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哲學(xué)的基本特征范文第1篇

馬克思哲學(xué)是指馬克思、恩格斯的科學(xué)理論體系和哲學(xué)觀點(diǎn)。

1、“哲學(xué)基本問題的內(nèi)容和意義”原表述：思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題；

2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態(tài)”原表述：唯物主義和唯心主義；

3、”哲學(xué)的理論形態(tài)和基本特征”原表述：哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)，是唯物主義和辯證法的統(tǒng)一、唯物主義自然觀和歷史觀的統(tǒng)一。唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)及其偉大意義。實(shí)踐性、革命性和科學(xué)性的統(tǒng)一是哲學(xué)的根本特征。解放思想、實(shí)

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哲學(xué)的基本特征范文第2篇

這里所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式”，指的是我們迄今為止所運(yùn)用的、西方哲學(xué)自古希臘以來形成的、以認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立為基本特征的哲學(xué)思維方式。在我看來，盡管時(shí)光的流逝已經(jīng)使我們進(jìn)入了21世紀(jì)，西方哲學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識(shí)論、再?gòu)恼J(rèn)識(shí)論到語言論的種種變革（transformations）或者“轉(zhuǎn)向”，但是，這種思維方式的基本的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和特征并沒有發(fā)生根本的改變。那么，它主要具有哪些基本特征？這些基本特征又對(duì)我們今天的文化哲學(xué)研究有哪些有利影響和不利影響？

在我看來，這種傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式主要具有以下幾個(gè)基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客觀和普遍有效的真理”——也就是說，它立足于因果性及認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂和對(duì)立，所尋求的是客觀知識(shí)及其終極性基礎(chǔ)和依據(jù)、或者說是普遍有效的“絕對(duì)真理”，而沒有關(guān)注人生的主觀性精神寄托。因此，所有不利于認(rèn)識(shí)者得到這樣的“真理”的成分，包括現(xiàn)實(shí)主體的各種主觀感受，都受到了排斥和壓抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共時(shí)性分析（synchronical analysis）”——也就是說，它主要關(guān)注的是其作為客觀事物的研究對(duì)象的現(xiàn)狀，力圖通過“去粗取精”、“去偽存真”的抽象、分析和研究過程，得出有關(guān)客觀對(duì)象之規(guī)律的普遍有效的知識(shí)，即得出相應(yīng)的普遍真理；而不顧、或者至少可以說不重視對(duì)這種對(duì)象的來龍去脈進(jìn)行的“歷時(shí)性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步驟是使研究結(jié)論盡可能“形式化”、“純粹化”和“精確化”——也就是說，它堅(jiān)持認(rèn)為，只有經(jīng)過純粹理智的抽象和形式化而得出的、關(guān)于客觀事物之規(guī)律的精確的認(rèn)識(shí)結(jié)果，才是知識(shí)和真理、才具有絕對(duì)的普遍有效性；所有各種無法形式化、純粹化和精確化的認(rèn)識(shí)對(duì)象及其成分，包括那些具有主觀性、流變性和質(zhì)料性的成分，幾乎都不在它的考慮范圍之內(nèi)。

第四、它得出的研究結(jié)論基本上與研究主體的精神生活和主觀感受無關(guān)——也就是說，雖然它的上述基本趨向、研究方式和研究步驟，是“以最大限度地滿足人類的物質(zhì)生活和精神解放需要”為口號(hào)的，并且實(shí)際上也從一個(gè)特定的角度（即“求知”的角度）體現(xiàn)了作為主體的人所具有的精神性“終極關(guān)注（ultimate concern）”的一個(gè)方面，但是， 它由此而得出的研究結(jié)論卻要么像自然科學(xué)那樣僅僅涉及純粹客觀的對(duì)象，要么在涉及包含主觀成分的人類社會(huì)和文化生活維度（Lebenswelt）的時(shí)候，只能自覺不自覺地“大踏步后退”，無法完全堅(jiān)持原來的基本立場(chǎng)、貫徹當(dāng)初的基本要求。因而不僅無法正確對(duì)待和研究人的精神生活，還幾乎把人的主觀感受完全拋在了一旁——19世紀(jì)下半葉西方思想界出現(xiàn)的“科學(xué)方法大討論”，以及此后一直到今天的社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展演變情況，已經(jīng)充分地說明了這一點(diǎn)；因?yàn)槠駷橹?，人文社?huì)科學(xué)（Geistswissenschaften）根本沒有由于其研究對(duì)象的獨(dú)特性而發(fā)展出相應(yīng)和基本完善的研究方法，反倒是在追求盡可能徹底的“量化”和“精確化”的道路上“南轅北轍” 地越走越遠(yuǎn)了。

