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哲學(xué)的基本關(guān)系范文第1篇

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)基本觀點(diǎn) 思想品德課 滲透 教學(xué)方法論

哲學(xué)是一門(mén)對(duì)學(xué)生進(jìn)行基本理論教育的課程，同其他政治課一樣不是單純的理論教育課，更主要的是思想教育課。講清哲學(xué)原理是提高學(xué)生思想覺(jué)悟的基礎(chǔ)。提高學(xué)生的思想覺(jué)悟是講清理論的歸宿，是哲學(xué)教學(xué)的目的。怎樣在初中《思想品德》課教學(xué)中滲透哲學(xué)原理，讓學(xué)生感覺(jué)到這門(mén)課的趣味性、實(shí)用性是我們的責(zé)任。因此，在教學(xué)中單憑空洞的理論說(shuō)教、不結(jié)合當(dāng)前社會(huì)實(shí)踐、不結(jié)合學(xué)生實(shí)際是不可能達(dá)到教書(shū)育人的目的的。必須結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，合理地、適當(dāng)?shù)刎瀼厮枷虢逃拍芘囵B(yǎng)出德才兼?zhèn)涞某踔猩?，為高一?jí)學(xué)校輸送合格的人才。

根據(jù)新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應(yīng)以學(xué)生發(fā)展為宗旨，以培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力為重點(diǎn)，從根本上提高學(xué)生的思想品德素質(zhì)和人文素質(zhì)。而哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)，它對(duì)我們每個(gè)人的生活、學(xué)習(xí)和工作具有重要的指導(dǎo)意義。讓初中生了解一些哲學(xué)思想和方法，有利于他們正確處理學(xué)習(xí)、生活和成長(zhǎng)中遇到的各種煩惱和困惑，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，提高實(shí)踐能力。

筆者認(rèn)為，在初中思想品德課教學(xué)中，有意識(shí)地滲入哲學(xué)思想，會(huì)取得較好的效果。例如，在對(duì)初一學(xué)生進(jìn)行“鍛煉堅(jiān)強(qiáng)意志，積極對(duì)待挫折”的教學(xué)時(shí)，可向?qū)W生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數(shù)同學(xué)會(huì)不假思索地回答：“壞事?！笔紫葢?yīng)肯定學(xué)生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說(shuō)是壞事；然而，也有人能戰(zhàn)勝挫折，成就一番事業(yè)。如我國(guó)明代醫(yī)學(xué)家李時(shí)珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時(shí)珍并沒(méi)有因此消沉，他立志學(xué)醫(yī)，終于寫(xiě)成了流芳百世的醫(yī)學(xué)著作《本草綱目》。又如瑞典化學(xué)家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅(jiān)定不移，繼續(xù)努力，終于獲得了成功。之后，請(qǐng)學(xué)生思考：我們應(yīng)怎樣正確看待挫折？通過(guò)討論、分析，學(xué)生體會(huì)到挫折是有負(fù)面效應(yīng)的，但只要我們正確對(duì)待，挫折能對(duì)人產(chǎn)生促進(jìn)作用、增力作用、清醒作用，能對(duì)人產(chǎn)生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長(zhǎng)起來(lái)的。這時(shí)，適時(shí)地進(jìn)行點(diǎn)撥小結(jié)，其實(shí)世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非福”，我們要學(xué)會(huì)“一分為二”地、全面地看問(wèn)題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉(zhuǎn)化。這樣，運(yùn)用唯物辯證法關(guān)于矛盾的觀點(diǎn)，使學(xué)生懂得了培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)意志和頑強(qiáng)毅力的重要性，對(duì)學(xué)生起到了強(qiáng)烈的激勵(lì)作用。

違法和犯罪是初二法律知識(shí)教育中的兩個(gè)重要概念。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發(fā)展的必然結(jié)果，兩者在本質(zhì)上沒(méi)有不可逾越的鴻溝，它們?cè)诒举|(zhì)上都是危害社會(huì)的違法行為。一個(gè)人如果經(jīng)常做違紀(jì)違法的事，不思悔改，發(fā)展下去，就可能導(dǎo)致犯罪。有這樣一個(gè)案例：王某從小經(jīng)常打架、破壞公物，還逃學(xué)到網(wǎng)吧或游戲廳上網(wǎng)玩游戲，沒(méi)有零花錢(qián)就偷拿同學(xué)的錢(qián)物或敲詐小同學(xué)，經(jīng)老師批評(píng)教育后仍不改正。因?yàn)樗J(rèn)為自己沒(méi)犯罪，犯點(diǎn)小錯(cuò)誤沒(méi)事。后來(lái)，因偷竊鄰居的財(cái)物被公安機(jī)關(guān)送去勞教所勞動(dòng)教養(yǎng)。但勞教回來(lái)后，仍惡習(xí)不改，一次因參加一團(tuán)伙搶劫被逮捕，經(jīng)人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導(dǎo)學(xué)生分析王某“違紀(jì)——違法——犯罪”的過(guò)程中，有意識(shí)地滲入哲學(xué)上的“量變與質(zhì)變”原理。指出大量的違紀(jì)是違法的前提和準(zhǔn)備（量變），違法則是違紀(jì)的必然結(jié)果（質(zhì)變），違法之后不思悔改，繼續(xù)行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導(dǎo)致走向犯罪的深淵（再次發(fā)生質(zhì)變）。 在仔細(xì)的分析中，使學(xué)生認(rèn)識(shí)和理解了違法和犯罪的聯(lián)系，懂得沒(méi)有“小錯(cuò)不斷，大錯(cuò)不犯”只有“小錯(cuò)不斷，大錯(cuò)必犯”的道理。因此，我們平時(shí)要嚴(yán)格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發(fā)生。

又如，內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理在九年級(jí)教材中有多處體現(xiàn)。“改革開(kāi)放增強(qiáng)了我國(guó)的綜合國(guó)力”即改革是社會(huì)主義社會(huì)發(fā)展的重要?jiǎng)恿蛯?duì)外開(kāi)放的必然。教學(xué)中，可一方面介紹黨的以來(lái)我國(guó)改革開(kāi)放的實(shí)踐及取得的巨大成就，讓學(xué)生獲得直觀感性的認(rèn)識(shí)；另一方面，將事物變化發(fā)展是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，事物是普遍聯(lián)系的等觀點(diǎn)穿插其中。指出內(nèi)因是事物發(fā)展的根據(jù)，是事物發(fā)展的源泉，外因是事物發(fā)展的條件，內(nèi)因和外因在事物的發(fā)展過(guò)程中同時(shí)存在，缺一不可。我們?cè)谟^察事物、分析和解決問(wèn)題時(shí)，要既看到內(nèi)因，又看到外因，堅(jiān)持內(nèi)因和外因相結(jié)合的觀點(diǎn)。使學(xué)生知道改革是社會(huì)主義社會(huì)發(fā)展的內(nèi)部動(dòng)力（內(nèi)因），而對(duì)外開(kāi)放則是外部條件（外因），引導(dǎo)學(xué)生對(duì)改革的重要性和開(kāi)放的必要性進(jìn)行理性的思維，懂得我們這樣大的社會(huì)主義國(guó)家搞現(xiàn)代化建設(shè)，必須堅(jiān)持獨(dú)立自主、自力更生的原則，并在此基礎(chǔ)上不斷深化改革。但是，獨(dú)立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎(chǔ)上堅(jiān)持對(duì)外開(kāi)放，加強(qiáng)國(guó)際交流與合作，是我國(guó)順利進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的重要條件，是我們必須長(zhǎng)期堅(jiān)持的基本國(guó)策。

綜上所述，在初中思想品德課教學(xué)中滲入哲學(xué)思想不僅是必要的，也是可行的。但我們?cè)趯?shí)際教學(xué)中，要充分考慮學(xué)生的知識(shí)基礎(chǔ)、年齡特征、認(rèn)識(shí)特點(diǎn)和理解能力，用簡(jiǎn)明通俗的語(yǔ)言、生動(dòng)有趣的事例，引起學(xué)生的興趣。教學(xué)實(shí)踐中表明，在教學(xué)中把握以下幾個(gè)方面，有助于獲得理想的教學(xué)效果。

第一，尋找機(jī)會(huì)，適時(shí)滲入。在進(jìn)行初中思想品德課教學(xué)時(shí)，我們要認(rèn)真研究教材，挖掘教材所蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想。在幫助學(xué)生理解和掌握基礎(chǔ)知識(shí)的過(guò)程中，有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行分析，揭示出相關(guān)的哲學(xué)思想，使學(xué)生的認(rèn)識(shí)和理解更進(jìn)一步，由特殊具體的知識(shí)上升到一般普遍的原理，體會(huì)到哲學(xué)基本觀點(diǎn)和原理對(duì)我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的實(shí)際指導(dǎo)意義，從而激發(fā)學(xué)生的求知欲望，提高學(xué)習(xí)的積極性。

第二，把握尺度，適當(dāng)滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學(xué)原理課，我們只是想讓學(xué)生對(duì)哲學(xué)知識(shí)有個(gè)初步的了解。因此，只要抓住與教材內(nèi)容緊密相關(guān)的哲學(xué)基本原理，用通俗的語(yǔ)言和適當(dāng)?shù)姆绞接枰越榻B即可。讓學(xué)生在對(duì)比的基礎(chǔ)上有所感悟，從而訓(xùn)練學(xué)生的思維，增長(zhǎng)學(xué)生的智慧，使學(xué)生更靈活、更聰明，提高學(xué)生分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力。要避免脫離學(xué)生的實(shí)際將哲學(xué)原理講深講透的做法，以免增加學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)，達(dá)不到預(yù)定的目的。

第三，循序漸進(jìn)，逐步滲入。初中思想品德課教材，特別是九年級(jí)教學(xué)內(nèi)容蘊(yùn)涵著許多哲學(xué)思想，如普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)、矛盾分析的方法、量變質(zhì)變?cè)怼?nèi)因和外因辯證關(guān)系原理、實(shí)事求是的思想等。我們一方面滲入哲學(xué)思想，另一方面要啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常運(yùn)用已了解的哲學(xué)原理學(xué)習(xí)新的內(nèi)容，達(dá)到溫故知新。在經(jīng)常運(yùn)用中，加深哲學(xué)思想的理解，使學(xué)生懂得哲學(xué)并不是抽象空洞的理論。

哲學(xué)的基本關(guān)系范文第2篇

關(guān)鍵詞：“是”；邏輯本體；形而上學(xué)；語(yǔ)言規(guī)則

中圖分類號(hào)：B81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-5242（2012）03-0014-07

