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科學(xué)的實踐觀及其意義范文第1篇

一、指導(dǎo)意見的出臺背景和意義。

加快形成大中小會計師事務(wù)所協(xié)調(diào)發(fā)展的合理布局是《國務(wù)院辦公廳轉(zhuǎn)發(fā)財政部關(guān)于加快發(fā)展我國注冊會計師行業(yè)若干意見的通知》（[2009]56號）（以下簡稱國辦56號文件）的核心理念和精神實質(zhì)，也是當(dāng)前注冊會計師行業(yè)著力推動的重要問題。國辦56號文件明確提出，要重點扶持10家左右大型會計師事務(wù)所加快發(fā)展，積極促進(jìn)200家左右中型會計師事務(wù)所健康發(fā)展，科學(xué)引導(dǎo)小型會計師事務(wù)所規(guī)范發(fā)展，努力形成大型、中型、小型會計師事務(wù)所執(zhí)業(yè)領(lǐng)域各有側(cè)重、市場定位各有特色、服務(wù)對象各有傾斜、地域分布較為合理，不同規(guī)模的會計師事務(wù)所有序競爭、接續(xù)發(fā)展的良好格局。隨著國辦56號文件的貫徹實施和各項配套政策的落實到位，企事業(yè)單位特別是各類企業(yè)從提高本單位會計信息質(zhì)量和社會公信力角度出發(fā)，迫切希望行業(yè)主管部門進(jìn)一步明確不同規(guī)模事務(wù)所的服務(wù)對象和客戶群體，以指導(dǎo)本單位選擇事務(wù)所的相關(guān)行為。

指導(dǎo)意見適應(yīng)企業(yè)的積極訴求，針對當(dāng)前會計審計服務(wù)市場存在的無序競爭、惡意壓價、“小馬拉大車”等影響市場經(jīng)濟(jì)秩序和企業(yè)會計信息質(zhì)量的行為，以《會計法》和《注冊會計師法》為依據(jù)，從引導(dǎo)企業(yè)科學(xué)規(guī)范選擇事務(wù)所角度出發(fā)，對大中小事務(wù)所與客戶群體的協(xié)調(diào)對接提出了原則性、導(dǎo)向性意見。指導(dǎo)意見的實施，有助于各類企業(yè)根據(jù)自身情況和實際需要科學(xué)選擇相應(yīng)規(guī)模和資格的事務(wù)所提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)，有助于各類事務(wù)所根據(jù)發(fā)展水平和比較優(yōu)勢合理選擇相應(yīng)的客戶群體，大型事務(wù)所服務(wù)大型、高端客戶；中型事務(wù)所服務(wù)中型、一般客戶；小型事務(wù)所服務(wù)小型、基層客戶的局面將日趨明朗化，有助于促進(jìn)行業(yè)規(guī)模布局更加合理，保持行業(yè)發(fā)展良性態(tài)勢。

二、指導(dǎo)意見的出臺過程。

作為全國會計和注冊會計師行業(yè)的主管部門，財政部高度重視事務(wù)所合理布局對企業(yè)會計信息質(zhì)量和注冊會計師行業(yè)健康發(fā)展的積極作用，采取一系列有效措施，確保指導(dǎo)意見各項規(guī)定的針對性和操作性。

（一）充分調(diào)研論證。財政部會計司成立專門的調(diào)研組，赴部分地區(qū)、企業(yè)和事務(wù)所進(jìn)行了實地調(diào)查和座談研討，在此基礎(chǔ)上，有針對性地起草制定指導(dǎo)意見。

（二）內(nèi)部征求意見。指導(dǎo)意見草擬完成后，財政部會計司書面征求了部內(nèi)條法司、教科文司、社保司、企業(yè)司、金融司、監(jiān)督檢查局、中注協(xié)等相關(guān)單位的意見。根據(jù)意見反饋情況，會計司對指導(dǎo)意見的施行范圍和相關(guān)制度安排進(jìn)行了調(diào)整完善。