綜上所述可見，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式基本上是以追求具有客觀性和普遍有效性的知識(shí)為目的，力圖通過抽象化、精確化、形式化和純粹化的理智性分析，得出不具有任何主觀成分的“客觀真理”[5]。因此，現(xiàn)實(shí)主體所具有的絕大部分主觀因素，基本上都以“主觀隨意性”的名義受到了忽視、排斥和抑制[6]，以避免科學(xué)研究的過程和結(jié)論具有“主觀主義”和“相對(duì)主義”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各個(gè)方面而言，無論我們所注意的是日常生活中實(shí)際存在的各種現(xiàn)象，還是迄今為止各種文化理論所涉及的研究對(duì)象，它們基本上都與現(xiàn)實(shí)主體的精神生活、主觀感受諸方面非常緊密地聯(lián)系在一起——即使當(dāng)我們?cè)诔ＷR(shí)語言并不十分嚴(yán)格的意義上，由于一個(gè)人有知識(shí)而說他是一個(gè)“文化人”的時(shí)候，我們所做的也不單純是對(duì)這個(gè)人的知識(shí)水平的客觀認(rèn)定，而往往在很大程度上是對(duì)這個(gè)人的主體性基本素質(zhì)和日常作為的主觀評(píng)價(jià)。因此，無論人們對(duì)“文化”究竟怎么看待、給它下了哪些定義，有一點(diǎn)似乎是確定無疑的，這就是無論是不是作為我們的研究對(duì)象，“文化”與上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所界定的研究對(duì)象都有一個(gè)根本性的不同——后者只涉及純粹客觀的、并不包含人的各種主觀因素的對(duì)象，前者則與各種主觀因素、特別是與各種主觀感受非常緊密地聯(lián)系在一起。而這樣一來，我們顯然就會(huì)面臨“這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式究竟是不是適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究”的問題。

需要加以說明的是，這里所謂的“傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式是不是適合對(duì)文化進(jìn)行研究、是不是適合于進(jìn)行文化哲學(xué)探討和研究”，是從“一門學(xué)科的研究方式和研究方法主要由其研究對(duì)象決定”這個(gè)基本前提出發(fā)提問的；它絲毫不意味著我們像本文所涉及的后現(xiàn)代主義那樣，對(duì)這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進(jìn)行徹底的否定和拋棄。實(shí)際上，這種思維方式是不可能“一無是處”的，否則，人類迄今為止已經(jīng)取得和即將取得的各種輝煌的文明成果，豈不都成了“無源之水”？！其實(shí)這里的關(guān)鍵問題在于，我們究竟能不能因?yàn)檫@種思維方式使人類取得了這樣輝煌的成果，就盲目夸大它的適用范圍，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不對(duì)它進(jìn)行任何批判反思的情況下，就理所當(dāng)然地把它用于文化哲學(xué)研究？

因此，這里的問題在于究竟如何對(duì)“文化”進(jìn)行界定——如果我們一廂情愿地完全按照這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，在有意無意地忽視“文化”所包含的各種主觀因素的情況下對(duì)它進(jìn)行界定，那么，我們顯然就會(huì)歪曲它，并因此而難以得出我們所希望的、合乎實(shí)際的研究結(jié)論。另一方面，如果我們充分地重視和研究作為文化哲學(xué)研究對(duì)象的“文化”所具有的這些主觀維度，那么，我們現(xiàn)有的、傳統(tǒng)的哲學(xué)思維框架和研究模式，究竟能不能使我們得出我們所期望的結(jié)果呢？

我認(rèn)為，只要我們?nèi)匀还淌剡@種以客觀事物為最主要研究對(duì)象、以追求普遍有效的客觀知識(shí)為最高目的的思維方式，我們就不可能突破19世紀(jì)下半葉歐洲“科學(xué)方法大討論”所體現(xiàn)出來的、以自然科學(xué)為典范而統(tǒng)一自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的研究模式，因而也就不可能給文化哲學(xué)研究所面對(duì)的“文化”以恰當(dāng)?shù)牡匚缓蛻?yīng)有的重視。而這樣一來，由于“文化”尚沒有一個(gè)能夠得到學(xué)術(shù)界一致認(rèn)可的界定，現(xiàn)有的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和研究模式又未必適合于對(duì)“文化”進(jìn)行徹底全面的探討和研究，文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性，就顯然不是一個(gè)無足輕重的問題了。既然如此，出路何在？

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的突破與社會(huì)個(gè)體生成論

綜上所述可見，我們目前所使用的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式，基本上可以說并不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究，所以對(duì)于我們來說，“文化哲學(xué)存在的基本前提和可能性”仍然是一個(gè)必須加以認(rèn)真對(duì)待的具有關(guān)鍵性的根本問題。那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣做，才能實(shí)現(xiàn)這種思維方式的突破、使之能夠適合于文化哲學(xué)研究呢？

我認(rèn)為，要想實(shí)現(xiàn)這種傳統(tǒng)思維方式的突破，我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到這種思維方式所具有的有效性的限度，因?yàn)橹挥羞@樣，才談得上對(duì)它進(jìn)行真正的、嚴(yán)格意義上的“突破”或者“揚(yáng)棄”。在我看來，這種思維方式所具有的理性主義基本立場(chǎng)及其對(duì)人類的認(rèn)識(shí)過程提出的、相應(yīng)的各種要求，對(duì)于我們從共時(shí)性角度出發(fā)，認(rèn)識(shí)和研究屬于中觀范圍的、作為客觀事物的對(duì)象來說，是必要和比較合理的，盡管隨著人類認(rèn)識(shí)過程的不斷發(fā)展和完善，各種具體的認(rèn)識(shí)手段、方法和步驟也仍然會(huì)不斷得到完善，認(rèn)識(shí)主體的各有關(guān)方面的地位和重要性也會(huì)相應(yīng)地得到重視和對(duì)待。