收稿日期：2011-09-08

基金項(xiàng)目：天津市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“意義研究的認(rèn)知轉(zhuǎn)向”（TJZX80-020）階段性成果；南開(kāi)大學(xué)亞洲研究中心資助項(xiàng)目“意義研究的方法論探索”（AS1106）階段性成果

作者簡(jiǎn)介：王左立（1957-），男，河北任丘人，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。

程仲棠先生在《無(wú)“是”即無(wú)邏輯：語(yǔ)言主義的邏輯迷誤——答王左立先生》（以下簡(jiǎn)稱“程文”）一文中，對(duì)拙文《也談無(wú)“是”即無(wú)邏輯》提出了批評(píng)。程先生的觀點(diǎn)是，中國(guó)古代沒(méi)有產(chǎn)生三段論是由于語(yǔ)言以外的原因，與古漢語(yǔ)中有沒(méi)有系詞“是”無(wú)關(guān)。其理由是，三段論的邏輯本體是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律，邏輯本體是唯一的；語(yǔ)言是邏輯的載體，不同的語(yǔ)言可以表現(xiàn)相同的邏輯本體。程先生認(rèn)為，無(wú)“是”即無(wú)三段論的主張把邏輯載體當(dāng)做了邏輯本體，是語(yǔ)言主義的迷誤。筆者不同意程先生的觀點(diǎn)，下文將對(duì)我們所討論的問(wèn)題做進(jìn)一步地澄清，并對(duì)程先生的批評(píng)做簡(jiǎn)要的回答。程仲棠先生從事學(xué)術(shù)研究態(tài)度認(rèn)真、治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，是令人尊敬的前輩學(xué)者。我與程先生在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的分歧不會(huì)影Ⅱ向我對(duì)程先生的敬重。

一、問(wèn)題的澄清

我的主張是，由無(wú)“是”的古漢語(yǔ)無(wú)法產(chǎn)生類似于西方傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的理論，而不是，無(wú)“是”是古漢語(yǔ)無(wú)法表述西方傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論的原因。程先生對(duì)這兩者之間的區(qū)別似乎并不清楚。程文說(shuō)，“用無(wú)‘是’的語(yǔ)言包括無(wú)‘是’的古漢語(yǔ)能否建立三段論？這不單是一個(gè)中國(guó)語(yǔ)言中的問(wèn)題，而且是一個(gè)世界性的問(wèn)題，因?yàn)椴簧倜褡宓恼Z(yǔ)言，特別是非西方民族的語(yǔ)言沒(méi)有或不用系詞‘是’。這就牽涉到一個(gè)非同小可的問(wèn)題：三段論究竟是西方獨(dú)有的邏輯，還是可以為人類共享的邏輯？”程先生所提的問(wèn)題似有不妥。只有當(dāng)“用無(wú)‘是’的語(yǔ)言無(wú)法表述西方的傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論”這個(gè)命題成立時(shí)，程先生提的問(wèn)題才能成為問(wèn)題。然而，這個(gè)命題卻不是我的主張。只要一種語(yǔ)言能夠表述三段論，使用這種語(yǔ)言的人就能使用三段論。別人發(fā)明了飛機(jī)，我拿過(guò)來(lái)用，這有什么不可以？我會(huì)開(kāi)飛機(jī)，并不意味著我能發(fā)明飛機(jī)。我不會(huì)開(kāi)飛機(jī)，也不意味著飛機(jī)不具有全人類性。所以，在討論由無(wú)“是”的古漢語(yǔ)是否能夠產(chǎn)生類似于西方傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的理論時(shí)，根本牽涉不到三段論是否可以為人類共享這個(gè)“非同小可”的問(wèn)題。從程先生所提的問(wèn)題可以看出，他沒(méi)有在這兩個(gè)不同的命題之間做出區(qū)分。其實(shí)，程先生并非看不出這是兩個(gè)不同的命題，只不過(guò)他認(rèn)為這兩個(gè)命題是等值的。

基于這樣的原因，程先生看不出，為什么他給出的論據(jù)不能構(gòu)成對(duì)我的論點(diǎn)的反駁。程先生指出，亞里士多德曾經(jīng)用不含“是”的句式表達(dá)直言命題，嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)把直言命題翻譯成不含“是”的文言文。程先生以此作為“是”在三段論中是可有可無(wú)的證據(jù)。實(shí)際上，程先生的證據(jù)只能證明，三段論可以用不含“是”的語(yǔ)言表述，但卻不能證明，三段論可以產(chǎn)生于沒(méi)有“是”的語(yǔ)言。筆者曾經(jīng)指出：“由‘是’對(duì)于傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論不是必需的不能推出，‘是’對(duì)于發(fā)明傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論不是必需的”。程先生對(duì)此頗為不解。他問(wèn)道：“何以‘不能推出’？何以非邏輯所必需的‘是’成了發(fā)明邏輯的必需品？王先生沒(méi)有吐露半句玄機(jī)?！惫P者以為，二者之間的“推不出”關(guān)系是明顯的。既然程先生看不出來(lái)，我在這里不妨吐露一下“玄機(jī)”。

一種語(yǔ)言能說(shuō)什么決不意味著使用這種語(yǔ)言的民族就一定能發(fā)明什么。如果前者能夠推出后者的話，那么，世界上沒(méi)有什么是中國(guó)人發(fā)明不了的，因?yàn)闆](méi)有什么是我們不能說(shuō)的；中國(guó)人也完全沒(méi)有必要為自己的四大發(fā)明感到驕傲了，因?yàn)檫@些東西別人也都能說(shuō)。表述三段論是說(shuō)，創(chuàng)建三段論是做。程先生指責(zé)我陷入了“語(yǔ)言主義的迷誤”，但他沒(méi)想到的是，他比我迷誤得還要厲害，以至于他看不出來(lái)，由能說(shuō)推不出能做。傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯產(chǎn)生于對(duì)帶有系詞的自然語(yǔ)言的抽象。它可以用不含“是”的語(yǔ)言形式表示，但這不能推出它可以由不含“是”的語(yǔ)言產(chǎn)生。就如同三段論可以用公式表示，但我們不能由此推斷，發(fā)明三段論可以不用自然語(yǔ)言。

程先生要反駁我的觀點(diǎn)可以用兩種方法：第一，舉出一個(gè)其語(yǔ)言中沒(méi)有系詞的民族發(fā)明了類似于三段論的邏輯理論的例子。第二，說(shuō)明為什么用沒(méi)有系詞的語(yǔ)言也可以發(fā)明三段論的原因。反復(fù)強(qiáng)調(diào)亞里士多德、嚴(yán)復(fù)用不含“是”的句式表達(dá)直言命題，這沒(méi)有用，起不到證明自己觀點(diǎn)的作用。

程仲棠先生強(qiáng)調(diào)亞里士多德曾經(jīng)用不含“是”的句式表示直言命題，但對(duì)亞里士多德曾經(jīng)用含“是”的句式表示直言命題卻不置一詞。亞里士多德對(duì)于三段論的討論主要集中在《前分析篇》中，而對(duì)命題形式及命題之間關(guān)系的討論主要集中在《解釋篇》中。在《前分析篇》中，亞里士多德用“屬于”作連結(jié)詞來(lái)表示a，e，i，o四種命題，即a：P屬于每一個(gè)S；e：P不屬于任何S；i：P屬于某些S；o：P不屬于某些S。而在《解釋篇》中，他用“是”作為連結(jié)詞來(lái)表示a，e，i，o四種命題，其表述方式與傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的表述方式基本一致，即a：每一個(gè)S是P；e：沒(méi)有S是P；i：有S是P；o：有s不是P。研究亞里士多德的專家們一致認(rèn)為，《解釋篇》的寫(xiě)作時(shí)間應(yīng)該在《前分析篇》之前。從學(xué)理上分析，也應(yīng)如此。亞里士多德應(yīng)該以他關(guān)于命題的研究為基礎(chǔ)來(lái)建立三段論理論?！癙屬于S”這樣的表述方式在古希臘語(yǔ)中很少見(jiàn)。關(guān)于為什么亞里士多德要采用這樣的句式表達(dá)直言命題，亞里士多德的研究者們?cè)?jīng)給出過(guò)不同的解釋。不管亞里士多德是出于何種考慮，但有一點(diǎn)是肯定的，即亞里士多德用“是”作為連結(jié)詞在先，用“屬于”作為連結(jié)詞在后。由此，我們可以推斷，《前分析篇》中給出的命題形式是由《解釋篇》中的命題形式改造而來(lái)的，即無(wú)“是”的形式是由有“是”的形式而來(lái)。這恰恰說(shuō)明了，“是”在亞里士多德創(chuàng)建他的邏輯學(xué)說(shuō)的過(guò)程中起了重要的作用。

二、關(guān)于類邏輯

程先生認(rèn)為，三段論是類邏輯。程先生的論證策略是，三段論是類邏輯，因而三段論的邏輯本體是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律；邏輯本體是唯一的、普遍的，所以使用不同的語(yǔ)言，不管其有沒(méi)有系詞，都能夠建立三段論。程先生把“三段論是類邏輯”看做他整個(gè)論證中的重要環(huán)節(jié)，故此在論證“三段論是類邏輯”時(shí)下了不少工夫。其實(shí)，程先生大可不必如此。即使三段論不是類邏輯，但只要能證明三段論的邏輯本體是唯一的、普遍的，他的論證就可以進(jìn)行下去。程先生做了一些不必要的論證，因而也犯了一些不必要的錯(cuò)誤。

