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哲學(xué)及基本問題范文第1篇

關(guān)鍵詞　計(jì)算構(gòu)建哲學(xué)

1 引言

計(jì)算學(xué)科的飛速發(fā)展，改變著人們的生活、工作、學(xué)習(xí)和交流方式。計(jì)算意味著什么？計(jì)算學(xué)科意味著什么？這些都成為哲學(xué)工作者和從事計(jì)算機(jī)研究、開發(fā)的人員必須面對(duì)的重大的元問題。建構(gòu)計(jì)算學(xué)科根本問題的理論框架，形成計(jì)算學(xué)科的元理論――計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為當(dāng)務(wù)之急?！坝?jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題”的提出是在計(jì)算機(jī)日益成為人們生活重要組成部分時(shí)，從哲學(xué)的層面對(duì)計(jì)算機(jī)文化現(xiàn)象與計(jì)算學(xué)科的重新定位和反思。

2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題提出的客觀依據(jù)

2.1 計(jì)算學(xué)科的發(fā)展要求從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科進(jìn)行理論闡釋

計(jì)算學(xué)科包括算法理論、分析、設(shè)計(jì)、效率、實(shí)現(xiàn)和應(yīng)用的系統(tǒng)的研究。全部計(jì)算學(xué)科的基本問題是，什么能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，什么不能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，它來源于對(duì)數(shù)理邏輯、計(jì)算模型、算法理論、自動(dòng)計(jì)算機(jī)器的研究，形成于20世紀(jì)30年代后期。經(jīng)過幾十年的發(fā)展，計(jì)算學(xué)科業(yè)已形成了一個(gè)龐大的知識(shí)體系。主要體現(xiàn)在三大層面：

（1）計(jì)算學(xué)科的應(yīng)用層。它包括人工智能應(yīng)用與系統(tǒng)，信息、管理與決策系統(tǒng)，移動(dòng)計(jì)算、計(jì)算可視化、科學(xué)計(jì)算等計(jì)算機(jī)應(yīng)用的各個(gè)方向。

（2）計(jì)算學(xué)科的專業(yè)基礎(chǔ)層。它是為應(yīng)用層提供技術(shù)和環(huán)境的一個(gè)層面，包括軟件開發(fā)方法學(xué)、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)與通信技術(shù)、程序設(shè)計(jì)科學(xué)、計(jì)算機(jī)體系結(jié)構(gòu)和電子計(jì)算機(jī)系統(tǒng)基礎(chǔ)。

（3）計(jì)算學(xué)科的基礎(chǔ)層。它包括計(jì)算的數(shù)學(xué)理論、高等邏輯等內(nèi)容。

還有支撐這三個(gè)層面的理工科基礎(chǔ)科目，包括物理學(xué)（主要是電子技術(shù)科學(xué)）和基礎(chǔ)數(shù)學(xué)（含離散數(shù)學(xué)）等。

從計(jì)算學(xué)科這一龐大知識(shí)體系中不難發(fā)現(xiàn)，它欠缺計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題支撐。計(jì)算學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展需要從哲學(xué)層面對(duì)計(jì)算學(xué)科中的根本問題、重大問題進(jìn)行理論闡述、分析和評(píng)價(jià)。因而提出計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為計(jì)算學(xué)科發(fā)展的必然趨勢(shì)。

2.2 計(jì)算教育的現(xiàn)狀催化計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題

ACM和IEEE/CS是美國(guó)在計(jì)算教育研究領(lǐng)域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報(bào)告中，它不僅第一次規(guī)定了計(jì)算學(xué)科的定義，回答了計(jì)算學(xué)科中長(zhǎng)期以來一直爭(zhēng)論的一些問題，更重要的在于它為計(jì)算教育創(chuàng)建了一個(gè)“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對(duì)計(jì)算教育科學(xué)幾十年來的概括和總結(jié)，也是美國(guó)ACM和IEEE/CS聯(lián)合發(fā)表的《Computing Curricula 1991》報(bào)告（簡(jiǎn)稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報(bào)告（簡(jiǎn)稱CC2001）的基本指導(dǎo)思想，其實(shí)這種“新的思想方法”的實(shí)質(zhì)就是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題的內(nèi)容。

在國(guó)內(nèi)是結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況進(jìn)行研究，以ACM和IEEE/CS的報(bào)告為依據(jù)進(jìn)行分析研究的。中國(guó)計(jì)算機(jī)學(xué)會(huì)教育委員會(huì)和全國(guó)高等學(xué)校計(jì)算機(jī)教育研究會(huì)組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動(dòng)，對(duì)CC2001進(jìn)行跟蹤研究，并分別推出中國(guó)“計(jì)算機(jī)學(xué)科教學(xué)計(jì)劃1993”和《中國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)與技術(shù)學(xué)科教程2002》，提出和完善了具有哲學(xué)性質(zhì)的核心概念的思想。

然而，所有這一切關(guān)于計(jì)算學(xué)科的研究還停留在計(jì)算學(xué)科方法論層面，沒有進(jìn)一步站在哲學(xué)的高度，從新的視角，實(shí)現(xiàn)計(jì)算機(jī)和哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合。

3 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的現(xiàn)實(shí)意義

3.1 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計(jì)算學(xué)科的發(fā)展

（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題及其方法論是在科學(xué)哲學(xué)和一般科學(xué)技術(shù)方法論的指導(dǎo)下建立的，它直接面對(duì)和服務(wù)于計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)過程，使人們對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們?cè)谟?jì)算學(xué)科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。

（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)和人才培養(yǎng)

學(xué)科建設(shè)和培養(yǎng)高素質(zhì)人才，是一個(gè)永恒的話題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于解決這個(gè)問題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題從學(xué)科的核心概念、學(xué)科的形態(tài)、學(xué)科的根本問題、學(xué)科的方法等方面出發(fā)，深刻地揭示了計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)，提升對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)，從而有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題對(duì)培養(yǎng)計(jì)算專業(yè)人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的素質(zhì)，掌握正確的思維方法，加速其成才。

3.2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題提供一種獨(dú)特的研究領(lǐng)域和創(chuàng)新方法

（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題代表一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域

計(jì)算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的計(jì)算方法論等以闡釋科學(xué)知識(shí)的方法論為目的的領(lǐng)域；最后還有成為當(dāng)今社會(huì)的“顯學(xué)”的計(jì)算倫理學(xué)、人工倫理學(xué)等哲學(xué)問題。

（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題能為哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法

計(jì)算正在改變著哲學(xué)家理解那些哲學(xué)基礎(chǔ)和概念的方式，計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題也為哲學(xué)提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學(xué)探究準(zhǔn)備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學(xué)范式，為傳統(tǒng)的哲學(xué)活動(dòng)帶來了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。

4 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架

4.1 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的定義

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題，是個(gè)很古老的話題，但在思想史上，成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域卻是非常晚的事。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題是從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科的重要問題、根本問題進(jìn)行理論分析、闡釋和評(píng)價(jià)的。它像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是一種元理論方法。它具有哲學(xué)方法論的批判功能。因而計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題可以定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到計(jì)算的概念、本質(zhì)和基本原理以及對(duì)計(jì)算學(xué)科方法論的提煉和應(yīng)用，目的是為計(jì)算學(xué)科的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證，從而建立新的理論框架。

4.2 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架

它包括四個(gè)層次和七大方面。

（1）四個(gè)層次

①尋求統(tǒng)一計(jì)算理論，是計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題研究綱領(lǐng)的“硬核”。其基本問題就是對(duì)計(jì)算本質(zhì)進(jìn)行反思；同時(shí)對(duì)計(jì)算學(xué)科的發(fā)展和應(yīng)用進(jìn)行分析、解釋和評(píng)價(jià)，重點(diǎn)關(guān)注計(jì)算學(xué)科發(fā)展的未來走向。

②創(chuàng)新。其主要目的是為各種計(jì)算理論提供哲學(xué)方法。創(chuàng)新是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)最具特色的，也是使計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題得以在哲學(xué)殿堂確立地位的關(guān)鍵所在。