不過，對(duì)于我們需要從歷時(shí)性角度出發(fā)，對(duì)既包括分別屬于微觀、中觀和宏觀范圍的客觀事物，也包括作為研究對(duì)象而存在的包含主觀成分的對(duì)象（后者既包括波普爾所謂的“世界III”，也同樣包括作為研究對(duì)象而存在的生活世界、活生生的人及其主觀世界）進(jìn)行的認(rèn)識(shí)和研究來說，這種思維方式便由于我們上面已經(jīng)指出的各種基本特征，而顯得有些“捉襟見肘”了——因?yàn)檫@里顯然增加了這種思維方式以往幾乎從未涉及的兩個(gè)維度，亦即被研究對(duì)象的動(dòng)態(tài)生成維度和主觀理解維度。因此也可以說，這兩種維度實(shí)際上處于這種思維方式的有效性范圍之外。而這樣一來，我們似乎接下來就可以說，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的有效性并不是無限的；我們只有揚(yáng)棄它、使它能夠把這兩個(gè)基本維度納入其研究視野并予以足夠的重視，它才有可能適合于進(jìn)行文化研究和文化哲學(xué)研究——因?yàn)檫@兩個(gè)基本維度對(duì)于“文化”和“哲學(xué)”來說都是極其重要的。勿庸贅言，這里所謂的“確定其有效性限度”和“揚(yáng)棄”工作，實(shí)際上就是我們現(xiàn)在正在進(jìn)行的、確定文化哲學(xué)的基本前提和存在可能性的工作的一個(gè)重要組成部分。

必須強(qiáng)調(diào)指出的是，我們進(jìn)行探討和確定文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性的工作，也同樣不能僅僅停留在純理論的層次上；否則，我們不僅容易忽視當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)提出的有關(guān)問題所具有的深度、廣度和難度，難以真正立足于這些問題而對(duì)先賢的研究成果進(jìn)行梳理和徹底反思，而且容易使我們的理論創(chuàng)造力枯竭、使我們進(jìn)行一些徒勞無益的浮泛之思。所以在我看來，我們?cè)谶@里可以借用[8]現(xiàn)象學(xué)“直接面對(duì)實(shí)事本身”的基本立場(chǎng)，通過系統(tǒng)和概括地考察人們的生活所經(jīng)歷的、相對(duì)完整的過程，揭示實(shí)現(xiàn)這種思維方式的突破所必需的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而使我們上面的提問和基本思路在一定程度上落到實(shí)處。

就人們的日常生活而言，姑且讓我們用一個(gè)“理想實(shí)驗(yàn)”來描述我們所面對(duì)的這種相對(duì)完整的過程：出于生存和發(fā)展的需要，人們最初進(jìn)行的是認(rèn)識(shí)其對(duì)象（這里的對(duì)象既包括有可能滿足這些需要的物質(zhì)對(duì)象和條件，也包括其自身的各種需要）的活動(dòng)；而在因此而得出相對(duì)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)結(jié)論的基礎(chǔ)上，他們便進(jìn)入了實(shí)際運(yùn)用這種結(jié)論去改造對(duì)象、以滿足自己的這些需要的過程（正如馬克思已經(jīng)明確指出的那樣，這樣的過程和上述認(rèn)識(shí)過程一樣，完全是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐過程，亦即是一個(gè)既改造客觀對(duì)象、同時(shí)又通過與其他社會(huì)個(gè)體進(jìn)行各種互動(dòng)而改造主觀世界的過程），其結(jié)果一方面是使這些需要實(shí)際上得到了相對(duì)滿足，也使各種相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范、實(shí)踐步驟和形式，以及使主體的各種感受得到了“內(nèi)化”，另一方面則是觸發(fā)了其新的物質(zhì)和精神方面的需要；這些新的需要不僅推動(dòng)人們一方面在精神上固化、回味和享受這個(gè)過程到此為止已經(jīng)取得的結(jié)果（亦即其中包含審美過程的“文化”[9]過程），另一方面也促使其進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和改造更多的對(duì)象，從而進(jìn)一步滿足更多、更高級(jí)的需要。在我看來，這就是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€(gè)相對(duì)完整的過程；而且，這里的三個(gè)階段雖然共同構(gòu)成了這個(gè)過程，但卻顯然分別處于逐漸遞進(jìn)、復(fù)雜性和主體參與程度逐漸增強(qiáng)、主體的精神境界不斷提高的不同層次之上。

可見，就這種相對(duì)完整的生活過程而言，上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所涉及的，充其量?jī)H僅是它的第一個(gè)階段，即對(duì)客觀對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的階段，因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不僅沒有涉及、至少可以說沒有充分重視和研究這里的第二個(gè)階段（在我看來，當(dāng)今西方方興未艾的，包括經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究在內(nèi)的社會(huì)哲學(xué)研究，實(shí)際上是正在逐漸改變這種局面，盡管取得突破性進(jìn)展還有待時(shí)日），更沒有、也不可能充分重視和研究這里的第三個(gè)階段及其重要組成部分之一，即人們?cè)诰裆瞎袒?、回味和享受這種過程及其結(jié)果的“文化”過程，亦即“人‘以其文[10]’‘化’‘物’的過程及其結(jié)果”。也正因?yàn)槿绱?，我們可以更加清楚地看到，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式為什么并不適合于研究文化、或者進(jìn)一步說為什么并不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究。