程先生認(rèn)為：“傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯不是關(guān)于‘是’的理論，而是關(guān)于類的理論……類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律才是傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的研究對(duì)象?！惫P者認(rèn)為，如果把直言命題的主項(xiàng)和謂項(xiàng)解釋成類的話，I命題和。命題不能表現(xiàn)主項(xiàng)和謂項(xiàng)之間的基本關(guān)系，因而使用I命題和O命題的三段論式Darii和Eerio就不能表現(xiàn)類的基本關(guān)系和規(guī)律。程先生對(duì)我的看法進(jìn)行了批駁。程文指出：“王先生關(guān)于I命題和O命題及三段論式Darii和Eerio（第1格A I I和EI O）的斷言是錯(cuò)誤的，錯(cuò)誤出于對(duì)現(xiàn)代邏輯的無(wú)知……直言命題在描述類之間的關(guān)系時(shí)有兩種方式：（1）只表示一種基本關(guān)系，E命題就是如此，它只表示全異關(guān)系；（2）表示由幾種基本關(guān)系組成的并類，A、I、O就是如此。并類是類的一種運(yùn)算，在類演算中有三種最基本的運(yùn)算，就是并、交、補(bǔ)。王先生斷言I命題和O命題‘不能表示類之間的確定關(guān)系’，就等于斷言并類‘不能表示類之間的確定關(guān)系’，這與類演算相悖。不錯(cuò)，當(dāng)I、O為真時(shí)，類之間的關(guān)系有幾種可能的情形，這正是并類的邏輯特征，不能與‘歧義’混為一談?！辈恢滔壬鶕?jù)什么斷定我“對(duì)現(xiàn)代邏輯無(wú)知”？也許，在程先生看來(lái)，一個(gè)不把塔爾斯基的看法當(dāng)回事，而對(duì)“空頭邏輯學(xué)家”推崇備至的人是不會(huì)懂得現(xiàn)代邏輯的。我可能不比程先生更懂現(xiàn)代邏輯，但我還看得出來(lái)程先生論證中的不當(dāng)之處。概念的外延之間有五種可能的關(guān)系，如果把S和P解釋成類的話，當(dāng)SIP成立時(shí)，S和P可以具有除全異關(guān)系之外的四種基本關(guān)系中的任何一種關(guān)系。人們可以發(fā)明一個(gè)符號(hào)，比如說(shuō)“#”，表示兩個(gè)集合具有四種關(guān)系中的某一種關(guān)系。設(shè)A、B為二集合，R1、R2、R3、R4為四種不同的關(guān)系，可以用“A#B”表示"AR1B或AR2B或AR3B或AR4B”。由“A#B”成立不能推出A與B具有哪一種基本關(guān)系。如果把關(guān)系解釋為有序?qū)Φ募希?=R1UR2UR3UR4用程先生的話說(shuō)，“#”是幾種基本關(guān)系的并類，請(qǐng)問(wèn)，基本關(guān)系的并還是基本關(guān)系嗎？如果這樣的關(guān)系也能稱為基本關(guān)系的話，那么類之間還有什么關(guān)系不是基本關(guān)系？如果它不是基本關(guān)系，Darii又是如何表現(xiàn)基本關(guān)系的規(guī)律的？

程先生認(rèn)為，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論根據(jù)詞項(xiàng)外延之間的關(guān)系研究推理，所以傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的研究對(duì)象是類之間的關(guān)系，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯是類邏輯。據(jù)此，他批評(píng)我說(shuō)：“他一再說(shuō)‘傳統(tǒng)邏輯中的換位推理、三段論推理都是根據(jù)句子中主、謂項(xiàng)外延之間的關(guān)系進(jìn)行的’，‘傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論根據(jù)詞項(xiàng)外延之間的關(guān)系研究推理’。這次說(shuō)得不錯(cuò)，但與他的斷言‘傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的研究對(duì)象不是類之間的關(guān)系’構(gòu)成矛盾”。我們可以把程先生的論證方式概括為：理論A根據(jù)B研究C，理論A的研究對(duì)象是B，則理論A是關(guān)于B的理論；如果有人認(rèn)為理論A根據(jù)B研究C，但不承認(rèn)理論A的研究對(duì)象是B，那么他就陷入了自相矛盾。這是一種奇怪的論證方式。按照這樣的方式，如果有人認(rèn)為物理學(xué)根據(jù)數(shù)學(xué)原理研究物理量之間的關(guān)系，那么他就必須承認(rèn)物理學(xué)的研究對(duì)象是數(shù)學(xué)原理，否則他就是自相矛盾。如果有人認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)根據(jù)統(tǒng)計(jì)學(xué)原理研究市場(chǎng)，那么，他就必須承認(rèn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是統(tǒng)計(jì)學(xué)原理，否則他就是自相矛盾。以這樣的方式證明三段論是類邏輯能讓人信服嗎？

對(duì)于“類的邏輯”一詞可以有兩種解釋：一種是，以類之間的關(guān)系為依據(jù)研究有效推理的理論；另一種是，以類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律為研究對(duì)象的理論。為了區(qū)別這兩種不同的解釋，我們不妨稱后者為“類的理論”。程先生認(rèn)為，三段論是類的理論，這是筆者不能同意的。

程先生列舉了塔爾斯基、希爾伯脫、布爾和文恩等人對(duì)三段論的評(píng)價(jià)或解釋，并作為“三段論是類的理論”的佐證。其實(shí)，程先生所引的塔爾斯基的話并沒(méi)有說(shuō)三段論的研究對(duì)象是類之間的基本規(guī)律及其關(guān)系。我可以按程先生指責(zé)我的方式說(shuō)程先生沒(méi)拿塔爾斯基的看法當(dāng)回事。歐拉和文恩用兩個(gè)圓的相互位置表示概念外延之間的關(guān)系，用這樣的方法可以直觀地看出，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯所給出的三段論式都是有效的。他們這樣做是用類之間的關(guān)系研究三段論推理形式的有效性，但這并不意味著三段論的研究對(duì)象是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律。

現(xiàn)代的邏輯史學(xué)家以現(xiàn)代邏輯為工具，對(duì)亞里士多德的三段論做出了一些不同的解釋。他們采用不同的方式，或者使用量詞和個(gè)體詞，或者不用；或者把三段論構(gòu)造成公理系統(tǒng)，或者構(gòu)造成自然推演系統(tǒng)?，F(xiàn)代邏輯史家們根據(jù)類之間的關(guān)系研究三段論，因此，亞里士多德三段論的現(xiàn)代解釋基本上都是類的邏輯，但卻不是程先生所說(shuō)的“類的理論”（包括類演算的解釋）。因?yàn)椋麄冴P(guān)心的是他們構(gòu)造的系統(tǒng)能否很好地刻畫(huà)亞里士多德的三段論，而不是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律?，F(xiàn)代的邏輯史家們不僅要求他們的系統(tǒng)能夠推出亞里士多德的三段論，而且還希望他們的解釋能夠忠實(shí)于亞氏的理論，即在證明方法上與亞里士多德的證明方法保持一致。然而，這方面的工作始終不能盡如人意?，F(xiàn)代邏輯使用的是人工語(yǔ)言，而亞里士多德使用的是自然語(yǔ)言，這種語(yǔ)言上的差異很可能和亞里士多德三段論與其現(xiàn)代解釋之間的差異不無(wú)關(guān)系。邏輯載體與邏輯本體之間的關(guān)系很可能比程先生想象得要更加復(fù)雜。

三、關(guān)于邏輯本體

我和程先生的根本分歧不在于三段論是否類的理論，而在于對(duì)“邏輯本體”的不同理解。對(duì)“邏輯本體”看法的不同直接導(dǎo)致了我與程先生對(duì)“是”與邏輯之間關(guān)系看法的不同。我認(rèn)為程先生對(duì)邏輯本體的看法是形而上學(xué)的，程先生則認(rèn)為我誤解或曲解了他的觀點(diǎn)。究竟筆者是否誤解，并將“莫須有”的罪名強(qiáng)加給了程先生？下文將根據(jù)程先生的文本對(duì)我的看法做出說(shuō)明。

程仲棠先生為了不使讀者產(chǎn)生誤解，特別對(duì)“邏輯本體”做出了說(shuō)明。程文認(rèn)為：“鑒于‘本體’一詞在哲學(xué)上充滿歧義，有必要進(jìn)一步明確‘邏輯本體’的概念。在本文中，‘邏輯本體’是與‘邏輯載體’（指語(yǔ)言）相對(duì)而言的，指的就是‘邏輯本身’。追問(wèn)‘什么是邏輯本體’，就等于追問(wèn)‘邏輯是什么’，或‘邏輯研究什么’，所以，‘邏輯本體’、‘邏輯本身’與‘邏輯的研究對(duì)象’，實(shí)質(zhì)上是同一概念?！痹瓉?lái)，程先生說(shuō)的“邏輯本體”是邏輯本身，也是邏輯的研究對(duì)象。邏輯的研究對(duì)象是邏輯本身？這是什么樣的邏輯？什么邏輯以其自身為研究對(duì)象？筆者愚鈍，難以從程先生這“進(jìn)一步”的說(shuō)明中了解“邏輯本體”的真諦。也許，程先生是想說(shuō)，邏輯本體是邏輯學(xué)的研究對(duì)象。即使如此，筆者仍然不知道程先生的“邏輯本體”是什么?！皒本體是X本身，是x學(xué)的研究對(duì)象”，有誰(shuí)能從這樣的敘述中得知“x本體”是什么？既然從這樣的說(shuō)明中找不到答案，筆者只好從程先生關(guān)于邏輯本體的其他敘述中尋找理解邏輯本體的線索了。

程先生認(rèn)為：“語(yǔ)言只是邏輯的載體，而非邏輯的本體（即邏輯本身），邏輯的本體是唯一的，邏輯的載體是多樣的，邏輯的本體與載體的關(guān)系是一對(duì)多的關(guān)系，所以，不同的語(yǔ)言形式可以表述同一的邏輯本體。”顯然，程先生的邏輯本體不會(huì)因?yàn)檩d體的變化而變化。一堆石頭可以用貨車承載，也可以用船承載，還可以用飛機(jī)承載。載體的不同不會(huì)影響它們所承載的是同一堆石頭。程先生是否認(rèn)為，邏輯本體與邏輯載體的關(guān)系和這堆石頭與其載體之間的關(guān)系類似？石頭是時(shí)空中的存在，而邏輯本體卻不是。雖然程先生避而不談邏輯本體的存在問(wèn)題，但是他大概不會(huì)認(rèn)為這“唯一”的邏輯本體是不存在的，否則邏輯載體將無(wú)所承載。這種“同一的”，可以為不同語(yǔ)言所承載的邏輯本體究竟是什么樣的存在？程先生對(duì)三段論邏輯本體的看法可以回答這個(gè)問(wèn)題。程先生認(rèn)為，三段論的邏輯本體是類之間的基本關(guān)系及其規(guī)律，三段論的“每一個(gè)詞項(xiàng)變項(xiàng)S、P、M都解釋為一個(gè)任意的類，每一個(gè)類都可以代表任何一個(gè)特殊事物的類，例如，生物學(xué)中的類，物理學(xué)中的類，它們是一切特殊事物的類的最高抽象，這種抽象的類概括了一切特殊事物的類所共有的普遍屬性，而舍棄了它們的全部特殊屬性?？梢?jiàn)，詞項(xiàng)邏輯來(lái)源于客觀事物的類及其規(guī)律”。三段論的類是對(duì)“一切特殊事物的類的最高抽象”。顯然，這種抽象只能由人來(lái)做。既然程先生否認(rèn)了邏輯本體存在于柏拉圖世界或其他的神秘地方，那么，作為抽象結(jié)果的邏輯本體只能存在于人的思想之中。承認(rèn)存在于思想中的抽象實(shí)體并不意味著程先生的觀點(diǎn)是形而上學(xué)的。然而，程先生不僅認(rèn)為傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的邏輯本體來(lái)源于客觀事物的類及其規(guī)律，而且還認(rèn)為它就是客觀事物的類及其規(guī)律。程先生說(shuō)：“顯然，事物的類之間的關(guān)系及其規(guī)律，不是語(yǔ)言中的‘理法’，而是客觀世界中的‘理法’，沒(méi)有西方語(yǔ)言依舊有這種‘理法’，任何語(yǔ)言都可表示這種‘理法’。這種‘理法’就是傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的本體。”