（三）公開征求意見。在前期內(nèi)部征求意見的基礎(chǔ)上，為充分發(fā)揚(yáng)科學(xué)民主決策精神，財政部就指導(dǎo)意見面向社會公開征求意見。公開征求意見為期一個月，共收到來自國務(wù)院有關(guān)部委、各省級財政部門，以及若干企業(yè)和會計師事務(wù)所的回復(fù)意見百余條。我們根據(jù)各方面意見反饋情況，再次組織相關(guān)單位座談研討，對指導(dǎo)意見作了修改完善，并按程序報部領(lǐng)導(dǎo)簽發(fā)。

三、指導(dǎo)意見對企業(yè)選擇會計師事務(wù)所有哪些原則要求？

指導(dǎo)意見的核心是要求大中型企業(yè)選擇大中型事務(wù)所提供服務(wù)，小型企業(yè)原則上選擇小型事務(wù)所提供服務(wù)。具體而言，指導(dǎo)意見主要從以下三個方面對企業(yè)選擇事務(wù)所提出原則要求：

第一，大中型企業(yè)應(yīng)當(dāng)選擇與自身規(guī)模、行業(yè)地位和社會影響相適應(yīng)的大中型事務(wù)所提供服務(wù)。對于具備H股審計業(yè)務(wù)資格和證券期貨業(yè)務(wù)資格的大中型事務(wù)所，由于這類事務(wù)所在執(zhí)業(yè)質(zhì)量、人才團(tuán)隊、業(yè)務(wù)規(guī)模、國際化水平等居于同行領(lǐng)先地位，大中型企業(yè)在選擇事務(wù)所時可以優(yōu)先考慮此類事務(wù)所。此外，對于采用合伙制或特殊普通合伙制的大中型事務(wù)所，由于其內(nèi)部治理水平、一體化管理水平以及承擔(dān)的執(zhí)業(yè)責(zé)任較之有限責(zé)任制事務(wù)所往往更高，企業(yè)也可以優(yōu)先選擇該類事務(wù)所提供服務(wù)。

第二，境外上市企業(yè)，金融、能源、通信、軍工企業(yè)以及其他關(guān)系國計民生的重點骨干國有企業(yè)應(yīng)當(dāng)優(yōu)先選擇有利于保障國家經(jīng)濟(jì)信息安全的大型會計師事務(wù)所提供相關(guān)服務(wù)。這是我國企業(yè)做大做強(qiáng)“走出去”、不斷提高會計信息質(zhì)量和國際資本市場認(rèn)可度的必然選擇，也是國辦56號文件提出的明確要求。所謂大型會計師事務(wù)所，是指在人才、品牌、規(guī)模、技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、執(zhí)業(yè)質(zhì)量和管理水平等方面居于行業(yè)領(lǐng)先地位，能夠為我國企業(yè)“走出去”提供國際化綜合服務(wù)，由財政部、證監(jiān)會推薦從事H股企業(yè)審計業(yè)務(wù)的會計師事務(wù)所。

第三，小型企業(yè)原則上選擇小型事務(wù)所提供相關(guān)服務(wù)。對于小型企業(yè)出于提高自身管理水平、提升品牌形象或滿足業(yè)務(wù)需求等原因，有意愿或能力選擇大型或中型事務(wù)所提供服務(wù)的，指導(dǎo)意見予以肯定。指導(dǎo)意見所稱中型事務(wù)所，是指行業(yè)排名前200位的會計師事務(wù)所（不含大型會計師事務(wù)所）；雖未進(jìn)入行業(yè)排名前200位，但在本?。ㄗ灾螀^(qū)、直轄市）會計師事務(wù)所綜合評價排名進(jìn)入前10名以內(nèi)的會計師事務(wù)所，可比照中型會計師事務(wù)所執(zhí)行。