其實(shí)，這個(gè)“理想實(shí)驗(yàn)”所揭示的，并不僅僅是“文化”具有這樣兩個(gè)至關(guān)重要的維度、因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式并不適合于對(duì)其進(jìn)行研究；更加重要的是，它展示了我們對(duì)這種思維方式進(jìn)行突破所必需的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：顯然，這種以認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體的分裂對(duì)立為基本前提的思維方式，僅僅在這里的第一個(gè)階段即認(rèn)識(shí)階段，才具有一定的合理性（諸如科學(xué)認(rèn)識(shí)所要求的“價(jià)值中立”等等）。只要現(xiàn)實(shí)的主體接下來進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域，這種思維方式就已經(jīng)不再適用了，更不用說這樣的主體進(jìn)一步進(jìn)入通過“以其文化物”而追求自由的精神享受領(lǐng)域。因此，對(duì)于文化研究和文化哲學(xué)研究來說，這種思維方式的關(guān)鍵性要害在于，它根本沒有注意到作為個(gè)體而存在的現(xiàn)實(shí)主體所具有的精神境界、所追求的精神享受，在這個(gè)過程中是逐漸生成和提高的。

而這樣一來，我們也就找到了對(duì)這種思維方式進(jìn)行揚(yáng)棄的基本思路：既強(qiáng)調(diào)社會(huì)、又突出個(gè)體，既肯定進(jìn)行共時(shí)性分析的認(rèn)識(shí)及其結(jié)果的重要性、又從歷時(shí)性角度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐和人的生成過程和精神享受，既承認(rèn)理智和情感在認(rèn)識(shí)階段有對(duì)立之處、又充分強(qiáng)調(diào)二者會(huì)隨著主體精神境界的不斷生成和提高而走向融合——一言以蔽之，這個(gè)基本思路就是我們?cè)趽P(yáng)棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上形成的“社會(huì)個(gè)體生成論”。

概略地說，社會(huì)個(gè)體生成論主要包括以下內(nèi)容：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)體，都處于某種（存在于具體社會(huì)環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中的）生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個(gè)方面：一是個(gè)體通過相關(guān)的各種社會(huì)互動(dòng)過程獲得內(nèi)容日益豐富的社會(huì)角色，二是個(gè)體的主觀世界因此而達(dá)到越來越高的精神境界；

第三、包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的每一個(gè)方面，都是這種生成過程的結(jié)果，都是由不同的社會(huì)個(gè)體通過這樣的過程而不斷進(jìn)行建構(gòu)的結(jié)果；

第四、包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社會(huì)個(gè)體生成論”正處于不斷完善過程之中，我們?cè)谶@里不可能進(jìn)行更加系統(tǒng)全面的論述。不過基于上面的論述，我們至少可以肯定地說，只要我們承認(rèn)上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不適合于研究文化，不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)的探討、研究和建設(shè)，因而我們必須對(duì)它進(jìn)行突破和揚(yáng)棄，那么，作為強(qiáng)調(diào)研究和探討現(xiàn)實(shí)主體精神境界之不斷生成過程的理論模式的“社會(huì)個(gè)體生成論”，就有可能成為一種有價(jià)值的理論探討進(jìn)路。而只有我們對(duì)上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進(jìn)行了這樣的突破，我們才能獲得進(jìn)行文化哲學(xué)研究的恰當(dāng)?shù)幕厩疤?、把握開展這種研究的各種可能性。

注 釋：

[1] 諸如馬克斯·韋伯這樣的西方有識(shí)之士已經(jīng)明確指出，西方社會(huì)的現(xiàn)代工業(yè)文明的最基本的學(xué)理依據(jù)之一，就是其傳統(tǒng)的理性主義，因而從這種意義上說，后現(xiàn)代主義對(duì)西方傳統(tǒng)理性主義和工業(yè)文明的批判，實(shí)質(zhì)上所針對(duì)的是同一個(gè)對(duì)象；只是就文化層面而言，基督教文化、特別是其中的新教文化所發(fā)揮的作用才被凸顯出來。其實(shí)，即使非常概括地瀏覽一下西方文明史，我們也可以看到，存在于具象層次之上的西方現(xiàn)代工業(yè)文明和存在于學(xué)理層次之上的西方傳統(tǒng)理性主義是完全一致的，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。

[2] 當(dāng)然，我們這里所說的“全面背棄和徹底批判”，僅僅是就這些基本傾向通過后現(xiàn)代主義者們的言詞所表現(xiàn)出來的、一目了然的意義而言的；實(shí)際上，就最基本的思維方式而言，后現(xiàn)代主義之諸理論同時(shí)體現(xiàn)出來的這種基本的、以“走極端”為基本特征的思想方式，本身就是與被我們稱之為“形而上學(xué)思維方式”的傳統(tǒng)的西方思維方式一脈相承的。因此，從后一種意義上說，這些基本傾向?qū)嶋H上并沒有做到“全面背棄和徹底批判”西方傳統(tǒng)的思想方式，而是后者的進(jìn)一步延伸。