從程先生關(guān)于邏輯本體的敘述中我們得知，邏輯本體：（1）是唯一的，獨(dú)立于語(yǔ)言載體的；（2）存在于人的思想之中；（3）是客觀世界的“理法”。程先生的邏輯本體是一種客觀的思想，其客觀性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，它的內(nèi)容是客觀世界的“理法”；第二，它對(duì)于不同時(shí)間、不同地點(diǎn)、使用不同語(yǔ)言的所有人都是相同的。其實(shí)，這兩方面的客觀性都值得懷疑。

邏輯本體既是思想中的存在，又是客觀世界的“理法”，按照符合論的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的東西是絕對(duì)的真理。人們對(duì)于客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)與客觀規(guī)律本身不是一回事。思想是如何成為絕對(duì)真理的？程先生對(duì)此應(yīng)該做出一點(diǎn)認(rèn)識(shí)論的說(shuō)明。如果除了三段論之外的其他邏輯理論也有邏輯本體的話，程先生應(yīng)該從認(rèn)識(shí)論的角度為演繹邏輯提供一個(gè)辯護(hù)。

思想是個(gè)人的，邏輯本體是公共的。作為邏輯本體的思想是如何獲得公共性的？且不說(shuō)古希臘人與中國(guó)先秦時(shí)期的古人思想之間是否具有同一性，程先生能保證兩個(gè)孿生兄弟的思想是同一的嗎？

三段論不僅放之四海而皆準(zhǔn)，而且放之古今而皆準(zhǔn)，這里的關(guān)鍵在于“放”。如果不“放”的話，會(huì)怎么樣？說(shuō)得具體一點(diǎn)，三段論的邏輯本體對(duì)于中國(guó)先秦時(shí)期的古人來(lái)說(shuō)是否存在？如果不存在，程先生對(duì)張東蓀把邏輯載體當(dāng)做邏輯本體的批評(píng)就不能成立，因?yàn)閷?duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)根本就沒(méi)有邏輯本體。如果存在，如何證明中國(guó)古人抽象出了與古希臘人相同的邏輯本體？相同的客觀規(guī)律不能保證這一點(diǎn)。程先生似乎不認(rèn)為中國(guó)古人抽象出了三段論的邏輯本體?！懊献拥耐评砼c命題邏輯的推理規(guī)則和詞項(xiàng)邏輯的對(duì)當(dāng)關(guān)系不謀而合，這并不意味著孟子發(fā)現(xiàn)了命題邏輯或詞項(xiàng)邏輯的什么規(guī)律規(guī)則”。如果中國(guó)古人沒(méi)有抽象出三段論的邏輯本體，那么，盡管是一種客觀的思想，說(shuō)它對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)是存在的，這是毫無(wú)意義的。

程先生的邏輯本體不依賴于語(yǔ)言。程先生是否認(rèn)為，語(yǔ)言只是思想的外殼，人們的思維可以不依賴于語(yǔ)言進(jìn)行，他們?cè)陬^腦中形成與語(yǔ)言無(wú)關(guān)的思想，說(shuō)話只不過(guò)是用語(yǔ)言把這種思想表達(dá)出來(lái)？腦科學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的研究表明，語(yǔ)言不僅僅是思想的外殼，而且思維需要借助語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行。如果這樣的結(jié)論是正確的，那么，就不能斷言思想可以不依賴語(yǔ)言，不能斷言中國(guó)古代沒(méi)能產(chǎn)生類似于三段論的邏輯理論與語(yǔ)言載體無(wú)關(guān)。

這種既客觀又獨(dú)立于語(yǔ)言的邏輯本體難道不是形而上學(xué)的？程先生要想說(shuō)明邏輯本體與形而上學(xué)無(wú)關(guān)，就應(yīng)該對(duì)其客觀性做出說(shuō)明。指責(zé)對(duì)手望文生義，是后現(xiàn)代主義的迎合者，是空頭邏輯學(xué)家的“粉絲”，這恐怕不夠，程先生還需要給出一點(diǎn)論證。不給出論證，要想甩掉“形而上學(xué)”的帽子恐怕沒(méi)那么容易。

現(xiàn)代邏輯早已放棄為思想立法的企圖。邏輯學(xué)家們不再要求公理的自明性，他們可以采用直觀上不成立的公式作為公理來(lái)構(gòu)造邏輯系統(tǒng)。構(gòu)造邏輯系統(tǒng)的原則是一致性。邏輯系統(tǒng)的有效性在于，系統(tǒng)中的定理在某種語(yǔ)義解釋下是有效的，而這些語(yǔ)義解釋只是一些數(shù)學(xué)模型，邏輯學(xué)家們不需要假定它們是客觀世界的“理法”。對(duì)于現(xiàn)代邏輯來(lái)說(shuō)，邏輯本體是一個(gè)不必要的假設(shè)。

四、關(guān)于語(yǔ)言規(guī)則

程仲棠先生認(rèn)為：“無(wú)‘是’即無(wú)三段論，來(lái)源于語(yǔ)言主義的邏輯迷誤，即把邏輯的載體當(dāng)做邏輯的本體?！比绻麤](méi)有邏輯本體，語(yǔ)言也就算不上邏輯載體了。三段論規(guī)定的是語(yǔ)言的使用方式，沒(méi)有邏輯本體作基礎(chǔ)，三段論的客觀性就失去了依托。所以，程先生認(rèn)為，將三段論看成語(yǔ)言的規(guī)則會(huì)導(dǎo)致邏輯觀的主觀主義和相對(duì)主義。三段論的邏輯本體是客觀世界的“理法”，這只是一種看法。我們也可以說(shuō)，三段論反映了人們對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)。無(wú)論是一種看法，還是一種認(rèn)識(shí)都不能與客觀規(guī)律本身畫(huà)等號(hào)。我（或某名人，或大多數(shù)人）認(rèn)為X是客觀世界的“理法”，X就是客觀世界的“理法”，這樣的做法才是主觀主義的。程先生大可不必為了三段論的客觀性而給它找一個(gè)形而上學(xué)的邏輯本體作為基礎(chǔ)。

程先生對(duì)語(yǔ)言規(guī)則的客觀性提出了一些問(wèn)題。程文認(rèn)為：“除了后現(xiàn)代主義者，無(wú)人否認(rèn)邏輯是科學(xué)的基礎(chǔ)，如果邏輯只是‘語(yǔ)言的規(guī)則’，那么科學(xué)豈不也只是‘語(yǔ)言的規(guī)則’，而與語(yǔ)言之外的客觀事物或人類的認(rèn)識(shí)過(guò)程完全無(wú)關(guān)？如果邏輯的普遍性與下棋的規(guī)則相似，那么科學(xué)的普遍性豈不是也與下棋的規(guī)則相似？但是，不同的民族或文化就有不同的語(yǔ)言規(guī)則或下棋規(guī)則，如此推論下去，豈不是說(shuō)不同的民族或文化就有不同的邏輯和不同的科學(xué)，而人類則沒(méi)有共同的邏輯和科學(xué)？”對(duì)這些問(wèn)題可做如下回答：

第一，邏輯是科學(xué)研究的工具。筆者孤陋寡聞，對(duì)后現(xiàn)代主義所知甚少，不知道哪位后現(xiàn)代主義者否認(rèn)邏輯是科學(xué)的基礎(chǔ)。我知道的是，亞里士多德有一本書(shū)叫《工具論》；培根有一本關(guān)于歸納的書(shū)叫《新工具》；現(xiàn)在的許多邏輯學(xué)教材都說(shuō)，邏輯是認(rèn)識(shí)自然和正確思維的工具。把邏輯看做工具一直都是人們的共識(shí)。工具是可以換的，當(dāng)一種工具不合用時(shí)，我們可以對(duì)工具進(jìn)行修改，必要時(shí)還可以換用其他的工具。當(dāng)經(jīng)典邏輯不合用時(shí)，人們可以對(duì)經(jīng)典邏輯進(jìn)行修改；在研究量子力學(xué)時(shí)，人們可以用與其他邏輯理論有很大差別的量子邏輯。科學(xué)的作用是解釋和預(yù)測(cè)客觀現(xiàn)象，我們可以將邏輯用作科學(xué)研究的工具，但卻不必給科學(xué)預(yù)設(shè)一個(gè)基礎(chǔ)。

第二，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的語(yǔ)言規(guī)則不是隨意制定的。邏輯與下棋有相似之處，但卻不相同。其不同之處在于，下棋是娛樂(lè)的手段，而邏輯則是推理的工具。這樣的不同也導(dǎo)致了邏輯規(guī)則與下棋規(guī)則的不同。人們?cè)谥贫ㄏ缕逡?guī)則的時(shí)候，除了公平、輸贏等與下棋本身有關(guān)的因素外，不必考慮其他的因素，而人們?cè)谥贫ㄟ壿嬕?guī)則的時(shí)候考慮的則是，這些規(guī)則能否保證推理的有效性。邏輯規(guī)則的制定要受語(yǔ)言的制約，特別是傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的規(guī)則要受自然語(yǔ)言用法的制約。它們直接來(lái)源于自然語(yǔ)言的用法，是人們從推理的角度對(duì)自然語(yǔ)言的用法所做出的概括。自然語(yǔ)言的用法不是由哪個(gè)人規(guī)定的，而是人類長(zhǎng)期實(shí)踐的結(jié)果。我們不能因?yàn)閭鹘y(tǒng)詞項(xiàng)邏輯規(guī)定的只是語(yǔ)言的用法而就斷定其與語(yǔ)言之外的客觀事物或人類的認(rèn)識(shí)過(guò)程完全無(wú)關(guān)。