③體系。利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來對(duì)傳統(tǒng)和新的問題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架。

④方法論。這一目標(biāo)屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，它以創(chuàng)新為基礎(chǔ)，對(duì)計(jì)算學(xué)科及其相關(guān)學(xué)科中的概念、方法和理論進(jìn)行系統(tǒng)梳理，為其提供元理論分析框架。

（2）七大方面

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題除四大層次外，還應(yīng)包括以下七大方面。

①計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討。包括：計(jì)算是不是一門學(xué)科？學(xué)科的本質(zhì)是什么，學(xué)科的根本問題是什么？核心是什么？等等。

②計(jì)算學(xué)科的思維方式。使用計(jì)算機(jī)解決問題的過程基本上是模擬人類大腦解題的過程，因此有必要分析人類是如何解決問題的，以及在解決問題的過程中人類是如何進(jìn)行思維活動(dòng)的。

③計(jì)算學(xué)科的基本問題、重大問題和未來走向?；締栴}是反映計(jì)算學(xué)科本質(zhì)的，能對(duì)計(jì)算學(xué)科各分支領(lǐng)域中的核心問題所具有的共性進(jìn)行高度概括。重大問題是計(jì)算學(xué)科中的重要的理論模型的瓶頸問題及其未來走向。

④計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新及其素質(zhì)要求。計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新，就是要圍繞計(jì)算學(xué)科的基本問題、重大問題、走向問題、熱點(diǎn)問題以及阻障問題進(jìn)行理性分析、深入探討和哲學(xué)評(píng)價(jià)，以期推動(dòng)計(jì)算學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展。由此就提出對(duì)從事計(jì)算職業(yè)人員的素質(zhì)要求的研究。

⑤計(jì)算學(xué)科的方法論分析。計(jì)算學(xué)科方法論是關(guān)于計(jì)算領(lǐng)域認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過程中的一般方法的含義、性質(zhì)、特點(diǎn)、內(nèi)在聯(lián)系和變化發(fā)展的系統(tǒng)研究。

⑥計(jì)算學(xué)科的價(jià)值原則、倫理原則。價(jià)值原則和倫理原則是指對(duì)從事計(jì)算職業(yè)的人員的價(jià)值觀要求以及道德規(guī)范的研究。

⑦計(jì)算學(xué)科重大成果的哲學(xué)分析。如人工智能的哲學(xué)問題，現(xiàn)實(shí)世界與虛擬空間的哲學(xué)問題，語(yǔ)言與知識(shí)、信息與內(nèi)容、形式語(yǔ)言和超文本理論的哲學(xué)問題等。

5 小結(jié)

計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的重點(diǎn)是計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討，如尋求統(tǒng)一的計(jì)算理論，對(duì)計(jì)算本質(zhì)的理論反思等。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題的難點(diǎn)是創(chuàng)新，是利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來對(duì)傳統(tǒng)和新的問題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架以及計(jì)算學(xué)科發(fā)展中的重大問題的哲學(xué)分析等。（本文獲“2005年全國(guó)青年教師計(jì)算機(jī)教育優(yōu)秀論文評(píng)比”三等獎(jiǎng)）

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哲學(xué)及基本問題范文第2篇

這里所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式”，指的是我們迄今為止所運(yùn)用的、西方哲學(xué)自古希臘以來形成的、以認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立為基本特征的哲學(xué)思維方式。在我看來，盡管時(shí)光的流逝已經(jīng)使我們進(jìn)入了21世紀(jì)，西方哲學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識(shí)論、再?gòu)恼J(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言論的種種變革（transformations）或者“轉(zhuǎn)向”，但是，這種思維方式的基本的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和特征并沒有發(fā)生根本的改變。那么，它主要具有哪些基本特征？這些基本特征又對(duì)我們今天的文化哲學(xué)研究有哪些有利影響和不利影響？

在我看來，這種傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式主要具有以下幾個(gè)基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客觀和普遍有效的真理”——也就是說，它立足于因果性及認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂和對(duì)立，所尋求的是客觀知識(shí)及其終極性基礎(chǔ)和依據(jù)、或者說是普遍有效的“絕對(duì)真理”，而沒有關(guān)注人生的主觀性精神寄托。因此，所有不利于認(rèn)識(shí)者得到這樣的“真理”的成分，包括現(xiàn)實(shí)主體的各種主觀感受，都受到了排斥和壓抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共時(shí)性分析（synchronical analysis）”——也就是說，它主要關(guān)注的是其作為客觀事物的研究對(duì)象的現(xiàn)狀，力圖通過“去粗取精”、“去偽存真”的抽象、分析和研究過程，得出有關(guān)客觀對(duì)象之規(guī)律的普遍有效的知識(shí)，即得出相應(yīng)的普遍真理；而不顧、或者至少可以說不重視對(duì)這種對(duì)象的來龍去脈進(jìn)行的“歷時(shí)性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步驟是使研究結(jié)論盡可能“形式化”、“純粹化”和“精確化”——也就是說，它堅(jiān)持認(rèn)為，只有經(jīng)過純粹理智的抽象和形式化而得出的、關(guān)于客觀事物之規(guī)律的精確的認(rèn)識(shí)結(jié)果，才是知識(shí)和真理、才具有絕對(duì)的普遍有效性；所有各種無法形式化、純粹化和精確化的認(rèn)識(shí)對(duì)象及其成分，包括那些具有主觀性、流變性和質(zhì)料性的成分，幾乎都不在它的考慮范圍之內(nèi)。

第四、它得出的研究結(jié)論基本上與研究主體的精神生活和主觀感受無關(guān)——也就是說，雖然它的上述基本趨向、研究方式和研究步驟，是“以最大限度地滿足人類的物質(zhì)生活和精神解放需要”為口號(hào)的，并且實(shí)際上也從一個(gè)特定的角度（即“求知”的角度）體現(xiàn)了作為主體的人所具有的精神性“終極關(guān)注（ultimate concern）”的一個(gè)方面，但是， 它由此而得出的研究結(jié)論卻要么像自然科學(xué)那樣僅僅涉及純粹客觀的對(duì)象，要么在涉及包含主觀成分的人類社會(huì)和文化生活維度（Lebenswelt）的時(shí)候，只能自覺不自覺地“大踏步后退”，無法完全堅(jiān)持原來的基本立場(chǎng)、貫徹當(dāng)初的基本要求。因而不僅無法正確對(duì)待和研究人的精神生活，還幾乎把人的主觀感受完全拋在了一旁——19世紀(jì)下半葉西方思想界出現(xiàn)的“科學(xué)方法大討論”，以及此后一直到今天的社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展演變情況，已經(jīng)充分地說明了這一點(diǎn)；因?yàn)槠駷橹?，人文社?huì)科學(xué)（Geistswissenschaften）根本沒有由于其研究對(duì)象的獨(dú)特性而發(fā)展出相應(yīng)和基本完善的研究方法，反倒是在追求盡可能徹底的“量化”和“精確化”的道路上“南轅北轍” 地越走越遠(yuǎn)了。

綜上所述可見，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式基本上是以追求具有客觀性和普遍有效性的知識(shí)為目的，力圖通過抽象化、精確化、形式化和純粹化的理智性分析，得出不具有任何主觀成分的“客觀真理”[5]。因此，現(xiàn)實(shí)主體所具有的絕大部分主觀因素，基本上都以“主觀隨意性”的名義受到了忽視、排斥和抑制[6]，以避免科學(xué)研究的過程和結(jié)論具有“主觀主義”和“相對(duì)主義”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各個(gè)方面而言，無論我們所注意的是日常生活中實(shí)際存在的各種現(xiàn)象，還是迄今為止各種文化理論所涉及的研究對(duì)象，它們基本上都與現(xiàn)實(shí)主體的精神生活、主觀感受諸方面非常緊密地聯(lián)系在一起——即使當(dāng)我們?cè)诔ＷR(shí)語(yǔ)言并不十分嚴(yán)格的意義上，由于一個(gè)人有知識(shí)而說他是一個(gè)“文化人”的時(shí)候，我們所做的也不單純是對(duì)這個(gè)人的知識(shí)水平的客觀認(rèn)定，而往往在很大程度上是對(duì)這個(gè)人的主體性基本素質(zhì)和日常作為的主觀評(píng)價(jià)。因此，無論人們對(duì)“文化”究竟怎么看待、給它下了哪些定義，有一點(diǎn)似乎是確定無疑的，這就是無論是不是作為我們的研究對(duì)象，“文化”與上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所界定的研究對(duì)象都有一個(gè)根本性的不同——后者只涉及純粹客觀的、并不包含人的各種主觀因素的對(duì)象，前者則與各種主觀因素、特別是與各種主觀感受非常緊密地聯(lián)系在一起。而這樣一來，我們顯然就會(huì)面臨“這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式究竟是不是適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究”的問題。