[3] 這里存在的、既具有現(xiàn)實(shí)性又具有根本性理論意義的問題在于，作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)主體的人，在衣食住行等基本生存需要得到相對(duì)滿足以后，究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)一步發(fā)展、究竟應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追求什么樣的享受？20世紀(jì)以來的西方文明社會(huì)的發(fā)展歷程已經(jīng)表明，盡管繼續(xù)開發(fā)和滿足人的感官享受并不是絕對(duì)不可能，但這會(huì)同時(shí)面臨兩個(gè)基本問題：一是人的發(fā)展需要是不是僅僅限于不斷對(duì)感官需要進(jìn)一步進(jìn)行“直線式的”刺激和滿足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些內(nèi)容、這些內(nèi)容是不是完全以“征服式的享受”為核心，如果不是，那么出路何在？在我看來，這兩個(gè)問題很可能成為21世紀(jì)哲學(xué)研究所必須面對(duì)和解答的關(guān)鍵性問題。

[4] 在我看來，盡管學(xué)術(shù)界存在著有關(guān)“文化”的各種各樣的界定和理論，但是究其根本，“文化”其實(shí)應(yīng)當(dāng)是“處于一定的自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和社會(huì)氛圍之中的人類群體，在一定的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐及其成就的基礎(chǔ)上，以各種形式表現(xiàn)出來和進(jìn)一步積淀下來的、對(duì)于自由的精神生活的追求和享受；這樣的追求和享受通過直接間接地塑造和影響他們的社會(huì)實(shí)踐，對(duì)他們的社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展產(chǎn)生各種影響?！币谎砸员沃拔幕本褪侨恕耙云湮摹薄盎薄拔铩钡膭?dòng)態(tài)過程和結(jié)果。這就是我對(duì)于“文化”的定義；與此相關(guān)論述，請(qǐng)參見拙文《全球化背景下的文化哲學(xué)研究初探》，該文載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2002年，第4－5期。

[5] 其實(shí)，這里所謂的“得出不具有任何主觀成分的‘真理’”，本身就是一個(gè)具有信仰成分和一廂情愿色彩的“主觀理想”；顯而易見的是，不僅所有各種研究及其結(jié)論都必然帶有由于研究者本人的基本立場(chǎng)、研究視角、知識(shí)素養(yǎng)、努力程度和價(jià)值評(píng)價(jià)態(tài)度而存在的主觀烙印，而且更重要的是，這種竭力追求其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性的傾向本身，也必然帶有非常濃厚的信仰色彩，因?yàn)榭陀^地說，研究者在著手進(jìn)行其研究之初所秉持的這種信念，是沒有任何正面的客觀依據(jù)的；而負(fù)面的證據(jù)卻似乎不勝枚舉——西方自然科學(xué)發(fā)展的歷史已經(jīng)充分表明了這一點(diǎn)。

[6] 當(dāng)然，人的精神性主觀因素受到了這里所說的“忽視、排斥和壓抑”，而人的物質(zhì)性感官享受卻一直在不斷地得到刺激、開發(fā)和利用——在我看來，西方近代以來建立在傳統(tǒng)理性主義基礎(chǔ)之上的工業(yè)文明及其發(fā)展，基本上是以不斷進(jìn)行這樣的刺激、開發(fā)和利用為動(dòng)力的。所以嚴(yán)格說來，真正受到“忽視、排斥和壓抑”的，只是人的主觀生活的一個(gè)部分；不過，這個(gè)部分卻是真正屬于人的，而不像“物質(zhì)性感官享受”那樣是人與其他動(dòng)物共同具有的。

[7] 當(dāng)然，囿于篇幅，我們?cè)谶@里不可能結(jié)合對(duì)相關(guān)歷史材料的梳理，對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行具體深入的分析和研究，只能有待以后的機(jī)緣再這樣做。

[8] 這里所謂的“借用”并無任何矯飾之意；這不僅是因?yàn)楹麪柆F(xiàn)象學(xué)本身有難以克服的理論困難，諸如與“主體間性”（intersubjectivity）有關(guān)的各個(gè)方面的困難，而且也是因?yàn)楸疚募磳⑹褂玫摹吧鐣?huì)個(gè)體生成論”及其方法論視角，既繼承了這種現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)，同時(shí)又有所超越（參見下文）。可惜的是，囿于篇幅，我們?cè)谶@里不可能對(duì)這種繼承和超越進(jìn)行必要的論述。

哲學(xué)的基本特征范文第3篇

考點(diǎn)1哲學(xué)與世界觀、方法論的關(guān)系

哲學(xué)是世界觀的理論體系。世界觀是人們對(duì)包括自然、社會(huì)和人類思維在內(nèi)的整個(gè)世界的根本看法和根本觀點(diǎn)。哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)作為世界觀的理論體系同時(shí)又是方法論。方法論是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法的理論。

考點(diǎn)2哲學(xué)的基本問題

哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，亦即物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問題。凡主張世界的本質(zhì)是物質(zhì)，堅(jiān)持物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性，物質(zhì)決定意識(shí)的，都屬于唯物主義派別;斷言意識(shí)是世界的本質(zhì)，堅(jiān)持意識(shí)第一性、物質(zhì)第二性，意識(shí)決定物質(zhì)的。則屬于唯心主義派別。凡是主張思維與存在之間有同一性，即主張思維能夠正確認(rèn)識(shí)存在的哲學(xué)，都屬于可知論;凡是主張思維與存在之間沒有同一性，即主張思維完全不能或不能完全正確認(rèn)識(shí)存在的哲學(xué)，都屬于不可知論。

