徑的開(kāi)通，使宇宙普遍生命挾同神性和真善美諸價(jià)值在形而上與形而下兩重世界之間無(wú)限循環(huán)、生生不已，將內(nèi)在超越精神發(fā)揮極致。

唐君毅肯定“儒家之精神，在開(kāi)始點(diǎn)乃純?yōu)橐焕硐胫髁x超越精神”，即“似現(xiàn)實(shí)而極超越，既超越而又歸于現(xiàn)實(shí)”。他以內(nèi)在超越性為心本體的特質(zhì)，堅(jiān)信由此才能進(jìn)一步把握其至善性與完滿性、涵蓋性與主宰性、恒常性與真實(shí)性等特征，并據(jù)以肯定現(xiàn)實(shí)宇宙的真實(shí)性和無(wú)限價(jià)值。在心通九境論中，人能不斷拓展精神空間以開(kāi)顯三類九境，實(shí)現(xiàn)“科學(xué)的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客觀世界的萬(wàn)物散殊境逐層升進(jìn)于超主客的天德流行境，關(guān)鍵有“生命存在心靈”的超越性與主體性為無(wú)窮動(dòng)源。正是其無(wú)止息、不陷溺的感通活動(dòng)所彰顯的主體性、超越性提引生命存在自形下物質(zhì)世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才終能成就真實(shí)而超越的生命存在。

人類都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界論拒斥西方式的“超絕性”、“超離性”，而把內(nèi)在超越視為儒學(xué)價(jià)值理想與終極關(guān)懷的標(biāo)識(shí)與踐行模式，所以他們一致“要在復(fù)雜的人際關(guān)系、政治網(wǎng)絡(luò)、有著權(quán)力色彩的凡俗世界中另外創(chuàng)造一套精神領(lǐng)域”。這種內(nèi)在超越的人生境界論也反映了現(xiàn)代新儒家謀求儒學(xué)現(xiàn)代化的一種特別路向?！皬?qiáng)調(diào)儒學(xué)的認(rèn)知與強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的發(fā)展與現(xiàn)代社會(huì)的需要相適應(yīng)，以真正成為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)思想。后者的意圖則是要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的超越性，以發(fā)揮其社會(huì)批判功能，起到安身立命與轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)的作用”。正是沿著后一種走向，現(xiàn)代新儒家不但要把傳統(tǒng)儒家的價(jià)值取向和超越精神帶給現(xiàn)代中國(guó)人，還要傳給精神迷失的西方人，以儒家式內(nèi)在超越補(bǔ)救西方外在超越之弊端，幫助現(xiàn)代人在真實(shí)、合理的形上追求中免于意義危機(jī)。

當(dāng)然，西方人是否認(rèn)同這種超越方式則另當(dāng)別論，畢竟中西文化對(duì)形上超越的理解與體驗(yàn)明顯分歧。一個(gè)是“罪感文化”，一個(gè)是“樂(lè)感文化”；一個(gè)是“主智的文化”，一個(gè)是“主修的文化”。在不同的文化系統(tǒng)中，西方式“外在超越”和中國(guó)式“內(nèi)在超越”都尋求一種超越的、形上的東西，但各自所求的超越者不同，“一個(gè)是尋根，一個(gè)是求真”。顯然，文化傳統(tǒng)、思維方式、價(jià)值取向及宇宙人生觀差異勢(shì)必導(dǎo)致超越觀與方式選擇不同。把儒家“內(nèi)在超越”與西方“外在超越”平視為人類向往形上超越的或然選擇是現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)以世界主義情懷推廣儒學(xué)價(jià)值的底線理論目標(biāo)。

四、勾繪超越的生命層級(jí)