第三，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的“理法”寓于語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)之中。邏輯學(xué)不像自然科學(xué)那樣直接面對(duì)外部世界，外部世界的“理法”也不會(huì)直接呈現(xiàn)在人們面前。程先生所謂的“邏輯本體”，其實(shí)不過(guò)是對(duì)邏輯系統(tǒng)的語(yǔ)義解釋。一個(gè)邏輯系統(tǒng)可以有不同的語(yǔ)義解釋。例如，一個(gè)模態(tài)邏輯系統(tǒng)可以同時(shí)有代數(shù)語(yǔ)義學(xué)的解釋和關(guān)系語(yǔ)義學(xué)的解釋。程先生是否認(rèn)為，一個(gè)邏輯系統(tǒng)可以有兩個(gè)不同的邏輯本體呢？傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的有效性是由其規(guī)則保證的。從亞里士多德建立三段論到歐拉用類之間的關(guān)系對(duì)三段論做出解釋，中間經(jīng)過(guò)了兩千多年的時(shí)間，這一事實(shí)說(shuō)明，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的“理法”寄托于語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)之中；即使對(duì)“邏輯本體”一無(wú)所知，僅憑三段論的規(guī)則，人們就可以做出正確的推理。歐拉、文恩不僅需要把詞項(xiàng)解釋成類，而且還需要分析傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的命題形式和推理規(guī)則才能得到三段論的語(yǔ)義解釋。沒(méi)有三段論，就沒(méi)有三段論的語(yǔ)義解釋；沒(méi)有語(yǔ)言規(guī)則，人們就無(wú)從發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的“理法”。從這個(gè)意義上講，邏輯的“理法”是隨著語(yǔ)言的構(gòu)造而生的。

第四，人類共同的邏輯不以邏輯本體為基礎(chǔ)。邏輯之學(xué)起于西方，西方文明之外的其他古代文明都沒(méi)有產(chǎn)生出僅僅依賴于語(yǔ)言形式的推理理論。近代以來(lái)，隨著西方文明的廣泛傳播，邏輯學(xué)也為各個(gè)國(guó)家和民族的人們所接受，從這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，人類有共同的邏輯。然而，這并不意味著邏輯要以形而上學(xué)的邏輯本體為基礎(chǔ)。人們?cè)诮邮芤环N邏輯理論時(shí)，除了接受這種理論的語(yǔ)言規(guī)則外，也接受了它的語(yǔ)義解釋。人們之所以會(huì)接受一種邏輯理論，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這種理論是正確推理的工具。使用邏輯工具進(jìn)行推理是人們的一種策略，是理性的選擇。至于該理論的語(yǔ)義解釋是不是客觀世界的“理法”，這樣的問(wèn)題留給哲學(xué)家們?nèi)?zhēng)論好了，邏輯學(xué)家可以不予考慮。這如同，物理學(xué)家假設(shè)電子、中子、質(zhì)子存在，這樣的假設(shè)可以使物理學(xué)家建立起更有解釋力和預(yù)見(jiàn)性的理論，至于這些基本粒子是否真實(shí)地存在，這樣的問(wèn)題留給科學(xué)哲學(xué)家們?nèi)?zhēng)論好了，物理學(xué)家可以不予考慮。我們可以用幾何學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)明為什么邏輯本體是不必要的假設(shè)。非歐幾何出現(xiàn)之前，人們堅(jiān)信歐幾里得幾何所刻畫(huà)的空間就是現(xiàn)實(shí)空間。借用程先生的術(shù)語(yǔ)，現(xiàn)實(shí)空間的性質(zhì)是幾何本體。羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何出現(xiàn)后乏人問(wèn)津，因?yàn)槿藗冇X(jué)得這樣的幾何學(xué)所刻畫(huà)的空間不是現(xiàn)實(shí)的空間。在經(jīng)歷了較長(zhǎng)的時(shí)間以后，非歐幾何才在數(shù)學(xué)領(lǐng)域確立了自己的地位。愛(ài)因斯坦在建立廣義相對(duì)論時(shí)應(yīng)用了黎曼幾何，這才使得非歐幾何的影響超出了數(shù)學(xué)界。非歐幾何改變了人們對(duì)幾何與現(xiàn)實(shí)空間關(guān)系的看法，幾何學(xué)不必建基于幾何本體之上。同樣的道理，邏輯學(xué)也不必建基于邏輯本體之上。

五、關(guān)于古漢語(yǔ)的特點(diǎn)及其對(duì)邏輯研究的影響

用沒(méi)有系詞的文言文可以表述三段論，但是，中國(guó)古代先賢卻沒(méi)能建立類似于傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的推理理論。其原因是否與古漢語(yǔ)的特點(diǎn)有關(guān)？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，筆者與程仲棠先生有不同的看法。程先生認(rèn)為：“一個(gè)文化何以能夠用某種語(yǔ)言表述或轉(zhuǎn)述三段論，而不能用同一語(yǔ)言創(chuàng)作三段論，原因顯然在語(yǔ)言之外。”程先生所說(shuō)的語(yǔ)言之外的原因，是指中國(guó)古代文化具有注重政治、倫理的傾向?！霸谥袊?guó)古代，何以邏輯萌芽不能發(fā)展為邏輯學(xué)？根本原因在于：與希臘文化的認(rèn)知主義取向相反，在中國(guó)古代文化中，政治和倫理價(jià)值主宰一切，壓倒一切，一切以‘內(nèi)圣外王’為依歸，使得價(jià)值中立的邏輯根本就沒(méi)有生存和發(fā)展的空間”。筆者以為，古漢語(yǔ)的特點(diǎn)對(duì)中國(guó)古代的推理研究有重要的影響。

中國(guó)古代的先秦時(shí)期，學(xué)術(shù)思想非?；钴S，出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的局面。政治、倫理問(wèn)題固然是諸子百家爭(zhēng)論的主要問(wèn)題，但卻不是全部問(wèn)題。戰(zhàn)國(guó)后期，許多與政治、倫理無(wú)關(guān)的問(wèn)題也成了人們討論的對(duì)象。例如，公孫龍的白馬、堅(jiān)白之論，惠施的“歷物十事”，以及后期墨家關(guān)于語(yǔ)言、論辯的討論都與政治倫理問(wèn)題沒(méi)有直接的關(guān)系。隨著游說(shuō)、養(yǎng)士之風(fēng)的興起，論辯技巧成了當(dāng)時(shí)士人的晉身階梯。雖然與古希臘的社會(huì)環(huán)境不同，但僅就論辯之成為風(fēng)氣而言，其與古希臘有相似之處。程先生所說(shuō)的“邏輯萌芽”正是在這樣的環(huán)境中產(chǎn)生的。先秦諸子，特別是名家和后期墨家對(duì)許多與論辯有關(guān)的問(wèn)題都做了較為深入的討論。從學(xué)術(shù)環(huán)境來(lái)看，當(dāng)時(shí)的中國(guó)并非沒(méi)有產(chǎn)生邏輯理論的可能。程先生把中國(guó)古代沒(méi)能產(chǎn)生形式邏輯理論的根本原因，歸結(jié)為中國(guó)古代文化“使得價(jià)值中立的邏輯根本就沒(méi)有生存和發(fā)展的空間”，其理由并不充分。

用沒(méi)有系詞的文言文可以表述三段論是一回事，用沒(méi)有系詞的古代漢語(yǔ)建立類似于三段論的邏輯理論是另一回事。要建立形式的推理理論，首先應(yīng)該給出命題的表示形式。傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的命題形式是從自然語(yǔ)言中抽象出來(lái)的，盡管有的命題形式的用法與自然語(yǔ)言的日常用法稍有不同，但它們都是自然語(yǔ)言的合法句式。從帶有系詞的古希臘語(yǔ)中抽象出這樣的命題形式比較容易，而從沒(méi)有系詞的古漢語(yǔ)中抽象出這些命題形式則要困難得多。我們可以通過(guò)比較“S是P”和“S者P也”這兩個(gè)句式的用法來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

哲學(xué)的基本關(guān)系范文第3篇

關(guān)健詞： 人學(xué) 實(shí)踐唯物主義 現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮，雖然它在中國(guó)起步較晚，但起點(diǎn)較高，受到國(guó)內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢(shì)，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說(shuō)是時(shí)代精神的結(jié)晶，是先進(jìn)思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個(gè)必項(xiàng)受重視的前提性的問(wèn)題，也是一個(gè)基礎(chǔ)性的問(wèn)題。我認(rèn)為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實(shí)踐唯物主義品格，以實(shí)踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)思想。

一、實(shí)踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征

實(shí)踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾有過(guò)重要的論述，馬克思是以實(shí)踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個(gè)的歷史觀都是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開(kāi)頭就批評(píng)了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點(diǎn)是不把事實(shí)、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解；在人對(duì)自然界的關(guān)系的問(wèn)題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系，達(dá)到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)(這是人類實(shí)踐活動(dòng)的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實(shí)踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，實(shí)踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費(fèi)爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地?fù)P棄和克服黑格爾哲學(xué)。

實(shí)踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系，以及人與意識(shí)的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實(shí)踐是人在現(xiàn)存世界的生活過(guò)程中最基本的生存狀態(tài)，是在實(shí)踐過(guò)程中的人?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實(shí)矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”、“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，而從實(shí)踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點(diǎn)在于從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來(lái)，把哲學(xué)規(guī)定為“實(shí)踐的唯物主義”，這是一個(gè)全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動(dòng)的哲學(xué)態(tài)度，而是指實(shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要和基本的觀點(diǎn)，“實(shí)踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實(shí)踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實(shí)踐唯物主義的共同點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的人

實(shí)踐活動(dòng)包括人與自然、人與社會(huì)及人與其自身意識(shí)的關(guān)系，人是實(shí)踐活動(dòng)的主體。如前所述，處于實(shí)踐活動(dòng)中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實(shí)的人?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無(wú)疑是具有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個(gè)人的存在，人才能開(kāi)始其實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)中人面對(duì)世界首先展開(kāi)的是人與自然的關(guān)系，因此，人對(duì)自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)即勞動(dòng)是人的實(shí)踐活動(dòng)的第一要素”。勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。因此，對(duì)于來(lái)說(shuō)，實(shí)踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來(lái)的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中概括出來(lái)的概念。它內(nèi)在包含著人對(duì)自然界及人對(duì)社會(huì)的雙向互動(dòng)關(guān)系，實(shí)踐活動(dòng)首先是人的感性的物質(zhì)活動(dòng)，偏離了這一點(diǎn)，就不是歷史唯物主義的觀點(diǎn)，也不是實(shí)踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)（即實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn))，我們必須把人理解為從事實(shí)際活動(dòng)、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的、實(shí)踐的人。也就是說(shuō)，我們必須從人的活動(dòng)特別是從人的感性活動(dòng)、實(shí)踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實(shí)的存在和人的現(xiàn)實(shí)的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動(dòng)都是人在歷史中的行動(dòng)，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動(dòng)的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實(shí)踐的唯物主義有著共同點(diǎn)――現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，正是這種活動(dòng)聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的關(guān)系，使得人學(xué)以實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)去研究人，研究人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活活動(dòng)，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學(xué)問(wèn)。在二者的關(guān)系上，實(shí)踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析入手。