考點(diǎn)3哲學(xué)的產(chǎn)生

(1)資本主義的發(fā)展和無產(chǎn)階級(jí)登上政治舞臺(tái)是哲學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件。

(2)能量守恒和轉(zhuǎn)化定律、細(xì)胞學(xué)說、生物進(jìn)化論，進(jìn)而為哲學(xué)的主生提供了牢固的自然科學(xué)基礎(chǔ)。

(3)德國(guó)古典哲學(xué)，特別是其中的黑格爾哲學(xué)家辯證法的“合理內(nèi)核”與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)唯物主義的“基本內(nèi)核”,是哲學(xué)產(chǎn)生的直接理論來源。

考點(diǎn)4哲學(xué)的基本特征

(1)哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展普遍規(guī)律的科學(xué)。

(2)哲學(xué)是辯證唯物主義與歷史唯物主義相統(tǒng)的完備的理論體系。

(3)哲學(xué)是實(shí)踐基礎(chǔ)上革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的無主階段哲學(xué)。

考點(diǎn)5哲學(xué)對(duì)建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的指導(dǎo)意導(dǎo)意義

(1)哲學(xué)是無主階段政黨制定戰(zhàn)略、策略的理論基礎(chǔ)，是我們建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的理論指南。

哲學(xué)的基本特征范文第4篇

關(guān)鍵詞：俄羅斯哲學(xué)；類型學(xué)

中圖分類號(hào)：B512　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1001-4403(z011)04-0023-02　收稿日期：2011-07-05

研究任何一個(gè)客體對(duì)象的基本方法是要充分了解其現(xiàn)實(shí)依據(jù)，挖掘其理論淵源，對(duì)研究對(duì)象的各個(gè)不同發(fā)展階段進(jìn)行考察，甚至還要研究其出現(xiàn)之前的狀況和未來的各種可能。只有在充分占有各種資料和全面掌握研究對(duì)象的發(fā)展進(jìn)程之后，才可以對(duì)研究對(duì)象的內(nèi)在特點(diǎn)、外在關(guān)聯(lián)、有機(jī)結(jié)構(gòu)、類型特征、獨(dú)特之處等問題進(jìn)行判斷并得出結(jié)論。因此，研究俄羅斯哲學(xué)的類型同樣要遵循這一基本做法，并且應(yīng)著重分析體現(xiàn)俄羅斯哲學(xué)獨(dú)特性的并已深深地嵌入到系統(tǒng)整體中的一些思想觀念。

俄羅斯哲學(xué)的開端是和羅斯受洗相關(guān)聯(lián)的。平靜自然的多神教泛神論被基督教取而代之，從而出現(xiàn)了精神與物質(zhì)、善與惡、神的源頭與魔鬼的源頭之間的矛盾、沖突和斗爭(zhēng)；循環(huán)往復(fù)的思想被末世的、終結(jié)的觀念所代替。昔日被世代相襲的觀念所支配的多神教教徒變成了新教徒，他們開始聽從于個(gè)人道德責(zé)任的召喚，整個(gè)生活與外部世界相關(guān)聯(lián)，民族共同體的命運(yùn)服從于人類世界歷史的進(jìn)程。這時(shí)，無論是個(gè)人，還是社會(huì)，其視野都在不斷擴(kuò)大。

這一時(shí)期，古羅斯思想的重要特征開始形成，并深深地浸入到以后各發(fā)展時(shí)期。這主要包括以下幾點(diǎn)：

1.泛倫理化或倫理本體化

這一特征表現(xiàn)為竭力把所有的社會(huì)和自然現(xiàn)象都納入到道德倫理范疇之內(nèi)。我們?cè)谑妨嫌涊d中可以看到，外族入侵俄羅斯被解釋成國(guó)家道德腐化，上帝施以的懲罰。甚至疾病侵襲、王朝衰落、帝國(guó)滅亡都用同樣的原因進(jìn)行解釋。

2.歷史哲理性

古羅斯人不僅努力描寫具體的歷史事件，而且還力圖挖掘其產(chǎn)生的內(nèi)在根源，由此也形成了對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)闡釋的歷史哲理性，這也是俄羅斯傳統(tǒng)中比較穩(wěn)定的傾向。這一點(diǎn)在都主教伊拉里昂的《法與神賜說》中有明顯體現(xiàn)。在該書中將世界歷史的意義解釋成為新約的神賜代替了舊約的法規(guī)，而且，11世紀(jì)的思想家還將基督教普濟(jì)主義與愛國(guó)主義結(jié)合起來解釋歷史。

3.人本主義

這是與上述特征密切相連的另一特征，古羅斯思想家對(duì)人、對(duì)精神、使命、存在的意義尤為關(guān)注。這一特點(diǎn)在《費(fèi)奧多西佩切爾斯基傳》中體現(xiàn)得較多。