新儒家對(duì)人類精神超越的歷程和基本環(huán)節(jié)都做了具體、細(xì)節(jié)性的勾畫。因?yàn)橐嬲龑?shí)現(xiàn)形上超越，就必須了解這種超越可能經(jīng)歷的具體環(huán)節(jié)、步驟及其遞進(jìn)關(guān)系。人類已有超越理論的具體環(huán)節(jié)和現(xiàn)實(shí)進(jìn)路不僅隨超越方式不同而迥異，且因?qū)W派或教派分歧而相去。同是儒家“內(nèi)在超越”，《中庸》就開(kāi)出“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”兩條路徑；理學(xué)家有“致良知”與“格物致知”之別；佛家也有漸、頓之分。現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)正是通過(guò)規(guī)劃漸進(jìn)的具體環(huán)節(jié)或生命層級(jí)賦予內(nèi)在超越可踐行的現(xiàn)實(shí)品格。

馮友蘭劃分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是從實(shí)際世界向真際世界超升道路上的4個(gè)步驟或階段，也是相應(yīng)呈現(xiàn)的4種人生姿態(tài)。天地境界更細(xì)分為知天、事天、樂(lè)天和同天等4個(gè)環(huán)節(jié)，使本來(lái)玄虛、神秘的人生至境透顯出具體性、現(xiàn)實(shí)性，可謂“極高明而道中庸”。方東美以“二層六境”塔型結(jié)構(gòu)展示了客觀存在世界與人的生命境界共同超拔的具體進(jìn)程。人循此塔型路線圖逐層攀升，終能在“塔頂”與形上實(shí)在或終極價(jià)值覿面。其中物質(zhì)世界、生命世界、心靈世界、藝術(shù)世界、道德世界，直至宗教世界表征客觀存在世界由低到高的層級(jí)性和超越歷程的階段性。前3層是形下自然層次，后3層則是形上超越層次。在不同階段成就相應(yīng)的不同人格：“行能的人”、“創(chuàng)造行能的人”、“知識(shí)合理的人”，3種“自然人”統(tǒng)一則謂“完滿的自然人”；繼續(xù)升進(jìn)為“藝術(shù)的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3種“形上人”。而“宗教的人”是“理想化與圓滿無(wú)缺”、盡善盡美之“全人”，即“儒家所謂圣人，道家所謂至人，佛家所謂般若與菩提相應(yīng)的人，就變作‘覺(jué)者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成長(zhǎng)歷程描述為人生超越的10個(gè)階段。晚年的“心通九境論”又以人的心靈活動(dòng)次序及其感通方向?yàn)檩S線，將人的形上超越進(jìn)程分解為客觀境、主觀境、超主客境三層九境。從“萬(wàn)物散殊境”向上躍遷，直至“天德流行境”才算真正實(shí)現(xiàn)超越。新儒家相信，只有內(nèi)在超越才是真正的超越，只有按其規(guī)劃的具體步驟踐行，形上超越才能真正實(shí)現(xiàn)。

這種境界層級(jí)劃分，與其說(shuō)是對(duì)超越歷程的設(shè)計(jì)，毋寧說(shuō)是對(duì)人類生命層級(jí)、人性要素、人生內(nèi)容的揭秘。人生的分層研究是古今中外人生哲學(xué)基本進(jìn)路之一。盡管哲學(xué)家“對(duì)人生的研究視角并不相同，但基本可以歸納為對(duì)人的分類和對(duì)人生境界的分層（歷史發(fā)展形態(tài)可歸入分層）兩個(gè)角度，從實(shí)際上看，由于人生因素的復(fù)雜性和變動(dòng)性，橫向分類完全可以化約為或?qū)?yīng)于縱向的分類，反之亦然?！睆目酌先烁窬辰缯?、王充的三命三性說(shuō)、董仲舒的性三品說(shuō)、韓愈的性情三品說(shuō)、道學(xué)家的希賢希圣說(shuō)到王國(guó)維的三境界說(shuō)、宗白華的六境界說(shuō)等，都以人性論或人格論角度探揭人的生命層級(jí)問(wèn)題。存在主義大師克爾凱郭爾的“人生三階段說(shuō)”、馬斯洛的需要層次論和傅朗克的“意義論療法”等理論對(duì)人類生命層級(jí)性和人性多面性、復(fù)雜性問(wèn)題同樣做出了西方式探究。