四、指導(dǎo)意見對企業(yè)采取招標(biāo)形式選擇事務(wù)所有何要求？

招標(biāo)是企業(yè)選擇事務(wù)所的一種方式。財政部高度重視事務(wù)所招標(biāo)制度建設(shè)，出臺了相關(guān)政策文件，對企業(yè)招標(biāo)選擇事務(wù)所行為進(jìn)行規(guī)范。指導(dǎo)意見在現(xiàn)行規(guī)定的基礎(chǔ)上再次強(qiáng)調(diào)，企業(yè)采用招標(biāo)方式委托事務(wù)所提供服務(wù)的，必須嚴(yán)格遵照《委托會計師事務(wù)所審計招標(biāo)規(guī)范》（財會[2006]2號）執(zhí)行；金融企業(yè)應(yīng)當(dāng)同時遵照《金融企業(yè)選聘會計師事務(wù)所招標(biāo)管理辦法（試行）》（財金[2010]169號）的規(guī)定。事務(wù)所在依據(jù)上述文件要求參與投標(biāo)活動時，還必須滿足財政部門、物價部門有關(guān)事務(wù)所服務(wù)收費的管理規(guī)定。概言之，事務(wù)所招標(biāo)制度的核心是堅持公開透明、規(guī)范有序、質(zhì)量為先的原則，堅決杜絕招標(biāo)單位將服務(wù)收費報價作為確定事務(wù)所中標(biāo)的關(guān)鍵因素甚至唯一依據(jù)。

五、財政部對貫徹實施指導(dǎo)意見有哪些要求？

科學(xué)的實踐觀及其意義范文第2篇

哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)，但又超越了19世紀(jì)，依然是我們這個時代的真理。真理只能發(fā)展而不能被。哲學(xué)的基本觀點是隨著實踐和科學(xué)的發(fā)展而不斷豐富和深化的；同時，人們對哲學(xué)基本觀點的認(rèn)識也是一個不斷發(fā)展的過程。因此，我們應(yīng)當(dāng)辯證地理解和把握哲學(xué)的基本觀點。

哲學(xué)的有些基本觀點已經(jīng)成為常識性的觀點，像物質(zhì)統(tǒng)一性、能動反映論、歷史決定論以及矛盾論等。對這些基本觀點，應(yīng)結(jié)合當(dāng)代實踐的新經(jīng)驗、當(dāng)代科學(xué)的新成果闡釋出新內(nèi)容，顯示出哲學(xué)的開放性。我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)的物質(zhì)觀放到當(dāng)代科學(xué)的背景中去理解，結(jié)合量子物理學(xué)及其“測不準(zhǔn)原理”去闡釋物質(zhì)的客觀實在性。正是對“客觀實在”的研究，把哲學(xué)的物質(zhì)觀同當(dāng)代科學(xué)和哲學(xué)共同關(guān)心的課題聯(lián)系了起來，并凸顯出哲學(xué)物質(zhì)觀的當(dāng)代意義。我們應(yīng)當(dāng)結(jié)合“數(shù)字化的虛擬”闡釋能動的反映論，結(jié)合統(tǒng)計決定論闡釋歷史決定論，結(jié)合系統(tǒng)論闡釋矛盾論，等等。

有些觀點本來就是哲學(xué)的基本觀點，只是由于種種原因，原有的哲學(xué)教材沒有涉及或未加以重視，沒有把它們作為哲學(xué)的基本觀點加以闡釋。例如，實踐是人的存在方式，社會生活在本質(zhì)上是實踐的，以及馬克思的交往理論等。歷史常常出現(xiàn)這樣一種奇特的現(xiàn)象，即某個偉大思想家的某些重要觀點往往在其身后，在經(jīng)歷了較長時間的歷史運動之后，才充分顯示出它們的價值，重新引起人們的關(guān)注。哲學(xué)的歷史命運也是如此。例如，經(jīng)濟(jì)全球化運動使馬克思世界史理論的價值凸顯出來，而當(dāng)代中國改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實踐又使我們真正理解了以人為本這一哲學(xué)的基本觀點及其意義。因此，我們應(yīng)以當(dāng)代實踐為基礎(chǔ)，深入解讀哲學(xué)文本，全面理解哲學(xué)的基本觀點。