需要加以說明的是，這里所謂的“傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式是不是適合對(duì)文化進(jìn)行研究、是不是適合于進(jìn)行文化哲學(xué)探討和研究”，是從“一門學(xué)科的研究方式和研究方法主要由其研究對(duì)象決定”這個(gè)基本前提出發(fā)提問的；它絲毫不意味著我們像本文所涉及的后現(xiàn)代主義那樣，對(duì)這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進(jìn)行徹底的否定和拋棄。實(shí)際上，這種思維方式是不可能“一無是處”的，否則，人類迄今為止已經(jīng)取得和即將取得的各種輝煌的文明成果，豈不都成了“無源之水”？！其實(shí)這里的關(guān)鍵問題在于，我們究竟能不能因?yàn)檫@種思維方式使人類取得了這樣輝煌的成果，就盲目夸大它的適用范圍，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不對(duì)它進(jìn)行任何批判反思的情況下，就理所當(dāng)然地把它用于文化哲學(xué)研究？

因此，這里的問題在于究竟如何對(duì)“文化”進(jìn)行界定——如果我們一廂情愿地完全按照這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，在有意無意地忽視“文化”所包含的各種主觀因素的情況下對(duì)它進(jìn)行界定，那么，我們顯然就會(huì)歪曲它，并因此而難以得出我們所希望的、合乎實(shí)際的研究結(jié)論。另一方面，如果我們充分地重視和研究作為文化哲學(xué)研究對(duì)象的“文化”所具有的這些主觀維度，那么，我們現(xiàn)有的、傳統(tǒng)的哲學(xué)思維框架和研究模式，究竟能不能使我們得出我們所期望的結(jié)果呢？

我認(rèn)為，只要我們?nèi)匀还淌剡@種以客觀事物為最主要研究對(duì)象、以追求普遍有效的客觀知識(shí)為最高目的的思維方式，我們就不可能突破19世紀(jì)下半葉歐洲“科學(xué)方法大討論”所體現(xiàn)出來的、以自然科學(xué)為典范而統(tǒng)一自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的研究模式，因而也就不可能給文化哲學(xué)研究所面對(duì)的“文化”以恰當(dāng)?shù)牡匚缓蛻?yīng)有的重視。而這樣一來，由于“文化”尚沒有一個(gè)能夠得到學(xué)術(shù)界一致認(rèn)可的界定，現(xiàn)有的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和研究模式又未必適合于對(duì)“文化”進(jìn)行徹底全面的探討和研究，文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性，就顯然不是一個(gè)無足輕重的問題了。既然如此，出路何在？

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的突破與社會(huì)個(gè)體生成論

綜上所述可見，我們目前所使用的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式，基本上可以說并不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究，所以對(duì)于我們來說，“文化哲學(xué)存在的基本前提和可能性”仍然是一個(gè)必須加以認(rèn)真對(duì)待的具有關(guān)鍵性的根本問題。那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣做，才能實(shí)現(xiàn)這種思維方式的突破、使之能夠適合于文化哲學(xué)研究呢？

我認(rèn)為，要想實(shí)現(xiàn)這種傳統(tǒng)思維方式的突破，我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到這種思維方式所具有的有效性的限度，因?yàn)橹挥羞@樣，才談得上對(duì)它進(jìn)行真正的、嚴(yán)格意義上的“突破”或者“揚(yáng)棄”。在我看來，這種思維方式所具有的理性主義基本立場(chǎng)及其對(duì)人類的認(rèn)識(shí)過程提出的、相應(yīng)的各種要求，對(duì)于我們從共時(shí)性角度出發(fā)，認(rèn)識(shí)和研究屬于中觀范圍的、作為客觀事物的對(duì)象來說，是必要和比較合理的，盡管隨著人類認(rèn)識(shí)過程的不斷發(fā)展和完善，各種具體的認(rèn)識(shí)手段、方法和步驟也仍然會(huì)不斷得到完善，認(rèn)識(shí)主體的各有關(guān)方面的地位和重要性也會(huì)相應(yīng)地得到重視和對(duì)待。

不過，對(duì)于我們需要從歷時(shí)性角度出發(fā)，對(duì)既包括分別屬于微觀、中觀和宏觀范圍的客觀事物，也包括作為研究對(duì)象而存在的包含主觀成分的對(duì)象（后者既包括波普爾所謂的“世界III”，也同樣包括作為研究對(duì)象而存在的生活世界、活生生的人及其主觀世界）進(jìn)行的認(rèn)識(shí)和研究來說，這種思維方式便由于我們上面已經(jīng)指出的各種基本特征，而顯得有些“捉襟見肘”了——因?yàn)檫@里顯然增加了這種思維方式以往幾乎從未涉及的兩個(gè)維度，亦即被研究對(duì)象的動(dòng)態(tài)生成維度和主觀理解維度。因此也可以說，這兩種維度實(shí)際上處于這種思維方式的有效性范圍之外。而這樣一來，我們似乎接下來就可以說，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的有效性并不是無限的；我們只有揚(yáng)棄它、使它能夠把這兩個(gè)基本維度納入其研究視野并予以足夠的重視，它才有可能適合于進(jìn)行文化研究和文化哲學(xué)研究——因?yàn)檫@兩個(gè)基本維度對(duì)于“文化”和“哲學(xué)”來說都是極其重要的。勿庸贅言，這里所謂的“確定其有效性限度”和“揚(yáng)棄”工作，實(shí)際上就是我們現(xiàn)在正在進(jìn)行的、確定文化哲學(xué)的基本前提和存在可能性的工作的一個(gè)重要組成部分。

必須強(qiáng)調(diào)指出的是，我們進(jìn)行探討和確定文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性的工作，也同樣不能僅僅停留在純理論的層次上；否則，我們不僅容易忽視當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)提出的有關(guān)問題所具有的深度、廣度和難度，難以真正立足于這些問題而對(duì)先賢的研究成果進(jìn)行梳理和徹底反思，而且容易使我們的理論創(chuàng)造力枯竭、使我們進(jìn)行一些徒勞無益的浮泛之思。所以在我看來，我們?cè)谶@里可以借用[8]現(xiàn)象學(xué)“直接面對(duì)實(shí)事本身”的基本立場(chǎng)，通過系統(tǒng)和概括地考察人們的生活所經(jīng)歷的、相對(duì)完整的過程，揭示實(shí)現(xiàn)這種思維方式的突破所必需的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而使我們上面的提問和基本思路在一定程度上落到實(shí)處。