在超越歷程與生命層級(jí)問(wèn)題上，如果說(shuō)馮友蘭的境界說(shuō)已肯認(rèn)科技價(jià)值的話，那么方東美的“二層六境說(shuō)”則把物質(zhì)生活、科技知識(shí)、藝術(shù)、道德和宗教等都融入其“塔型結(jié)構(gòu)”；唐君毅更是竭力把人類各種文明成果、學(xué)術(shù)活動(dòng)、哲學(xué)思想和人生智慧統(tǒng)統(tǒng)攝入“心通九境論”，并以前所未有的包容性和開(kāi)放性給予“判教式”歸置和融通。即使如此，現(xiàn)代新儒家仍然難免他人對(duì)其儒家道德中心主義傾向的指摘和批判。也正是有見(jiàn)于此，傅偉勛教授創(chuàng)建了“生命的十大層面及其價(jià)值取向”模型，以矯正任何化約主義的偏失，包括科學(xué)主義對(duì)人性與人的生活世界的單向度態(tài)度與對(duì)待方式和新儒家的泛道德主義偏差。傅偉勛的境界論雖然在一定意義上與現(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)旨趣同歸，但更自覺(jué)地表現(xiàn)出對(duì)后者的糾偏補(bǔ)正式更進(jìn)開(kāi)展。

五、恪守道德中心主義

眾所周知，作為中國(guó)文化主流的儒學(xué)有著完整的倫理思想和道德哲學(xué)體系。就中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)而言，“儒家的性格，是亦哲學(xué)，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的禮樂(lè)倫常，可以成為人民生活的軌道，而儒家這個(gè)天人合‘德’之教，乃能安頓中華民族的生命”。儒學(xué)作為即哲學(xué)即道德即宗教的學(xué)術(shù)思想，為經(jīng)學(xué)時(shí)代的中國(guó)社會(huì)構(gòu)建了一整套德性主義的核心價(jià)值體系，成為一切文化活動(dòng)的價(jià)值根柢與歸依。它既發(fā)揮教化和評(píng)價(jià)功能為現(xiàn)實(shí)生活劃定行為準(zhǔn)則和指標(biāo)系統(tǒng)，又為人的生命存在提供安身立命之所，從而不僅激發(fā)了中國(guó)人的道德主體性，而且一定程度上安頓了形上向往的精神需求。所以，面對(duì)黑格爾等西方學(xué)人對(duì)中國(guó)哲學(xué)主體性的質(zhì)疑，牟宗三格外強(qiáng)調(diào)儒家重道德主體性的根本特征：“中國(guó)哲學(xué)特重‘主體性’與‘內(nèi)在道德性’。中國(guó)思想的三大主流，即儒釋道三教，都重主體性，然而只有儒家思想這主流中的主流，把主體性復(fù)加以特殊的規(guī)定，而成為‘內(nèi)在道德性’，即成為道德的主體性。”

雖然“五四”名士高呼“倫理的覺(jué)悟”并發(fā)起對(duì)儒學(xué)的極端化批判，現(xiàn)代新儒家仍然自覺(jué)承接儒學(xué)德性主義傳統(tǒng)，并把重建和挺立道德主體性作為儒學(xué)現(xiàn)代化的重要契機(jī)和目標(biāo)。當(dāng)然，他們也不能無(wú)視戴震等人對(duì)道學(xué)家“以理殺人”的指責(zé)和“五四”以來(lái)反傳統(tǒng)主義者發(fā)出的“禮教吃人”的攻訐。這使他們必須對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的泛道德主義從內(nèi)容到外在形式都有所改造、調(diào)整，并對(duì)來(lái)自各方面的相關(guān)詰難與批判給予積極回應(yīng)?，F(xiàn)代新儒家人生境界說(shuō)就充分體現(xiàn)了這一努力方向。在規(guī)劃境界層級(jí)時(shí)，他們一致肯定認(rèn)知理性及其在人類理性中的重要地位和價(jià)值，意識(shí)到人不僅要過(guò)道德生活，還必需過(guò)物質(zhì)生活、藝術(shù)生活、宗教生活等等；人的活動(dòng)也不限于一般的道德活動(dòng)，還有探求外部世界各種知識(shí)的求知活動(dòng)、抒情寓志的審美活動(dòng)和向往精神超越的宗教活動(dòng)。