4.柏拉圖主義

其存在形態(tài)是皈依基督教的新柏拉圖主義與哲學(xué)、語言學(xué)、神學(xué)融為一體，這是俄羅斯思想的又一本質(zhì)特征，我們不僅可以在基里爾?圖洛夫斯基、馬克西姆?格雷克、約瑟?瓦洛茨基、西梅翁?波洛茨基等一些中世紀(jì)的人物身上看到這一特征，而且在弗拉基米爾?索洛維約夫、鮑威爾?弗洛連斯基、謝爾蓋?布爾加科夫、陀斯妥耶夫斯基和托爾斯泰等人的身上也可以明顯體會(huì)到。他們其中每一個(gè)人都集三種角色于一身：語言藝術(shù)大師、深邃的思想家、神學(xué)家。語言學(xué)是人文知識(shí)的基礎(chǔ)，如果不理解和掌握語言，就不可能進(jìn)行任何人文創(chuàng)造活動(dòng)。只有掌握語言藝術(shù)的大師才能以形而上之思去追問存在的始基或者仰望星空去探索最高的宗教價(jià)值。

5.索菲亞性

與羅斯受洗的同時(shí)還形成了俄羅斯文化和思想的又一重要特點(diǎn)，即索菲亞性，這鮮明地體現(xiàn)在俄羅斯索菲亞哲學(xué)中。需要指出的是，俄羅斯思想的索菲亞性不僅限于口頭形式存在，而且也通過教堂建筑、宗教藝術(shù)、圣像畫術(shù)、贊美詩寫作等非口頭的形式呈現(xiàn)出來，并且后者比前者更加深入人心、更加令人難忘。這要求我們一方面要重新審視那種只是以口頭形式存在的傳統(tǒng)觀念；另一方面為了能夠?qū)Χ砹_斯思想和文化進(jìn)行整體性綜合研究，還需擴(kuò)大研究范圍，以最大限度地弄清所有口頭的和非口頭的文本。

索菲亞的形象是由各種不同形象交叉錯(cuò)合產(chǎn)生的：有智慧女神雅典娜，有對(duì)藝術(shù)、技藝、哲學(xué)庇護(hù)的圣徒，有寓言書中用七根柱石修建教堂并召喚一切渴求內(nèi)在知識(shí)的人走入其中的圣母。

哲學(xué)的基本特征范文第5篇

關(guān)鍵詞：幼師 哲學(xué)常識(shí) 幼教化

哲學(xué)是幼師教學(xué)的重要內(nèi)容，幼師哲學(xué)常識(shí)的教學(xué)不同于一般的課堂教學(xué)，這是因?yàn)樗须p重教學(xué)目的，一方面要培養(yǎng)幼師專業(yè)的學(xué)生的哲學(xué)意識(shí)和觀念，讓學(xué)生掌握一些基本的哲學(xué)知識(shí)。另一方面，由于幼師最后要走上幼教工作崗位，幼師哲學(xué)的教學(xué)目的還要讓幼師專業(yè)的學(xué)生掌握對(duì)幼兒哲學(xué)知識(shí)和理念培養(yǎng)的基本方法。因此，這就給幼師哲學(xué)教學(xué)提出了更高的要求，幼師哲學(xué)教師應(yīng)該考慮學(xué)生未來教學(xué)的需要，實(shí)現(xiàn)從幼師的哲學(xué)學(xué)習(xí)到幼師哲學(xué)思維培養(yǎng)的轉(zhuǎn)化。

一、要引導(dǎo)學(xué)生由外到內(nèi)的理解哲學(xué)概念

哲學(xué)概念是哲學(xué)的最基本的知識(shí)，而哲學(xué)的概念的形成，是勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期的、反復(fù)的勞動(dòng)實(shí)踐中形成的，是一種認(rèn)識(shí)的深化和飛躍，幼師哲學(xué)教學(xué)應(yīng)該首先讓學(xué)生掌握哲學(xué)的概念。在這一方面，教師應(yīng)該把從掌握、理解哲學(xué)概念的角度出發(fā)，把學(xué)生引入具體事物中，從具體事務(wù)中是理解掌握抽象的哲學(xué)概念，使學(xué)生能夠從幼兒思維活動(dòng)的角度去認(rèn)識(shí)哲學(xué)概念。比如說在學(xué)習(xí)“物質(zhì)”這一抽象概念的時(shí)候，可以采用形象說理的方法使抽象的概念具體化。具體來說就是從社會(huì)生活具體事物入手，在課堂教學(xué)中教師可以先讓學(xué)生列舉自己在生活學(xué)習(xí)中常看到的一些事物，太陽、月亮、樹木、工廠、幼兒園、電視機(jī)、布娃娃、汽車模型、小狗，這些具體的事物能夠讓學(xué)生對(duì)物質(zhì)概念有初步理解，在此基礎(chǔ)上再讓學(xué)生列舉一些生活中存在的但是看不著、摸不到的事物，如空氣、分子等等。這就讓學(xué)生在頭腦中有了一種意識(shí)，那就是物質(zhì)不僅僅是具體的，也可能是生活中可不見的東西。然后教師在總結(jié)這些事物在結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、形態(tài)上的差異，進(jìn)而總結(jié)出物質(zhì)的“客觀實(shí)在性”。這種教學(xué)方法，不僅適用于幼師專業(yè)學(xué)生哲學(xué)教學(xué)，對(duì)于該專業(yè)學(xué)生今后走上幼教崗位教學(xué)也有著重要的啟示意義。