就人們的日常生活而言，姑且讓我們用一個(gè)“理想實(shí)驗(yàn)”來描述我們所面對(duì)的這種相對(duì)完整的過程：出于生存和發(fā)展的需要，人們最初進(jìn)行的是認(rèn)識(shí)其對(duì)象（這里的對(duì)象既包括有可能滿足這些需要的物質(zhì)對(duì)象和條件，也包括其自身的各種需要）的活動(dòng)；而在因此而得出相對(duì)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)結(jié)論的基礎(chǔ)上，他們便進(jìn)入了實(shí)際運(yùn)用這種結(jié)論去改造對(duì)象、以滿足自己的這些需要的過程（正如馬克思已經(jīng)明確指出的那樣，這樣的過程和上述認(rèn)識(shí)過程一樣，完全是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐過程，亦即是一個(gè)既改造客觀對(duì)象、同時(shí)又通過與其他社會(huì)個(gè)體進(jìn)行各種互動(dòng)而改造主觀世界的過程），其結(jié)果一方面是使這些需要實(shí)際上得到了相對(duì)滿足，也使各種相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范、實(shí)踐步驟和形式，以及使主體的各種感受得到了“內(nèi)化”，另一方面則是觸發(fā)了其新的物質(zhì)和精神方面的需要；這些新的需要不僅推動(dòng)人們一方面在精神上固化、回味和享受這個(gè)過程到此為止已經(jīng)取得的結(jié)果（亦即其中包含審美過程的“文化”[9]過程），另一方面也促使其進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和改造更多的對(duì)象，從而進(jìn)一步滿足更多、更高級(jí)的需要。在我看來，這就是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€(gè)相對(duì)完整的過程；而且，這里的三個(gè)階段雖然共同構(gòu)成了這個(gè)過程，但卻顯然分別處于逐漸遞進(jìn)、復(fù)雜性和主體參與程度逐漸增強(qiáng)、主體的精神境界不斷提高的不同層次之上。

可見，就這種相對(duì)完整的生活過程而言，上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所涉及的，充其量?jī)H僅是它的第一個(gè)階段，即對(duì)客觀對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的階段，因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不僅沒有涉及、至少可以說沒有充分重視和研究這里的第二個(gè)階段（在我看來，當(dāng)今西方方興未艾的，包括經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究在內(nèi)的社會(huì)哲學(xué)研究，實(shí)際上是正在逐漸改變這種局面，盡管取得突破性進(jìn)展還有待時(shí)日），更沒有、也不可能充分重視和研究這里的第三個(gè)階段及其重要組成部分之一，即人們?cè)诰裆瞎袒?、回味和享受這種過程及其結(jié)果的“文化”過程，亦即“人‘以其文[10]’‘化’‘物’的過程及其結(jié)果”。也正因?yàn)槿绱耍覀兛梢愿忧宄乜吹?，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式為什么并不適合于研究文化、或者進(jìn)一步說為什么并不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究。

其實(shí)，這個(gè)“理想實(shí)驗(yàn)”所揭示的，并不僅僅是“文化”具有這樣兩個(gè)至關(guān)重要的維度、因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式并不適合于對(duì)其進(jìn)行研究；更加重要的是，它展示了我們對(duì)這種思維方式進(jìn)行突破所必需的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：顯然，這種以認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體的分裂對(duì)立為基本前提的思維方式，僅僅在這里的第一個(gè)階段即認(rèn)識(shí)階段，才具有一定的合理性（諸如科學(xué)認(rèn)識(shí)所要求的“價(jià)值中立”等等）。只要現(xiàn)實(shí)的主體接下來進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域，這種思維方式就已經(jīng)不再適用了，更不用說這樣的主體進(jìn)一步進(jìn)入通過“以其文化物”而追求自由的精神享受領(lǐng)域。因此，對(duì)于文化研究和文化哲學(xué)研究來說，這種思維方式的關(guān)鍵性要害在于，它根本沒有注意到作為個(gè)體而存在的現(xiàn)實(shí)主體所具有的精神境界、所追求的精神享受，在這個(gè)過程中是逐漸生成和提高的。

而這樣一來，我們也就找到了對(duì)這種思維方式進(jìn)行揚(yáng)棄的基本思路：既強(qiáng)調(diào)社會(huì)、又突出個(gè)體，既肯定進(jìn)行共時(shí)性分析的認(rèn)識(shí)及其結(jié)果的重要性、又從歷時(shí)性角度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐和人的生成過程和精神享受，既承認(rèn)理智和情感在認(rèn)識(shí)階段有對(duì)立之處、又充分強(qiáng)調(diào)二者會(huì)隨著主體精神境界的不斷生成和提高而走向融合——一言以蔽之，這個(gè)基本思路就是我們?cè)趽P(yáng)棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上形成的“社會(huì)個(gè)體生成論”。

概略地說，社會(huì)個(gè)體生成論主要包括以下內(nèi)容：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)體，都處于某種（存在于具體社會(huì)環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中的）生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個(gè)方面：一是個(gè)體通過相關(guān)的各種社會(huì)互動(dòng)過程獲得內(nèi)容日益豐富的社會(huì)角色，二是個(gè)體的主觀世界因此而達(dá)到越來越高的精神境界；

第三、包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的每一個(gè)方面，都是這種生成過程的結(jié)果，都是由不同的社會(huì)個(gè)體通過這樣的過程而不斷進(jìn)行建構(gòu)的結(jié)果；

第四、包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社會(huì)個(gè)體生成論”正處于不斷完善過程之中，我們?cè)谶@里不可能進(jìn)行更加系統(tǒng)全面的論述。不過基于上面的論述，我們至少可以肯定地說，只要我們承認(rèn)上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不適合于研究文化，不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)的探討、研究和建設(shè)，因而我們必須對(duì)它進(jìn)行突破和揚(yáng)棄，那么，作為強(qiáng)調(diào)研究和探討現(xiàn)實(shí)主體精神境界之不斷生成過程的理論模式的“社會(huì)個(gè)體生成論”，就有可能成為一種有價(jià)值的理論探討進(jìn)路。而只有我們對(duì)上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進(jìn)行了這樣的突破，我們才能獲得進(jìn)行文化哲學(xué)研究的恰當(dāng)?shù)幕厩疤?、把握開展這種研究的各種可能性。

注 釋：

[1] 諸如馬克斯·韋伯這樣的西方有識(shí)之士已經(jīng)明確指出，西方社會(huì)的現(xiàn)代工業(yè)文明的最基本的學(xué)理依據(jù)之一，就是其傳統(tǒng)的理性主義，因而從這種意義上說，后現(xiàn)代主義對(duì)西方傳統(tǒng)理性主義和工業(yè)文明的批判，實(shí)質(zhì)上所針對(duì)的是同一個(gè)對(duì)象；只是就文化層面而言，基督教文化、特別是其中的新教文化所發(fā)揮的作用才被凸顯出來。其實(shí)，即使非常概括地瀏覽一下西方文明史，我們也可以看到，存在于具象層次之上的西方現(xiàn)代工業(yè)文明和存在于學(xué)理層次之上的西方傳統(tǒng)理性主義是完全一致的，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。

[2] 當(dāng)然，我們這里所說的“全面背棄和徹底批判”，僅僅是就這些基本傾向通過后現(xiàn)代主義者們的言詞所表現(xiàn)出來的、一目了然的意義而言的；實(shí)際上，就最基本的思維方式而言，后現(xiàn)代主義之諸理論同時(shí)體現(xiàn)出來的這種基本的、以“走極端”為基本特征的思想方式，本身就是與被我們稱之為“形而上學(xué)思維方式”的傳統(tǒng)的西方思維方式一脈相承的。因此，從后一種意義上說，這些基本傾向?qū)嶋H上并沒有做到“全面背棄和徹底批判”西方傳統(tǒng)的思想方式，而是后者的進(jìn)一步延伸。

[3] 這里存在的、既具有現(xiàn)實(shí)性又具有根本性理論意義的問題在于，作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)主體的人，在衣食住行等基本生存需要得到相對(duì)滿足以后，究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)一步發(fā)展、究竟應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追求什么樣的享受？20世紀(jì)以來的西方文明社會(huì)的發(fā)展歷程已經(jīng)表明，盡管繼續(xù)開發(fā)和滿足人的感官享受并不是絕對(duì)不可能，但這會(huì)同時(shí)面臨兩個(gè)基本問題：一是人的發(fā)展需要是不是僅僅限于不斷對(duì)感官需要進(jìn)一步進(jìn)行“直線式的”刺激和滿足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些內(nèi)容、這些內(nèi)容是不是完全以“征服式的享受”為核心，如果不是，那么出路何在？在我看來，這兩個(gè)問題很可能成為21世紀(jì)哲學(xué)研究所必須面對(duì)和解答的關(guān)鍵性問題。