哲學(xué)的基本關(guān)系范文第4篇

一、“言意之辨”的歷史溯源

以先秦時(shí)期為萌芽，以名家和法家為代表的關(guān)注問(wèn)題，開(kāi)始了“名”“實(shí)”之辯，成為了當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流，儒家有所關(guān)注的“言”“意”問(wèn)題，有所論述，但并未深入闡述，但是諸子對(duì)名實(shí)關(guān)系，言意關(guān)系的論述，開(kāi)啟了人們認(rèn)識(shí)的關(guān)系的新領(lǐng)域，人的認(rèn)識(shí)能力與語(yǔ)言表述能力之間有著有著某種說(shuō)不清道不明的關(guān)系。

二、“言意之辨”的發(fā)展與演變

（一）道家學(xué)說(shuō)的發(fā)展對(duì)“言意之辨”的影響

“道可道，非常道，名可名，非常名?！边@句出自《道德經(jīng)》的名句，體現(xiàn)了老子哲學(xué)的核心思想――“道”。老子的是“道”并非虛無(wú)的東西，是有實(shí)在實(shí)體的事物，強(qiáng)調(diào)“道”是一切存在的根源，也是一切存在的始源?！暗馈笔菬o(wú)限運(yùn)動(dòng)著的?！蔼?dú)立而不改，周行而不殆”整個(gè)宇宙的萬(wàn)物隨著“道”周而復(fù)始、循環(huán)運(yùn)動(dòng)、生生不息，可是事物是會(huì)消失熄滅的，而“道”是永遠(yuǎn)不會(huì)消失的，是永恒存在的?！暗馈笔怯篮愦嬖诘模辛嗣蜁?huì)被限定住，由此，“道”是無(wú)形的、無(wú)限的。老子“道”的本質(zhì)就是無(wú)形、無(wú)象，不可琢磨，這是用任何語(yǔ)言和華麗辭藻都無(wú)法描述出來(lái)的一種本原，這就與語(yǔ)言所追求的確定性和有限性相沖突，由此看來(lái)，“道”從某種程度上說(shuō)就是“言不盡意”的開(kāi)端。

“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名。”莊子對(duì)言意關(guān)系也有著自己的辯證，他認(rèn)為“道”是無(wú)法用語(yǔ)言所表述的，這就繼承了老子對(duì)“道”思想的論述，但莊子明確指出了語(yǔ)言的片面與匱乏，語(yǔ)言所代表的東西是表面的，膚淺的，“道”是無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)論述的。莊子對(duì)言意關(guān)系的觀點(diǎn)，深刻的影響著中國(guó)哲學(xué)“言不盡意”論的發(fā)展，為“言意之辨”的誕生提供了豐富的材料。

（二）儒家哲學(xué)在言意關(guān)系上的發(fā)展

在孔子時(shí)期，儒家哲學(xué)所關(guān)注的重點(diǎn)主要在于名實(shí)之辯上，這與孔子所處的時(shí)代分不開(kāi)。春秋時(shí)期，周王朝的統(tǒng)治日漸衰微，諸侯爭(zhēng)霸與混戰(zhàn)的局面愈見(jiàn)頻繁，孔子將其看做是“禮壞樂(lè)崩”的大亂局面?？鬃诱J(rèn)為要制止這種局面的發(fā)生，就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級(jí)制度的秩序，而其要害就是要正名。正名是孔子哲學(xué)的基礎(chǔ)，以復(fù)興周禮為契機(jī)，孔子逐步創(chuàng)立了儒家學(xué)說(shuō)。注重名實(shí)之辯的同時(shí)，孔子也提出了言意關(guān)系的學(xué)說(shuō)，“意者辭之主，辭者意之需。君子之辭，達(dá)其意而已，夫豈多騁旁枝為哉，故曰‘辭達(dá)而己矣’?！边@是孔子進(jìn)一步提到他關(guān)于人若利用語(yǔ)言文字表述思想感情時(shí)應(yīng)以適切、達(dá)意為準(zhǔn)則的主張。

孟子和荀子繼承了孔子對(duì)言意關(guān)系的思想，“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉?！庇纱丝梢?jiàn)，孟子也是站在言能盡意論的角度看待言意關(guān)系的。并在孔子學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化了言能盡意的觀點(diǎn)。這對(duì)中國(guó)哲學(xué)在言意關(guān)系的發(fā)展上具有重要意義。

三、王弼“言意之辨”的內(nèi)在關(guān)系

言意關(guān)系的討論真正興起的時(shí)期，是東漢時(shí)期。當(dāng)時(shí)，并不是直接針對(duì)言意本身開(kāi)始的，而是從對(duì)他人的形神矛盾、志識(shí)矛盾品評(píng)開(kāi)始的，從中引發(fā)的關(guān)于言意關(guān)系問(wèn)題的討論。因此，言不盡意論的產(chǎn)生與流行源于漢魏之際的人物品評(píng)活動(dòng)。這為魏晉玄學(xué)的興起提供了某種契機(jī)。王弼作為玄學(xué)的創(chuàng)始人，不可避免的面臨一個(gè)重要問(wèn)題，如何調(diào)和“名教”與“自然”的矛盾，這個(gè)命題主要論述就是“有無(wú)之辯”，與這個(gè)命題緊密相連的另外一個(gè)重要命題就是“言意之辨”

（一）“言”“象”“意”的含義

“言意之辨”是王弼哲學(xué)的核心問(wèn)題，“言”與“意”的關(guān)系問(wèn)題又是“言意之辨”的基本關(guān)系問(wèn)題，可以說(shuō)，“言”“意”關(guān)系問(wèn)題是長(zhǎng)時(shí)間潛藏在人們頭腦中的，無(wú)法理清的基本問(wèn)題。無(wú)論是是道家的“言不盡意”，還是儒家的“言能盡意”，都沒(méi)有極盡詳細(xì)的對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行論述，而且人們深受這兩種思想的影響，為了理清言意關(guān)系的問(wèn)題，王弼哲學(xué)提出的“言意之辯”是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理性思考。

在王弼看來(lái)，“言意之辨”中的“意”是圣人之意，“言”與“象”只不過(guò)是傳達(dá)圣人之意的渠道和載體罷了?！把浴笔强梢悦枋龀鰜?lái)的，“象”是可以表現(xiàn)出來(lái)的，“言”與“象”都是用來(lái)形容和表現(xiàn)“意”，即天地的意志，萬(wàn)物變化的規(guī)律。從個(gè)人的角度講，“意”是圣人之意，是圣人對(duì)“宗”“無(wú)”的體悟，是人們得以保全性命，不斷發(fā)展的真意?！耙狻笔鞘篱g萬(wàn)物變化的根本，但他需要“言”“象”來(lái)表達(dá)，“言”和“象”是“意”的必要表現(xiàn)形式，他們一起承載并傳遞“意”，世人要想對(duì)“意”進(jìn)行理解，就必須通過(guò)“言”“象”來(lái)認(rèn)識(shí)事物。因?yàn)?，“言”“意”“象”各司其職，各得其所，有效的在認(rèn)識(shí)中傳達(dá)天地至理。

（二）言意之辨的內(nèi)涵

王弼的“言意之辨”與先輩的思想都有所不同，他把“言”“象”當(dāng)做“意”的載體的思想，極具創(chuàng)造性，“意”作為事物的本質(zhì)，是由內(nèi)部包含著有形的、有限的“象”和“言”的統(tǒng)一，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“象”和“言”又是“意”的反映與表現(xiàn)。這與王弼的本末不二，體用一源的哲學(xué)思想是異曲同工的。

1、“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！雹僭谕蹂隹磥?lái)，“言”的存在就是為了說(shuō)明“意”的，“象”的存在是為了體現(xiàn)“意”的。他們?nèi)呤怯伞耙狻钡健跋蟆痹俚健把浴钡膶訉舆f進(jìn)的關(guān)系。

2、“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也?！雹谕蹂鍪址磳?duì)，單獨(dú)將“象”或者“言”割裂談“象”與“言”在王弼看來(lái)，言是無(wú)法與象分離的，象與意分離更是不可能的，更是無(wú)法想象的，他們?nèi)呤寝q證統(tǒng)一的?？偠灾?，在談到“言”“意”“象”三者關(guān)系的時(shí)候，王弼一直堅(jiān)持體用一源的原則，堅(jiān)決反對(duì)“存言”和“存象”。

3、“然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫(huà)以盡情，而畫(huà)可忘也?！雹廴欢谕蹂隹磥?lái)，“忘象”是“得意”的前提，“忘言”是“得象”的前提，要想真正的領(lǐng)悟“意”的本質(zhì)，最根本的東西在于“忘”，“忘言”“忘象”才能“得意”，“忘”的真意就是揚(yáng)棄，只有真正做到揚(yáng)棄，對(duì)身外一切表象的、有限的東西進(jìn)行揚(yáng)棄，進(jìn)而把握最真實(shí)的東西，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“意”的真正領(lǐng)悟，只有通過(guò)“忘”才能達(dá)到天人合一，才能真正領(lǐng)悟“意”的內(nèi)涵。

四、王弼“言意之辨”的價(jià)值

王弼的“言意之辨”為后世治學(xué)提供了新思考，自古以來(lái)，我們學(xué)習(xí)知識(shí)知識(shí)通過(guò)后世的經(jīng)典文獻(xiàn)和文本進(jìn)行閱讀、理解和學(xué)習(xí)，然而這時(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，文字中的東西，只是“言”出來(lái)的，勢(shì)必會(huì)有限和不足，那么我們學(xué)習(xí)的過(guò)程絕不對(duì)單純依靠文本來(lái)獲取，這樣一定得不到真知識(shí)。在學(xué)習(xí)時(shí)，不但要注重“言”的領(lǐng)悟，也要注重“象”的理解，這樣才有可能真正領(lǐng)悟“意”的內(nèi)涵。