馮友蘭視人為“理性底動(dòng)物”并以此相別于禽獸，“此‘是理性底’，可以兼此二義。有道德底理性，所以他能有道德底活動(dòng)。有理智底理性，所以他能有理智底活動(dòng)，及理智底生活”。他自稱與道學(xué)家和西方哲學(xué)家均有不同，即在人禽之辯問(wèn)題上，道學(xué)家側(cè)重人的道德方面，西方哲學(xué)家卻偏尚人的理智理性，而“我們說(shuō)人是理性動(dòng)物時(shí)，我們不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。順言之，在人類文化活動(dòng)中，社會(huì)組織、道德規(guī)范、倫理秩序是人發(fā)揮其道德理性的結(jié)果，而科學(xué)、技術(shù)等則出于人的理智理性。依他之見(jiàn)，這兩種理性對(duì)完滿的人格都有內(nèi)在價(jià)值而不可或缺。在其境界理論體系中，且不說(shuō)其境界說(shuō)的形上學(xué)根據(jù)和人性論基礎(chǔ)都是主要運(yùn)用理智理性建構(gòu)的結(jié)果，僅從劃分4種境界的標(biāo)準(zhǔn)也可清楚地見(jiàn)出兩種理性的并重。他以人的覺(jué)解程度判定境界之高低，而覺(jué)解一方面在思維形式上傾向于知性范疇；另一方面，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻是道德理性的覺(jué)悟與發(fā)揮。由此可見(jiàn)馮氏德智并立的理論企圖。此外，他認(rèn)為自然境界和天地境界的人都無(wú)所謂善惡，二者似乎不可以道德衡論高下。其實(shí)自然境界之人因道德理性根本未覺(jué)醒而不知有善惡，更不能有道德行為；天地境界之人卻由于道德理性完全覺(jué)醒，不僅知解社會(huì)之理和倫理規(guī)范，更識(shí)得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道學(xué)家的“夢(mèng)覺(jué)關(guān)”、“善惡關(guān)”判分，二者高下之別顯而易見(jiàn)。在功利境界與道德境界之際，馮友蘭“照著”傳統(tǒng)儒家義利觀和公私之辯中的道德量尺把道德境界置于更高層位。這樣，馮友蘭似乎以雙標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分境界層級(jí)：理智形式的覺(jué)解是顯性的理智理性標(biāo)準(zhǔn)，道德內(nèi)容的覺(jué)解則是隱性的道德理性標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)他以前者遮蓋了境界論中隱伏的道德主義價(jià)值取向和理論實(shí)質(zhì)。人生覺(jué)解四境說(shuō)雖然體現(xiàn)了馮氏對(duì)理性的二重化理解、運(yùn)用和整合的努力，但終究難掩其道德中心主義傾向。

方東美視“含情契理”的生命為統(tǒng)攝宇宙萬(wàn)類的本體，道德性則是此最高形上存在的本質(zhì)規(guī)定。他認(rèn)為在人類三大文化系統(tǒng)中，中國(guó)文化對(duì)生命的這一本質(zhì)發(fā)揮最好，是“妙性文化”，或如凱瑟林所說(shuō)的“品德文化”。雖然在文化世界的層次和價(jià)值結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)中方東美肯定科學(xué)、藝術(shù)、道德和宗教等價(jià)值，但最終還是把道德視為生命之本、價(jià)值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或資具。因?yàn)椤暗赖率巧谋举|(zhì)，也是生命價(jià)值的具體表現(xiàn)，我們本著中國(guó)人酷愛(ài)生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能沖動(dòng)，所以先要慎重地選擇高尚理想，并且?jiàn)^發(fā)努力，促使這些高尚理想一層一層地完成實(shí)現(xiàn)”。在“塔型建筑組織”中，作為人之存在基礎(chǔ)的物質(zhì)生活資料、自然生命以及生理稟賦與心理習(xí)慣、各種科學(xué)知識(shí)、藝術(shù)、道德和宗教等一系列價(jià)值都被井然有序地安置于由低到高的各種境界中，表征人要超越特定境界所必須憑借的資具。特別在現(xiàn)實(shí)生活世界里，道德價(jià)值居于最高層位；道德的人也高于其他各種人格。相比于傳統(tǒng)儒家，盡管方東美對(duì)道德以外的各種價(jià)值表現(xiàn)出兼容并包的開(kāi)放精神，但其道德中心主義旨向還是依稀可見(jiàn)。