[4] 在我看來，盡管學(xué)術(shù)界存在著有關(guān)“文化”的各種各樣的界定和理論，但是究其根本，“文化”其實(shí)應(yīng)當(dāng)是“處于一定的自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和社會(huì)氛圍之中的人類群體，在一定的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐及其成就的基礎(chǔ)上，以各種形式表現(xiàn)出來和進(jìn)一步積淀下來的、對(duì)于自由的精神生活的追求和享受；這樣的追求和享受通過直接間接地塑造和影響他們的社會(huì)實(shí)踐，對(duì)他們的社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展產(chǎn)生各種影響?！币谎砸员沃?，“文化”就是人“以其文”“化”“物”的動(dòng)態(tài)過程和結(jié)果。這就是我對(duì)于“文化”的定義；與此相關(guān)論述，請(qǐng)參見拙文《全球化背景下的文化哲學(xué)研究初探》，該文載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2002年，第4－5期。

[5] 其實(shí)，這里所謂的“得出不具有任何主觀成分的‘真理’”，本身就是一個(gè)具有信仰成分和一廂情愿色彩的“主觀理想”；顯而易見的是，不僅所有各種研究及其結(jié)論都必然帶有由于研究者本人的基本立場(chǎng)、研究視角、知識(shí)素養(yǎng)、努力程度和價(jià)值評(píng)價(jià)態(tài)度而存在的主觀烙印，而且更重要的是，這種竭力追求其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性的傾向本身，也必然帶有非常濃厚的信仰色彩，因?yàn)榭陀^地說，研究者在著手進(jìn)行其研究之初所秉持的這種信念，是沒有任何正面的客觀依據(jù)的；而負(fù)面的證據(jù)卻似乎不勝枚舉——西方自然科學(xué)發(fā)展的歷史已經(jīng)充分表明了這一點(diǎn)。

[6] 當(dāng)然，人的精神性主觀因素受到了這里所說的“忽視、排斥和壓抑”，而人的物質(zhì)性感官享受卻一直在不斷地得到刺激、開發(fā)和利用——在我看來，西方近代以來建立在傳統(tǒng)理性主義基礎(chǔ)之上的工業(yè)文明及其發(fā)展，基本上是以不斷進(jìn)行這樣的刺激、開發(fā)和利用為動(dòng)力的。所以嚴(yán)格說來，真正受到“忽視、排斥和壓抑”的，只是人的主觀生活的一個(gè)部分；不過，這個(gè)部分卻是真正屬于人的，而不像“物質(zhì)性感官享受”那樣是人與其他動(dòng)物共同具有的。

[7] 當(dāng)然，囿于篇幅，我們?cè)谶@里不可能結(jié)合對(duì)相關(guān)歷史材料的梳理，對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行具體深入的分析和研究，只能有待以后的機(jī)緣再這樣做。

[8] 這里所謂的“借用”并無任何矯飾之意；這不僅是因?yàn)楹麪柆F(xiàn)象學(xué)本身有難以克服的理論困難，諸如與“主體間性”（intersubjectivity）有關(guān)的各個(gè)方面的困難，而且也是因?yàn)楸疚募磳⑹褂玫摹吧鐣?huì)個(gè)體生成論”及其方法論視角，既繼承了這種現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)，同時(shí)又有所超越（參見下文）?？上У氖?，囿于篇幅，我們?cè)谶@里不可能對(duì)這種繼承和超越進(jìn)行必要的論述。

哲學(xué)及基本問題范文第3篇

一、知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)應(yīng)該回答的問題

從知識(shí)財(cái)富到知識(shí)產(chǎn)權(quán)，不僅是一個(gè)制度設(shè)計(jì)與規(guī)范適用的法律問題，也是一個(gè)具有深刻理論內(nèi)涵的學(xué)理問題。研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，有四個(gè)問題需要首先得到回答:一是為什么要研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價(jià)值何在，或者說知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)自身的合理性何在? 二是什么是知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)? 三是如何進(jìn)行知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)分析? 或者說知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)方法論問題。四是知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的主體問題，即“知識(shí)產(chǎn)權(quán)是為了誰(shuí)”的問題。

1. 為什么要研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)。

知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價(jià)值何在，合理性何在? 是不是只是一種無用的添附，或者是學(xué)者閉門造車提出的新概念而已? 回答當(dāng)然是否定的。知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價(jià)值或合理性，我們可以換個(gè)角度來說明，即如果不研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)將會(huì)出現(xiàn)哪些問題?

(1)不研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，知識(shí)產(chǎn)權(quán)權(quán)利來源合理性的問題不能得到完整回答。知識(shí)產(chǎn)權(quán)本身無法回答這一問題，它只能是對(duì)各種權(quán)利的調(diào)整，但是，“它”本身的來源或合理性問題無法解答。知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)將有利于回答“元權(quán)利”的問題。

(2)不研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，知識(shí)產(chǎn)權(quán)的對(duì)象—抽象物的概念得不到合理解釋。關(guān)于知識(shí)產(chǎn)權(quán)的對(duì)象“抽象物”的討論很多，但截止到目前為止，并沒有一個(gè)公認(rèn)的圓滿答案。哲學(xué)在“抽象物”上的理論建樹與發(fā)展將有利于解決這一問題。

(3)不研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，對(duì)個(gè)人權(quán)利進(jìn)行限制的合理性問題得不到完整解釋。對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，總是難免追根究源。對(duì)人的權(quán)利加以限制，其合理性問題需要哲學(xué)的分析。

(4)不研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，作為一種權(quán)利的知識(shí)產(chǎn)權(quán)在保護(hù)自由和限制自由之間的“悖論”難以得到圓滿解決。知識(shí)產(chǎn)權(quán)對(duì)權(quán)利的保護(hù)，總是伴隨著對(duì)另一種權(quán)利的限制，這一點(diǎn)，在自由也是一樣的。因?yàn)楦鞣N權(quán)利并不處于靜止?fàn)顟B(tài)，而總是變動(dòng)不居，僅從微觀角度分析，難免吃力。而較為穩(wěn)定的相關(guān)法律條文更是不可能完全滿足不斷變化的微觀需求。進(jìn)一步說，如果追溯到根源，對(duì)一種權(quán)利給以保護(hù)的同時(shí)對(duì)另一種權(quán)利加以限制，或?qū)σ环N權(quán)利有時(shí)予以保護(hù)，而在另一種場(chǎng)合則予以限制，這種類似于 “悖論”的困境都需要哲學(xué)。

(5)不研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，容易陷于權(quán)利的自足狀態(tài)。愿意知其然，守其然，而不愿問其所以然，知其所以然。即對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)權(quán)利的現(xiàn)狀、保護(hù)水平等問題容易僅從現(xiàn)實(shí)角度考慮如何去保護(hù)，而不去追問為什么。哲學(xué)是一種反思的學(xué)問或狀態(tài)。知識(shí)產(chǎn)權(quán)自身無法解決的問題，以哲學(xué)去反思，就會(huì)豁然開朗。尤其是“所以然”的問題，以哲學(xué)去回答，最為妥當(dāng)。

(6)不研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，就無法跳出知識(shí)產(chǎn)權(quán)本身，只有超出知識(shí)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)、話語(yǔ)本身，才有可能找到完整觀察它的最佳角度。