王弼的“言意之辯”為處事做人同樣具有指導(dǎo)意義，一定要注重“忘言”“忘象”的價(jià)值，只有真正做到“忘”才能在為人處世的時(shí)候，真正做到揚(yáng)棄一切，舍得一切，才能成就真自我，與天合一，與道合一。（作者單位：西藏民族大學(xué)學(xué)院）

注解：

① 王弼《周易注?周易略例?明象》

哲學(xué)的基本關(guān)系范文第5篇

關(guān)鍵詞:太極；圖書(shū)；智慧；物理學(xué)；重建

導(dǎo)言:事關(guān)物理學(xué)的兩個(gè)問(wèn)題

問(wèn)題一:美國(guó)物理學(xué)家惠勒教授，于1981年10月，應(yīng)邀到北京、合肥、上海等地講學(xué)，系列的演講集為《物理學(xué)和質(zhì)樸性》一書(shū)。書(shū)中記載了惠勒教授對(duì)現(xiàn)代物理學(xué)下出的這樣一個(gè)結(jié)論:“物理學(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)注定要坍塌，并將重建在一個(gè)新的基礎(chǔ)之上?！蔽锢韺W(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)為什么會(huì)坍塌?這是西方物理學(xué)界眾所周知的問(wèn)題，本文不做展開(kāi)討論。

問(wèn)題二:中國(guó)文化源頭的太極圖為什么會(huì)出現(xiàn)在惠勒演講集的第一頁(yè)?為什么惠勒每一次演講時(shí)都會(huì)談到，玻爾同樣崇尚太極圖，并把陰陽(yáng)視為并協(xié)原理的先河?太極內(nèi)涵為何，外延為何?為什么會(huì)贏得兩大物理學(xué)家的敬重?這一問(wèn)題并不是物理學(xué)界眾所周知的問(wèn)題。本文試圖從天文歷法、宇宙演化、中國(guó)哲學(xué)、文化基礎(chǔ)四大方面入手，解釋太極的內(nèi)涵與外延，目的是希望為物理學(xué)重建找出堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。當(dāng)然，本文的重點(diǎn)在于太極的理論基礎(chǔ)，而不是物理學(xué)重建本身。

美國(guó)理論物理學(xué)家卡普拉(FritjofCapra)說(shuō):“我覺(jué)得東方的思想家對(duì)一切已經(jīng)了然，如果能夠?qū)⑺麄兊拇鸢阜g成我們聽(tīng)得懂的語(yǔ)言，那么所有的問(wèn)題就有解答了?！?/p>

一、歷法中的太極

天文學(xué)是中華民族的第一學(xué)，歷法是中華民族的第一法。有文字，天文歷法是用文字表達(dá)的。文字之前，天文歷法是用抽象符號(hào)表達(dá)的。太極、圖書(shū)(河圖、洛書(shū))、八卦，都是文字之前的抽象符號(hào)。幾組抽象符號(hào)可以融為一個(gè)整體，太極處于核心地位。這里的討論以太極為主，必要時(shí)也會(huì)涉及圖書(shū)、八卦。

太極，在歷法中的第一重意思表示的是周日與周歲的陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換。周日的陰陽(yáng)是無(wú)限循環(huán)的晝夜，周歲的陰陽(yáng)是無(wú)限循環(huán)的寒暑。晝夜，由日往月來(lái)所決定。寒暑，由太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)在南北回歸線之間的往來(lái)所決定。

歷法中的太極，解答了這樣幾大問(wèn)題:

1.確定了一陰一陽(yáng)的無(wú)限循環(huán)。晝夜亦陰陽(yáng)，寒暑亦陰陽(yáng)，陽(yáng)盡陰來(lái)，陰盡陽(yáng)來(lái)，陰陽(yáng)的基本特征是無(wú)限循環(huán)。

2.確定了陰陽(yáng)兩極。周日之中，陽(yáng)極在日中，陰極在夜半。周歲之中，陽(yáng)極在日影最短點(diǎn)(夏至)，陰極在日影最長(zhǎng)點(diǎn)(冬至)。陰陽(yáng)兩極可以用12地支的子午兩支來(lái)表達(dá)。陰極在子，陽(yáng)極在午。晝夜寒暑，一陰一陽(yáng)，規(guī)律地循環(huán)在兩極之間。螺旋，是循環(huán)往來(lái)的運(yùn)動(dòng)形式。洛書(shū)中的奇偶之?dāng)?shù)連線可以證明這一點(diǎn)。

3.確定了時(shí)令四點(diǎn)與天文三線。時(shí)令四點(diǎn)為冬至、夏至、春分、秋分。冬至，太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)至(止)于南回歸線；夏至，太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)至(止)于北回歸線。春分、秋分，太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)相交于赤道線。冬至、夏至為陰陽(yáng)兩極點(diǎn)，春分、秋分為陰陽(yáng)平分點(diǎn)。太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)無(wú)限循環(huán)在天文三線、時(shí)令四點(diǎn)之間。

4.確定了陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換的大小周期。日往月來(lái)，為周日陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換之小周期。寒往暑來(lái)，為周歲陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換之大周期。

小周期，被歸納在12時(shí)辰之中。12時(shí)辰用12地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)來(lái)表達(dá)。周日小周期，一日一循環(huán)。一日如此，日日如此。大周期的數(shù)據(jù)規(guī)律性地變化在365—366天之間?！吨荀滤憬?jīng)》:“三百六十五日者三，三百六十六日者一?！绷U測(cè)影，日影數(shù)據(jù)變化的規(guī)律為四年之中三年為365天，一年366天。準(zhǔn)確地說(shuō)，太陽(yáng)在南北回歸線之間往來(lái)的大周期為1461日。

5.確定了歲、月、日的時(shí)間單位。“陰陽(yáng)之義配日月?！薄吨芤?#8226;系辭上》這一論斷指出，陰陽(yáng)觀念首先是從日月出發(fā)的?！肮试屡c日合，為一月。日復(fù)日，為一日。日復(fù)星，為一歲?！薄吨荀滤憬?jīng)•日月歷法》告訴世人，歲、月、日這三大時(shí)間單位是按照日、月、星的對(duì)應(yīng)關(guān)系確定出來(lái)的。

6.確定了陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換的三大基本形式。無(wú)限循環(huán)，圓周運(yùn)動(dòng)，不勻速，是陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換的三大基本形式。陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換，無(wú)限循環(huán)。無(wú)限循環(huán)，軌跡為橢圓。這里不存在直線運(yùn)動(dòng)。365—366天，這兩個(gè)數(shù)據(jù)說(shuō)明，橢圓的運(yùn)動(dòng)不是勻速運(yùn)動(dòng)而是不勻速運(yùn)動(dòng)。橢圓中應(yīng)該有一陰一陽(yáng)兩個(gè)點(diǎn)，而不是一個(gè)焦點(diǎn)。

7.確定了時(shí)空物三位一體的時(shí)空觀。日行一度，歷中一天。太陽(yáng)周天365—366度，回歸年365—366天。度論空間，天論時(shí)間。時(shí)間空間，上關(guān)乎天文，下關(guān)乎萬(wàn)物。

萬(wàn)物生長(zhǎng)靠太陽(yáng)，太陽(yáng)視運(yùn)動(dòng)的周期決定著萬(wàn)物生命的周期。太陽(yáng)回歸年時(shí)間長(zhǎng)度一分為四為春夏秋冬四時(shí)，一分為五為金木水火土五行，四時(shí)對(duì)應(yīng)東西南北四方，五行對(duì)應(yīng)東西南北中五方。萬(wàn)物生長(zhǎng)在空間之中，萬(wàn)物隨時(shí)間而變化。時(shí)間、空間一不遠(yuǎn)物，二不遠(yuǎn)人，這里的時(shí)空觀為時(shí)空物三位一體的時(shí)空觀。

8.確定了陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換與氣候轉(zhuǎn)換的關(guān)系。陰陽(yáng)兩極的轉(zhuǎn)換，決定著氣候兩分的轉(zhuǎn)換?！耙荒攴謨山?，兩截分陰陽(yáng)?！币妥迨绿?yáng)歷，將太陽(yáng)回歸年的時(shí)間長(zhǎng)度一分為二，前半年為陽(yáng)，后半年為陰。苗族古歷以冬至為陽(yáng)旦，以夏至為陰旦。以冬至夏至為界，分出了陰陽(yáng)兩個(gè)半年——前半年為陽(yáng)，后半年為陰。陽(yáng)年，氣候一步步變暖。陰年，氣候一步步變寒。一年陰陽(yáng)兩分，可以在中午日影最長(zhǎng)與最短兩點(diǎn)這里得到實(shí)證。

太陽(yáng)回歸年的時(shí)間長(zhǎng)度一分為二，為陰陽(yáng)兩截；一分為四，為春夏秋冬四季；一分為五，為木火金土水五行；一分為十二，為十二月；一分為二十四，為二十四節(jié)氣。陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換所引起的氣候變化，具有規(guī)律性與永恒性。

陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，是天文歷法中出現(xiàn)的，首先是在十月太陽(yáng)歷中出現(xiàn)的。歷法中的陰陽(yáng)五行一可以重復(fù)，二可以實(shí)證，三可以測(cè)量，四可以定量。

9.揭示了陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換與萬(wàn)物生命的關(guān)系。陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換、氣候轉(zhuǎn)換決定著萬(wàn)物的生命。

周日之陰陽(yáng)決定著萬(wàn)物的動(dòng)靜。牽?；〞兌_(kāi)夜而閉，公雞晨而鳴夜而息。萬(wàn)物的動(dòng)靜，遵循著周日陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換的規(guī)律。

周歲之陰陽(yáng)，決定著萬(wàn)物的生長(zhǎng)收藏，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。萬(wàn)物的生死，遵循著周歲陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換的規(guī)律。

萬(wàn)物動(dòng)靜、生死之周期與陰陽(yáng)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，可以用“間不容發(fā)”四字來(lái)形容。

二、宇宙演化中的太極

宇宙演化中的太極，解答了這樣幾大問(wèn)題:

1.確定了宇宙演化的起點(diǎn)。宇宙演化的起點(diǎn)在上帝，這是《圣經(jīng)》的結(jié)論。宇宙演化的起點(diǎn)在太極，這是《周易》的結(jié)論。太極，有許多代名詞，道、大一、一，均可以等同于太極。

2.確定了宇宙演化的形式。上帝說(shuō)要有A，于是就有了A；上帝說(shuō)要有B，于是就有了B。命令式，這是《圣經(jīng)》中的宇宙演化形式。一分為二，二分為四，四分為八，八八六十四。陰陽(yáng)分裂式，是《周易》中的宇宙演化形式。陰陽(yáng)分裂而變，演化出了生氣勃勃的繁華世界。