二、聯(lián)系自然科學(xué)知識(shí)讓學(xué)生正確掌握哲學(xué)上的“規(guī)律”

從哲學(xué)的角度講，哲學(xué)本身是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的高度概括和總結(jié)的結(jié)果，因此在學(xué)習(xí)哲學(xué)基本知識(shí)的過程中，應(yīng)該將哲學(xué)知識(shí)與自然知識(shí)聯(lián)系起來，通過自然知識(shí)去認(rèn)識(shí)哲學(xué)上的規(guī)律知識(shí)，這樣有助于學(xué)生更好的理解和掌握哲學(xué)的規(guī)律。

實(shí)際上哲學(xué)上的規(guī)律與日常生活當(dāng)中的一些自然現(xiàn)象有著密切的關(guān)系，“太陽東升西落”“一年寒來暑往”“蘋果落地”“水往低處流”“潮漲潮落”“種瓜得瓜，種豆得豆”等蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)規(guī)律知識(shí)，教師在講解一些規(guī)律知識(shí)的時(shí)候可以多舉一些這樣的例子，這樣能夠使規(guī)律的知識(shí)更容易被學(xué)生接受。比如說在講解遺傳規(guī)律的時(shí)候教師以“種瓜得瓜，種豆得豆”為例，可以先提問為什么是“種瓜得瓜，種豆得豆”，而不是“種瓜得豆，種豆得瓜？”這樣的提問一下子就能激發(fā)出學(xué)生思考。 通過簡(jiǎn)單的思維活動(dòng)，學(xué)生很快意識(shí)到這就是遺傳自然規(guī)律，也就是上一輩的基因和特性會(huì)通過繁殖的方式遺傳到下一代身上。而對(duì)于幼教需要來說，老師所舉的例子應(yīng)該更加貼近孩子的需要，比如說可以問：“小牛為什么生不出小羊？”這樣的問題，幼兒很快就會(huì)明白因?yàn)檠虻母改甘茄?，而不是牛，所以牛才生不出小羊來，這樣的例子不僅能夠讓學(xué)生掌握遺傳規(guī)律知識(shí)，對(duì)于他們今后的幼教教學(xué)也掌握了一種有效的手段，能夠幫助幼兒形成遺傳學(xué)的基本概念。

三、用對(duì)比讓學(xué)生掌握矛盾的基本知識(shí)

矛盾是哲學(xué)中最難掌握的部門，也是幼教哲學(xué)核心教學(xué)內(nèi)容，在這一方面教師可以用青年人比較喜歡的，幼兒也比較喜歡的對(duì)比的教學(xué)方法來使矛盾的問題簡(jiǎn)單化，另一方面要聯(lián)系生活中常見的一些矛盾的現(xiàn)象，對(duì)矛盾的問題進(jìn)行深化，來加深學(xué)生對(duì)這一問題的理解，使學(xué)生能夠抓住矛盾的本質(zhì)。在這一方面教師可以列舉常見的哲學(xué)上的矛盾的詞語“思維與存在”“主觀與客觀”“意識(shí)與物質(zhì)”“精神與物質(zhì)”等，在這里教師可以以“主觀與客觀”為例闡述什么是主管，什么客觀。在這一方面對(duì)簡(jiǎn)單的解釋是所謂的主管就是你、我、他對(duì)某種事物的看法，而客觀是該事物本質(zhì)上是什么樣子的，如你、我、他都認(rèn)為一匹馬是白色的，但實(shí)際上那匹馬卻是黑色的，這就是矛盾的存在。這種簡(jiǎn)單的生活中的例子，其中的一個(gè)明顯的特征就是事物之間強(qiáng)烈的對(duì)比，這種強(qiáng)烈的對(duì)比能夠幫助學(xué)生在思想中形成對(duì)矛盾即對(duì)立統(tǒng)一的最基本的認(rèn)識(shí)，而這也是認(rèn)識(shí)和掌握矛盾知識(shí)最有效的手段。再比如在物質(zhì)和意識(shí)這一矛盾存在時(shí)，“教師可列出:商品、學(xué)說、貨幣、法律、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、判斷、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、計(jì)劃、水果、玩具、動(dòng)物、植物等等，讓學(xué)生逐一鑒別、歸類，并運(yùn)用所學(xué)知識(shí)區(qū)別何者屬于‘物質(zhì)’概念，何者屬于‘意識(shí)’概念。”[1]這種對(duì)比和鑒別方法，不僅適用于幼教專業(yè)的學(xué)生，也適用于思維比較活躍的幼兒，雖然可能他們不了解什么叫做矛盾，但是能夠在腦海里對(duì)其有一個(gè)比較深刻的印象，對(duì)于學(xué)生形成基本的矛盾觀念具有良好的促進(jìn)作用。

總之，在幼教哲學(xué)教學(xué)中，教師不僅要考慮到幼教專業(yè)學(xué)生的哲學(xué)學(xué)習(xí)需要，更要考慮到將來他們走上幼教崗位以后，幼兒基本哲學(xué)思維的需要，只有將專業(yè)學(xué)習(xí)與幼兒教育聯(lián)系起來，才能使幼教哲學(xué)轉(zhuǎn)化為幼兒發(fā)展中所需要的幼兒哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)：