2. 什么是知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)。

對(duì)于法律視野中的哲學(xué)而言，主要是效率、公平(或正義)兩方面意義。所謂效率，其基本意義是:從一個(gè)給定的投入量中獲得最大的產(chǎn)出，即以最少的資源消耗取得同樣多的效果，或以同樣的資源消耗取得最大的效果。至于正義，正如羅爾斯指出的:正義的主要問題是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，或更準(zhǔn)確地說，是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。據(jù)此可以得出，首先，正義是一種分配方式，其次，正義是通過正當(dāng)?shù)姆峙溥_(dá)到一種理想的社會(huì)秩序狀態(tài)。因此，正義具有手段和目的的兩重性，正義的分配是達(dá)到理想社會(huì)秩序的手段，而理想的社會(huì)秩序則是正義所要達(dá)到的目的。效率與公平的沖突是哲學(xué)關(guān)注的恒久話題，處理好效率與公平的關(guān)系，正是正義之目標(biāo)，也是正義實(shí)現(xiàn)自我的全過程。具體到法哲學(xué)而言，要求法律以最有效促進(jìn)社會(huì)資源的配置以及最佳使用立法資源為標(biāo)準(zhǔn)。正義是法律的首要價(jià)值，良好的法律應(yīng)該是正義的體現(xiàn)，司法程序則是正當(dāng)?shù)胤峙淅娴倪^程。正因如此，無論在中國(guó)或西方語(yǔ)言中，法律都是正義的同義語(yǔ)。立法與司法的目的都在于促進(jìn)正義的實(shí)現(xiàn)，不能實(shí)現(xiàn)正義的法律是背離了其本質(zhì)的惡法。而“惡法非法”，只有體現(xiàn)正義要求的良法才能指望被全體公民共守。這也體現(xiàn)了法哲學(xué)自身固有的使命:“就是回答人類對(duì)法哲學(xué)提出的問題:公正與不公正的區(qū)別問題，一個(gè)國(guó)泰民安的社會(huì)條件問題，持久和平問題，每個(gè)作為其現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)人應(yīng)該獲得的財(cái)富、機(jī)會(huì)和負(fù)擔(dān)問題，對(duì)于我們?nèi)祟惪赡苡枰詫?shí)現(xiàn)的正義標(biāo)準(zhǔn)問題?！敝R(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)也是如此。它必須回答知識(shí)產(chǎn)權(quán)的權(quán)利來源、構(gòu)成，必須解決知識(shí)產(chǎn)權(quán)權(quán)利實(shí)現(xiàn)過程中的整體效率與局部效率、整體公平與局部公平、公平與效率的關(guān)系等問題。

3. 知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的主體問題。

這是知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)始終應(yīng)關(guān)心的問題。沒有主體，就沒有權(quán)利。所以知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)就必須解決好知識(shí)產(chǎn)權(quán)是為了誰(shuí)的問題。也就是在具體的權(quán)利分配、平衡中，要考慮到不同的權(quán)利主體及其需求，并從哲學(xué)的角度給以調(diào)整。

4. 如何進(jìn)行知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)分析。

這是知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的方法論問題，即哲學(xué)是如何在知識(shí)產(chǎn)權(quán)研究中具體應(yīng)用的。哲學(xué)不僅是一種虛幻的體驗(yàn)，也不是完全形而上學(xué)的知識(shí)，它看似高高在上，與現(xiàn)實(shí)毫無關(guān)系，但事實(shí)上，它的原則、精神來自于現(xiàn)實(shí)，也能很好地解決現(xiàn)實(shí)問題。而且，正是因?yàn)樗南鄬?duì)超脫性，以此角度分析問題，可能會(huì)更全面、更客觀。具體運(yùn)用哲學(xué)分析知識(shí)產(chǎn)權(quán)，就是既要分析其現(xiàn)狀，又要分析其歷史;既要分析制度優(yōu)點(diǎn)，又要分析制度弊端。要在看似成為公理的知識(shí)背后尋找合理性、合法性淵源，并重新進(jìn)行審視。

二、知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)若干理論問題

1. 有關(guān)知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的理論判斷。

關(guān)于知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的研究，從目前已知的程度來看，是一項(xiàng)相當(dāng)艱苦的工作。本文也嘗試提出一些理論判斷，力求為此研究進(jìn)路作出自己的努力。

(1)不承認(rèn)權(quán)利的差別，不承認(rèn)專有利益，就不會(huì)有社會(huì)整體利益的增加，社會(huì)共有知識(shí)的發(fā)展。一方面，沒有普天下皆可擁有的權(quán)利，這樣的所謂的權(quán)利只不過是在玩弄概念，并只會(huì)最終摧毀人們對(duì)權(quán)利的尊重。另一方面，權(quán)利的差別才會(huì)推動(dòng)人去努力爭(zhēng)取權(quán)利，提高自身知識(shí)、技能，并最終推動(dòng)社會(huì)整體利益和社會(huì)共有知識(shí)的增加。

(2)如果沒有不斷發(fā)展和更新的知識(shí)(新技術(shù))，就不會(huì)有知識(shí)產(chǎn)權(quán)法(版權(quán)法) 。因此，知識(shí)產(chǎn)權(quán)的發(fā)展是與知識(shí)進(jìn)步緊密聯(lián)系在一起的。知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度的產(chǎn)生、發(fā)展，最終要受到社會(huì)進(jìn)步程度的制約。

(3)知識(shí)產(chǎn)權(quán)法(版權(quán)法)調(diào)整的對(duì)象是知識(shí)(新技術(shù))引發(fā)的各種利益關(guān)系，而不是知識(shí)(新技術(shù))本身。知識(shí)(新技術(shù))發(fā)生變化，各種附著在其上的利益關(guān)系隨著發(fā)生變化，才有知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度的發(fā)展變化。

(4)任何行為、利益、原則一般均有例外和補(bǔ)充，任何權(quán)利均有限制。知識(shí)產(chǎn)權(quán)也不例外。這一點(diǎn)其實(shí)反映在整個(gè)民法中?，F(xiàn)代民法的理念是追求實(shí)質(zhì)正義，其價(jià)值取向是社會(huì)妥當(dāng)性。以此為原則，各種制度的設(shè)計(jì)、權(quán)利安排均不能違背社會(huì)實(shí)質(zhì)正義，損害社會(huì)妥當(dāng)性。對(duì)權(quán)利的限制，以及對(duì)權(quán)利保護(hù)例外的規(guī)定，正是體現(xiàn)了這一要求。如對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制，對(duì)意思自治、契約自由的限制，對(duì)社會(huì)責(zé)任的強(qiáng)調(diào)等，以及知識(shí)產(chǎn)權(quán)權(quán)利保護(hù)的例外，如強(qiáng)制許可、合理使用等。

(5)法哲學(xué)必須是不僅只注重法權(quán)形式，概念和邏輯上的結(jié)構(gòu)，而且還要關(guān)注其內(nèi)容。哲學(xué)(法哲學(xué)、知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué))歸根到底要關(guān)注、聯(lián)系、解決現(xiàn)實(shí)問題，而不是空想主義的，雖然它可能以高于現(xiàn)實(shí)的形式表現(xiàn)出來。這一判斷，正如德國(guó)人考夫曼說:“不能再有任何法哲學(xué)完全的局限于形式而卻忽略其內(nèi)容.……”“如果我們不再促進(jìn)內(nèi)容上的法哲學(xué)，則形式的理論或元理論(關(guān)于理論的理論)就會(huì)很快使人窒息?！薄胺ㄕ軐W(xué)不是具有邏輯天賦的精英的玩具?！薄胺ㄕ軐W(xué)必須不斷地面對(duì)這樣的問題，即它在多大程度上可服務(wù)于人類。.……法哲學(xué)追求的是，對(duì)人及人的世界承擔(dān)責(zé)任。”

(6)如果人們想要求“可以證明一切”的東西，那么他們永遠(yuǎn)也得不到結(jié)果。這就是說，法哲學(xué)(知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué))研究應(yīng)注意拋棄完美主義，認(rèn)識(shí)到?jīng)]有完美的理論體系，所有的認(rèn)識(shí)只是一個(gè)過程或階段，是追求真理過程中的一個(gè)驛站。