3.統(tǒng)一了六種世界。太極可以表達(dá)至大無(wú)外的宏觀世界，可以表達(dá)至小無(wú)內(nèi)的微觀世界，宏觀世界與微觀世界在太極這里得到了統(tǒng)一。

太極可以表達(dá)無(wú)形的先天世界，可以表達(dá)有形的后天世界，先后天世界在太極這里得到了統(tǒng)一。

太極可以表達(dá)無(wú)氣無(wú)血的物質(zhì)世界，可以表達(dá)有氣有血的生命世界，物質(zhì)與生命兩個(gè)世界在太極這里得到了統(tǒng)一。

4.揭示了運(yùn)動(dòng)所需要的多種力。太極，自動(dòng)恒動(dòng)。自動(dòng)需要原動(dòng)力，恒動(dòng)需要恒動(dòng)力，原動(dòng)力與恒動(dòng)力均源于太極體內(nèi)的陰陽(yáng)相推。

一陰一陽(yáng)永不可分，這需要相互吸引力；一陰一陽(yáng)永不重合，這需要相互排斥力。相互吸引力與相互排斥力均源于太極本身。

太極循環(huán)，需要旋轉(zhuǎn)力；陰陽(yáng)平衡，需要平衡力，旋轉(zhuǎn)力與平衡力均源于太極本身。

5.揭示了萬(wàn)物的基本結(jié)構(gòu)與基本成分。“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)?！碧珮O所含有的一陰一陽(yáng)，可以表達(dá)萬(wàn)物陰陽(yáng)兩種基本成分，可以表達(dá)萬(wàn)物陰陽(yáng)兩分的基本結(jié)構(gòu)。

6.揭示了有形、無(wú)形兩種因素的基本聯(lián)系。世界有有形的一面，有無(wú)形的一面，例如人的形體與精神。人體通于天體，天體之中同樣存在著有形、無(wú)形兩種因素。陰有形陽(yáng)無(wú)形，有形無(wú)形兩種因素是密不可分的，太極將這兩種因素完美地統(tǒng)一在了一起。

7.揭示了一陰一陽(yáng)的對(duì)稱關(guān)系。太極中的一陰一陽(yáng)，大可以論宇宙，小可以論基本粒子，大宇宙與基本粒子內(nèi)部均為對(duì)稱的鏡像關(guān)系，無(wú)論成分還是結(jié)構(gòu)。

太極中的一陰一陽(yáng)，既可以論天體，也可以論人體。天體與人體內(nèi)部均為對(duì)稱的鏡像關(guān)系，無(wú)論成分還是結(jié)構(gòu)。

8.揭示了一陰一陽(yáng)的相互作用。相推、相摩、相蕩，描述陰陽(yáng)互動(dòng)，《周易》使用了這三個(gè)動(dòng)詞。動(dòng)，有多種形態(tài)；而相互作用，始終如一。

三、中國(guó)哲學(xué)中的太極

中國(guó)哲學(xué)中的太極，解答了這樣幾大問(wèn)題:

1.確定了生生之源。有生生之物必有生生之源，先天之中的生生之源是陰陽(yáng)二氣，是陰陽(yáng)二氣相互作用演化出了天地。

后天之中的生生之源為天地水火，天地水火相互作用演化出了萬(wàn)物與男女。陰陽(yáng)可以喻天地，可以喻水火，在萬(wàn)物的演化過(guò)程中，天地水火的作用一樣都不能少。

2.確定了事物間的基本關(guān)系。太極內(nèi)一分為二，外合二而一，事物間的基本關(guān)系，就此確立。

3.確定了事物間的平衡關(guān)系。陰陽(yáng)之間的關(guān)系，是平衡關(guān)系。天地之間、人際之間、人體氣血之間，均應(yīng)該以陰陽(yáng)平衡關(guān)系為基準(zhǔn)。平衡為常態(tài)，偏頗為病態(tài)。和平，是《周易》治理天下的終極目標(biāo)。以平為期，則是《黃帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)病的終極目標(biāo)。

4.確定了描述宇宙的奇偶之?dāng)?shù)。河圖洛書(shū)、八卦用奇偶之?dāng)?shù)表達(dá)了文字之前的天文歷法，表達(dá)了天體與人體。陰陽(yáng)即奇偶，奇偶即陰陽(yáng)。陽(yáng)奇陰偶可以完美地描述宇宙。

5.確定了歸納與推理的兩種基本方法。太極，是現(xiàn)實(shí)世界的歸納。太極，可以推理現(xiàn)實(shí)世界中的一切。歸納與推理，兩種基本方法，始于太極。

6.確定了“以道論之”的思路與方法。論證問(wèn)題，善不善、是不是、該不該，不能以“我”論之，應(yīng)該站在生生之源的立場(chǎng)上去論。“一陰一陽(yáng)之謂道?！碧珮O即道，道即太極。早期中華大地上產(chǎn)生的一部部經(jīng)典，一件件先進(jìn)器具，均產(chǎn)生于“以道論之”的思路與方法之下。領(lǐng)先于世界的中華文明也正是產(chǎn)生于這一思路與方法之下。

四、文化基礎(chǔ)中的陰陽(yáng)

文化基礎(chǔ)中的陰陽(yáng)，奠定了各個(gè)學(xué)科的理論基礎(chǔ):

1.奠定了禮儀的理論基礎(chǔ)?！抖Y記•禮運(yùn)》:“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)?！?/p>

2.奠定了中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)•素問(wèn)•四氣調(diào)神大論》:“故陰陽(yáng)四時(shí)者，萬(wàn)物之終始也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起?！标庩?yáng)學(xué)說(shuō)，是中醫(yī)文化的第一大基石。天地、日月、男女、氣血、臟腑、經(jīng)絡(luò)、疾病，均是用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)統(tǒng)領(lǐng)的。

奠定了經(jīng)絡(luò)的理論基礎(chǔ)。人體經(jīng)絡(luò)分陰分陽(yáng)，陰六經(jīng)陽(yáng)六經(jīng)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》論經(jīng)絡(luò)，陰陽(yáng)是論證經(jīng)絡(luò)的基礎(chǔ)。

3.奠定了數(shù)理化的理論基礎(chǔ)。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，在中華大地上，奠定了各個(gè)學(xué)科的基礎(chǔ)。

(1)數(shù)學(xué)?！坝^陰陽(yáng)之裂變，總算術(shù)之根源?！眲⒒赵凇毒耪滤阈g(shù)•序》說(shuō)，陰陽(yáng)是算術(shù)的基礎(chǔ)。

三角形。立竿測(cè)影，竿為股，影為勾，竿端與影端相連的斜線為弦，直角三角形就此成立。中華先賢在測(cè)影的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了直角三角形。

32+42=52，這個(gè)公式是在《周髀算經(jīng)•商高定理》中出現(xiàn)的。商高說(shuō)，大禹治水治天下時(shí)廣泛運(yùn)用了勾股定律。

(2)化學(xué)。《周易參同契》:“物無(wú)陰陽(yáng)，違天背元。牝雞自卵，其雛不全。夫何故乎，配合未連。”沒(méi)有公雞母雞，有雞蛋而無(wú)雛雞?！吨芤讌⑼酢酚藐庩?yáng)模型，解開(kāi)了元素化合的秘密。在世界化學(xué)史中，《周易參同契》為奠基之作。

(3)物理學(xué)。前面已經(jīng)談到，以陰陽(yáng)轉(zhuǎn)換為基礎(chǔ)時(shí)空觀，是時(shí)空物一體、無(wú)限循環(huán)的時(shí)空觀。

陰質(zhì)陽(yáng)力，不可分離的質(zhì)力關(guān)系，就此確立。苗族文化解釋陰陽(yáng)，不但解釋出了質(zhì)與力，還解釋出了結(jié)構(gòu)。質(zhì)力與結(jié)構(gòu)，為一分為三、合三為一的統(tǒng)一體。

有生于無(wú)，無(wú)中生有；陰陽(yáng)自動(dòng)恒動(dòng)，相互作用；陰陽(yáng)永不重合，永不分離；陰陽(yáng)圓周循環(huán)，對(duì)稱平衡……

以上這些均相關(guān)于物理學(xué)。

4.奠定了音律的理論基礎(chǔ)?！傲?、六呂以合陰陽(yáng)之聲。陽(yáng)聲:黃鐘、大簇、姑洗、蕤賓、夷則、無(wú)射。陰聲:大呂、應(yīng)鐘、南呂、函鐘、小呂、夾鐘?！薄吨芏Y•春官》以陰陽(yáng)論律呂，十二平均律是從陰陽(yáng)出發(fā)的。十二平均律，今天仍然在使用。

5.奠定了仿生學(xué)的理論基礎(chǔ)。陽(yáng)奇陰偶，奇偶之?dāng)?shù)組成了河圖洛書(shū)。陽(yáng)奇陰偶，陰陽(yáng)兩爻組成了八卦。據(jù)彝族典籍《土魯竇吉》(宇宙生化)記載，洛書(shū)表達(dá)的是十月太陽(yáng)歷，河圖表達(dá)的是十二月陰陽(yáng)合歷。《周易》中的八卦，有無(wú)限的象征性，可以表達(dá)天體，可以表達(dá)人體，但首先表達(dá)的是四時(shí)八節(jié)與四面八方?！妒印酚涊d，八卦首先表達(dá)的是八節(jié)(立春立夏立秋立冬，春分秋分冬至夏至)。中華先賢以天文為坐標(biāo)制定了歷法，以天文為坐標(biāo)創(chuàng)造了人文，仿生學(xué)于此誕生。和諧自然的哲理，誕生于此。天人合一的的哲理，誕生于此。

6.奠定了論技論術(shù)的理論基礎(chǔ)。解牛之技論道，承蜩之技論道，劍術(shù)論道，棋技論道，品茶論道……構(gòu)成中華文明的成果，無(wú)一不與道相關(guān)。

7.奠定了諸子的理論基礎(chǔ)。一陰一陽(yáng)合而為道。道，是先秦諸子論證問(wèn)題的基本依據(jù)。儒家論禮，道家論德，兵家論兵，陰陽(yáng)家論歷，醫(yī)家論醫(yī)……諸子論證問(wèn)題，無(wú)一不是以道論之。

結(jié)語(yǔ):刀叉有刀叉的智慧，筷子有筷子的智慧，如果將兩種文化背后的智慧加以融合，不但能解答當(dāng)代一系列難題，而且能創(chuàng)造出利用自然、和諧自然的新文明。

參考文獻(xiàn)

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