唐君毅是最具包容性、開(kāi)放性的現(xiàn)代大儒。早在“中心觀念”確立期，他就用“道德自我”收攝了人的12種基本活動(dòng)。后來(lái)在“理想人文世界”的藍(lán)圖中，他以“道德理性”之“精神的太陽(yáng)”普照整個(gè)文化意識(shí)宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵攝人類一切文化理想和文化活動(dòng)。而“心通九境論”又以內(nèi)涵飽滿的“生命存在心靈”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心靈活動(dòng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出道德范圍而涵化了認(rèn)知、審美等多種活動(dòng)，以海納百川之勢(shì)統(tǒng)攝、融通中西印古今人類所有學(xué)術(shù)、思想和人生哲學(xué)。當(dāng)他以空前的開(kāi)放姿態(tài)意欲沖破儒家道德一元論時(shí)，卻把儒家“天德流行境”推上九境系統(tǒng)的制高點(diǎn)“以立人極”，“攝智歸仁”的理論路向終究一目了然。特別是面對(duì)科學(xué)主義的狂妄，他更是強(qiáng)調(diào)道德之統(tǒng)帥地位以及儒教的顯貴價(jià)值：“人之科學(xué)的理智，若無(wú)人心以主之，而真任其往而不返，則推類至盡，必落于懷疑主義，虛無(wú)主義，而科學(xué)知識(shí)技術(shù)之應(yīng)用，亦可無(wú)價(jià)值。由此可知中國(guó)文化中仁教之可貴。”在唐君毅的境界論體系中，所謂開(kāi)放性與道德中心主義之間有著不可消解的張力，并最終以道德中心主義弱化了思想的開(kāi)放性和活力。

總之，無(wú)論是對(duì)時(shí)代精神的響應(yīng)或外來(lái)攻訐的回應(yīng)，還是出自儒家內(nèi)部的反省，現(xiàn)代新儒家在構(gòu)筑人生境界理論時(shí)都不同程度地肯認(rèn)道德理性、道德活動(dòng)以外的認(rèn)知、審美、宗教等其他活動(dòng)的價(jià)值，尤其注重容納現(xiàn)代性的科學(xué)和民主兩大精神。他們主動(dòng)汲取其他民族智慧與理論資源，大力發(fā)揚(yáng)中國(guó)文化特別是儒學(xué)的傳統(tǒng)精神和智慧并注入新的活力，從而表現(xiàn)出空前的開(kāi)放性與多元化傾向。就其對(duì)生活世界多重價(jià)值的肯定而言，現(xiàn)代新儒家在嘗試著“謀求本身偏‘行動(dòng)中心的處境倫理’與現(xiàn)代西方偏‘規(guī)律中心的公正效益?zhèn)惱怼g的一種中國(guó)本位的現(xiàn)代化綜合”，使傳統(tǒng)儒家的倫理思想能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需求。然而，由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)“一本性”而恪守儒家傳統(tǒng)，現(xiàn)代新儒家人生境界理論仍未擺脫道德中心主義的羈絆，使其種種努力和“謀求”，包括開(kāi)放性、多元化傾向，都失去或淡化了應(yīng)有的光彩。不過(guò)，也有論者認(rèn)為在批評(píng)現(xiàn)代新儒家為“泛道德主義”時(shí)應(yīng)保持審慎的態(tài)度，因?yàn)樾氯寮业牡赖吕硇詫?duì)其他文化活動(dòng)和價(jià)值的“統(tǒng)攝”只是相近于康德所言的“規(guī)制的”作用，而不是“構(gòu)造的”作用，從而并不妨礙其他文化活動(dòng)及其價(jià)值的獨(dú)立意義。