(7)要以歷史的觀點(diǎn)來研究法哲學(xué)。知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的研究必須結(jié)合具體的歷史條件。法哲學(xué)的研究，形成的規(guī)則從來都不可能是絕對(duì)的，而只能是歷史的。“法權(quán)的歷史性如今也是決定性的方面，只有處于具體的實(shí)在形式中的人得以享有的歷史的法權(quán)，才是真實(shí)的人的法權(quán)。”這意味著，在一個(gè)特定的環(huán)境(國(guó)家、民族)研究知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)，就必須關(guān)注它所產(chǎn)生的土壤———傳統(tǒng)和文化。

(8)合意并不確保真理。形式上正確的合意(如合意頒布的可恥法律)不能確保沒有錯(cuò)誤、誤解和不公正。那種認(rèn)為所有人的合意才有產(chǎn)生真理的力量，實(shí)際上是毫無用處的，因?yàn)檫@樣一種全面的合意并不存在，而且也永遠(yuǎn)不會(huì)存在。 2. 平衡的概念是知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的重要組成部分。

在知識(shí)產(chǎn)權(quán)范疇研究平衡，主要是利益的平衡。根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)，利益可以有以下不同的劃分方法:一是物質(zhì)的，非物質(zhì)的，可見的，不可見的;二是近端利益，遠(yuǎn)端利益。其中前者是法律保護(hù)的常態(tài)，容易觀察到。但后者才是法的精髓，且不容易觀察到。二者的結(jié)合，是法要調(diào)節(jié)的全部?jī)?nèi)容。本文探討的利益，是廣義的，甚至包括社會(huì)整體道德價(jià)值的得失—— 法在最終意義上，不能造成社會(huì)整體道德的喪失。這是基礎(chǔ)、前提，是用哲學(xué)的眼光去考察，而不是經(jīng)濟(jì)或法律本身。

一般定義上的利益平衡是指私人利益與公眾利益之間的平衡，就版權(quán)來講，具體表現(xiàn)為兩方面:一是作品創(chuàng)作層面，二是作品傳播層面。就知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)而言，研究利益平衡，并不是要代替對(duì)具體制度設(shè)計(jì)細(xì)節(jié)的工作，而是要提供一種宏觀的背景或者說指導(dǎo)，這是比具體的制度設(shè)計(jì)、比利益分配更高的層面，是哲學(xué)的層面，也因此，利益平衡的原則或方法，要比具體的版權(quán)制度更為穩(wěn)定和持久。就知識(shí)產(chǎn)權(quán)自身來講，各種利益平衡，最終表現(xiàn)為知識(shí)產(chǎn)權(quán)各種權(quán)利沖突的平衡。

如果我們把知識(shí)產(chǎn)權(quán)權(quán)利體系看作一個(gè)整體的話，構(gòu)成這一體系的各權(quán)利保證了這一體系的整體平衡。而權(quán)利一方面意味著人的自主支配，另一方面又有一定的界限，也因此造成了各種權(quán)利的沖突——行使不當(dāng)或超出界限。對(duì)這種沖突(或競(jìng)合)，法律必須作出調(diào)整、選擇，以達(dá)到動(dòng)態(tài)的平衡。不難想見，知識(shí)產(chǎn)權(quán)權(quán)利沖突的實(shí)際情形相當(dāng)復(fù)雜。就宏觀上來講，應(yīng)該堅(jiān)持以下原則:保護(hù)在先權(quán)利原則，維護(hù)公平競(jìng)爭(zhēng)、排除惡意取得原則，權(quán)利平衡原則，利益兼顧原則。從知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)角度來看，我們可以歸結(jié)為一個(gè):利益平衡原則。

我們應(yīng)該特別重視知識(shí)產(chǎn)權(quán)權(quán)利平衡原則的社會(huì)效應(yīng)。一般地，對(duì)某種權(quán)利的保護(hù)，或某幾種權(quán)利之間沖突的調(diào)節(jié)，我們傾向于認(rèn)為這是國(guó)家機(jī)器的任務(wù)。國(guó)家可以制定法律規(guī)則，投入相當(dāng)?shù)娜肆θプ鲞@些事情。當(dāng)由此帶來的權(quán)利保護(hù)、調(diào)整的社會(huì)成本，隨著知識(shí)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展而不斷增加。主張權(quán)利平衡，就是要看到，它還具有這樣一層作用:即通過保護(hù)和扶持一種利益，利用這種力量，形成各種權(quán)利在體系內(nèi)的平衡。這一過程，就是通過一部分社會(huì)主體的守法行為，限制另一部分主體的非法行為，而在大多數(shù)時(shí)候不需要外部力量的持續(xù)介入。其結(jié)果是，一方面貫徹了法治精神，培養(yǎng)了社會(huì)成員的法律思維;另一方面降低了純粹外力保護(hù)造成的社會(huì)成本;最后，實(shí)現(xiàn)了法律自身的價(jià)值。

3. 道德價(jià)值在知識(shí)產(chǎn)權(quán)中的作用。

知識(shí)產(chǎn)權(quán)首先是一種權(quán)利或關(guān)于此項(xiàng)權(quán)利的制度。因此，它首先關(guān)注的是權(quán)利及其利益，但是，在知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的視野中，非利益因素，一樣應(yīng)當(dāng)被高度重視。

關(guān)于利益，這方面的論述很多。澳大利亞國(guó)立大學(xué)法律系(Faculty of Law The Australian National University)的Peter D rahos就指出“對(duì)財(cái)產(chǎn)的工具主義的態(tài)度也使得經(jīng)濟(jì)因素的考慮及于法律”。這一點(diǎn)，如今已有越來越多的例證，對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟(jì)分析已不是什么新鮮視角。誠(chéng)然，經(jīng)濟(jì)分析的方法受到重視與計(jì)算知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的社會(huì)成本( the Social Costs of Intellectual Property Protection)是分不開的。經(jīng)濟(jì)分析的方法有利于使財(cái)產(chǎn)配置中分配結(jié)果的變化更加明晰，對(duì)成本—— 利潤(rùn)(從理論上來說)的分析容易使人相信這是公平的或合乎人的需要的。但這在造成因計(jì)算成本利潤(rùn)而帶來的額外成本的同時(shí)，其實(shí)最終給我們的分析結(jié)果并不可靠。這一點(diǎn)，在OECD《以知識(shí)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)》報(bào)告中就已指出，知識(shí)資本化趨勢(shì)給我們帶來的難題之一，就是知識(shí)本身不可準(zhǔn)確估價(jià)。很難有精確的知識(shí)投入—產(chǎn)出計(jì)算模式(或說幾乎不可能) 。此外，尤其應(yīng)提到的是，我們對(duì)成本關(guān)注較多，但對(duì)社會(huì)關(guān)注不夠，而即使Peter主張的工具主義，也講到了一方面要關(guān)注社會(huì)成本( social costs) ，另一方面要注意道德的問題，這其實(shí)正是“社會(huì)價(jià)值”的一個(gè)重要體現(xiàn)。他說:“但我們心中的工具主義不只是等于成本利潤(rùn)分析，或者是回答一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)上的效益問題..它們應(yīng)當(dāng)受道德感的推動(dòng)和限制，而不是剔除道德上的價(jià)值?！?Peter還指出:“我們心中的財(cái)產(chǎn)工具主義必須服務(wù)于道德價(jià)值?！笨梢哉J(rèn)為，這已經(jīng)為對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的分析最終由哲學(xué)上的意義所決定，并由工具主義向平衡論發(fā)展鋪平了道路。他也承認(rèn)，“在工具主義財(cái)產(chǎn)理論上，財(cái)產(chǎn)不能作為一個(gè)基本的價(jià)值或權(quán)利發(fā)揮作用，因?yàn)檫@會(huì)促使該理論向獨(dú)占主義方向發(fā)展?！薄霸诠ぞ咧髁x層面上，財(cái)產(chǎn)可以說是服務(wù)于道德上的價(jià)值，并非道德價(jià)值之基礎(chǔ)?！彼?，我們說，知識(shí)產(chǎn)權(quán)哲學(xué)應(yīng)把道德價(jià)值作為研究的重要基礎(chǔ)。

4. 對(duì)壟斷或知識(shí)霸權(quán)問題的認(rèn)識(shí)。

知識(shí)霸權(quán)是近兩年的一個(gè)新概念。是社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)副產(chǎn)品:雖以知識(shí)為核心，但又以霸權(quán)為標(biāo)志。在反對(duì)知識(shí)霸權(quán)的喊聲中，有一個(gè)傾向就是把矛頭逐漸對(duì)準(zhǔn)了知識(shí)產(chǎn)權(quán)，其理由是知識(shí)霸權(quán)(典型的代表是微軟)正是利用知識(shí)產(chǎn)權(quán)制度來獲取巨大利潤(rùn)，形成了自己的壟斷地位，然后奴役社會(huì)和其他經(jīng)營(yíng)者。甚至就有人說，應(yīng)與微軟同時(shí)接受審判的還有知識(shí)產(chǎn)權(quán)法。

知識(shí)產(chǎn)權(quán)在某種意義上是一個(gè)壟斷的權(quán)利。但是知識(shí)產(chǎn)權(quán)作為專有權(quán)利是有界限的，權(quán)利人完全是在法律的界限內(nèi)享有和行使自己的權(quán)利。與所有的財(cái)產(chǎn)權(quán)一樣，因?yàn)橹贫仍试S社會(huì)成員利用它來實(shí)現(xiàn)自我，聚積財(cái)富，就不可避免地有壟斷的趨勢(shì)，這種趨勢(shì)在知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代有強(qiáng)化的可能。

壟斷本身并不當(dāng)然地是違法的，通過提升技術(shù)降低成本等達(dá)到的，就是合法的壟斷;濫用壟斷的權(quán)利或通過非法途徑獲得壟斷地位，則為非法，應(yīng)當(dāng)通過反壟斷途徑加以制止。

哲學(xué)及基本問題范文第4篇

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2） 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》

哲學(xué)及基本問題范文第5篇

孔子曾經(jīng)曰過的：“懂得學(xué)習(xí)的人比不上喜愛學(xué)習(xí)的人;喜愛學(xué)習(xí)的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關(guān)于高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)歸納，希望對(duì)大家有所幫助。

高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)1美好生活的向?qū)?/p>

1、哲學(xué)智慧的產(chǎn)生與起源：

哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實(shí)踐活動(dòng)。哲學(xué)源于人們對(duì)實(shí)踐的追問和對(duì)世界的思考。

2、哲學(xué)的本義：愛智慧或追求智慧

3、哲學(xué)的任務(wù)：正確地看待自然、社會(huì)和人生的變化與發(fā)展，指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界

4、什么是哲學(xué)：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)。

(1)世界觀、方法論的含義和關(guān)系：

世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點(diǎn)。

方法論是人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本原則和根本方法。

關(guān)系：世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀

(2)哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一：

有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。

(3)哲學(xué)與世界觀的關(guān)系：

哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。

(4)哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系：

具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進(jìn)步推動(dòng)哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)2百舸爭(zhēng)流的思想

1、什么是哲學(xué)的基本問題?它包括哪些內(nèi)容?

哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。

2、為什么思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?

①哲學(xué)的基本問題與我們的生活息息相關(guān)②思維和存在的關(guān)系問題，是一切哲學(xué)都不能回避，必須回答的問題。

3、唯物主義和唯心主義的基本觀點(diǎn)：

唯物主義：物質(zhì)是本原，先有物質(zhì)后有意識(shí)，物質(zhì)決定意識(shí)。

唯心主義：意識(shí)是本原，物質(zhì)依賴于意識(shí)，意識(shí)決定物質(zhì)。

4、唯物主義的三種基本形態(tài)及其合理性、局限性：

唯物主義的三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。

理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認(rèn)世界是神創(chuàng)造的認(rèn)為世界是物質(zhì)的，堅(jiān)持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。局限性——這些觀點(diǎn)知識(shí)一種可貴的猜測(cè)，沒有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，著就把復(fù)雜問題簡(jiǎn)單化了。

②近代形而上學(xué)唯物主義：合理性——在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。局限性：它把物質(zhì)歸結(jié)為自然科學(xué)意義上的原子，認(rèn)為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質(zhì)的屬性，因而具有機(jī)械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的威信注意等局限性。

③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質(zhì)世界的基本規(guī)律，反映了社會(huì)歷史發(fā)展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現(xiàn)時(shí)代的思想智慧，是無產(chǎn)階級(jí)的科學(xué)的世界觀和方法論，是我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的偉大思想武器。

5、唯心主義的兩種基本形態(tài)：主觀唯心、客觀唯心

6、辯證法和形而上學(xué)的斗爭(zhēng)從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)

高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)3時(shí)代精神的精華

1、哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)政治的關(guān)系：哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)、政治在精神上的反映。

2、為什么真正的哲學(xué)是自己時(shí)代的精神上的精華?

①正確地反映了時(shí)代的任務(wù)和要求。②牢牢把握了時(shí)代的脈搏③正確地總結(jié)和概括了時(shí)代的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)成果。

3、哲學(xué)對(duì)社會(huì)變革的作用：

①通過對(duì)社會(huì)的弊端、對(duì)舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預(yù)見和指明社會(huì)的前進(jìn)方向，提出社會(huì)發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來，動(dòng)員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會(huì)的巨大物質(zhì)力量。

4、哲學(xué)產(chǎn)生的階級(jí)基礎(chǔ)、自然科學(xué)基礎(chǔ)和直接理論來源：

階級(jí)基礎(chǔ)：無產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)生和發(fā)展、

自然科學(xué)基礎(chǔ)：從“主要是搜集材料的科學(xué)”發(fā)展為“本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)”

直接理論來源：德國(guó)古典哲學(xué)[黑格爾辯證法的合理內(nèi)核、費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核(批判地吸取)]

5、哲學(xué)的基本特征：

①第一次實(shí)現(xiàn)了唯物主義與辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一。

②實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐基礎(chǔ)上的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。

6、中國(guó)化的三大理論成果：

①--思想及其精髓與活的靈魂

②--理論及其主題

--重要思想及其本質(zhì)

高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)4探究世界的本質(zhì)

1、理解物質(zhì)的概念：

物質(zhì)是不依賴于人的意識(shí)并能為人的意識(shí)所反映的客觀實(shí)在。它的唯一特性是客觀實(shí)在性(這是與意識(shí)相比而言);根本屬性是運(yùn)動(dòng)(這是與物質(zhì)的其他屬性相比而言)。

2、運(yùn)動(dòng)與物質(zhì)的辨證關(guān)系：

物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的承擔(dān)者;離開物質(zhì)談運(yùn)動(dòng)，離開運(yùn)動(dòng)談物質(zhì)都是錯(cuò)誤的。

3、絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止的辨證關(guān)系：

靜止是運(yùn)動(dòng)的特殊狀態(tài);動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)。

4、理解規(guī)律的客觀性及認(rèn)識(shí)規(guī)律對(duì)生活和實(shí)踐的意義：

規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅。

人可以在認(rèn)識(shí)和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類

把握思維的奧妙

1、理解物質(zhì)與意識(shí)的辨證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，掌握一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的方法論。

辯證關(guān)系：物質(zhì)世界是先于人的意識(shí)而存在的，物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性，物質(zhì)決定意識(shí)。意識(shí)反作用于物質(zhì)。

方法論：掌握一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，并不是否定發(fā)揮主觀能動(dòng)性。它要求我們不斷解放思想，與時(shí)俱進(jìn)，以求真務(wù)實(shí)的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理。

求索真理的歷程

1、實(shí)踐的概念與特點(diǎn)

概念：實(shí)踐是人們改造客觀世界的一切物質(zhì)性活動(dòng)。特點(diǎn)：實(shí)踐具有客觀物質(zhì)性，實(shí)踐具有主觀能動(dòng)性，實(shí)踐具有社會(huì)歷史性。

2、從認(rèn)識(shí)的來源、認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力、認(rèn)識(shí)正確與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識(shí)的目的和歸宿等角度理解“實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)”。

3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：

真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。