有些觀點本來不是哲學(xué)的基本觀點，在經(jīng)典作家那里只是有所論述，尚未充分展開、詳盡論證，但當(dāng)代實踐和科學(xué)的發(fā)展又日益凸顯出這些問題，使之成為迫切需要解答的熱點、難點問題，如傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化、人與自然的“和解”、非理性因素在認(rèn)識中的作用、時間是人類發(fā)展的空間這樣一些問題。對于涉及這樣一些問題的觀點，我們應(yīng)以當(dāng)代實踐和科學(xué)為基礎(chǔ)，深入討論、充分展開、系統(tǒng)論證，使之成熟完善，上升為哲學(xué)的基本觀點。

有些觀點經(jīng)典作家并沒有提出，而是的后繼者依據(jù)哲學(xué)的方法論分析、研究變化中的實際而提出的新觀點。這些觀點契合著當(dāng)代實踐中的基本問題，反映了社會發(fā)展的基本規(guī)律，因而應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)的基本觀點。例如，科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，文化的力量深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中，等等。哲學(xué)始終關(guān)注變化中的實際。因此，哲學(xué)教材不應(yīng)成為脫離現(xiàn)實的純粹的范疇演繹系統(tǒng)，不能僅僅成為哲學(xué)教師之間或教師與學(xué)生之間的對話，更不能成為學(xué)者個人的自言自語，而必須關(guān)注變化中的實際，與現(xiàn)實對話，同時依據(jù)中國化的最新成果來闡釋哲學(xué)的基本觀點。

有些觀點本來是哲學(xué)的基本觀點，至今仍是的基本觀點，但隨著學(xué)科的分化，這些觀點已從哲學(xué)中分化出去，成為其他學(xué)科的重要內(nèi)容，如階級、國家和革命的理論已經(jīng)成為政治學(xué)的內(nèi)容。對于這樣一些觀點，哲學(xué)教材就可以不再把它們作為基本觀點加以詳盡論述。這主要是為了適應(yīng)學(xué)科的分化，而不是說這些觀點不重要。實際上，任何一門學(xué)科的內(nèi)容都要經(jīng)歷一個從不確定到確定、確定以后再不斷調(diào)整的過程。哲學(xué)教材也應(yīng)如此。

科學(xué)的實踐觀及其意義范文第3篇

關(guān)鍵詞:先驗 道德律 絕對命令 哥白尼變革

DOI:10.3969/j.issn.1672-8289.2010.10.087

一

在康德之前的十六世紀(jì)末至十八世紀(jì)中葉,西歐的數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)及自然實驗科學(xué)等等都發(fā)生了翻天覆地的變化,由此引發(fā)西歐哲學(xué)的發(fā)展形成了兩個主要學(xué)派,即注重實驗觀察的英國經(jīng)驗論和注重理性分析(數(shù)學(xué))方法的大陸唯理論。他們都是以研究什么是真理、知識的起源、獲取知識的方法以及什么是真理的標(biāo)準(zhǔn)為哲學(xué)研究主題,使哲學(xué)由本體論朝認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。但是,無論是經(jīng)驗論還是唯理論,所采取的哲學(xué)方法,不是以經(jīng)驗觀察為主,就是以數(shù)學(xué)推理方法為主,這是康德之前許多近代哲學(xué)家如培根、洛克、休謨、笛卡爾、斯賓若沙及萊布尼次等人的通病。而康德在他的《純粹理性批判》中批判了經(jīng)驗論和唯理論?？档抡f休謨使他從獨斷論的迷霧中醒悟過來,批判了為對人的認(rèn)識能力的可能界限詳加探討就盲目樂觀肯定理性認(rèn)識能力的獨斷論(唯理論),同時也批判了否定人的認(rèn)識能力的懷疑論(經(jīng)驗論)?？档碌恼軐W(xué)則有所不同,他在認(rèn)識之前就對人的認(rèn)識能力進(jìn)行批判性的探討,研究認(rèn)識能力界限,認(rèn)為在經(jīng)驗的范圍內(nèi)理性的方法是有效的,但若超出經(jīng)驗的界限理性就失效了,就得采用形而上學(xué)的方法(也即先驗的方法),人的道德倫理因不屬經(jīng)驗范圍,故康德正是以這種方法來研究他的倫理學(xué)的。

康德寫了《實踐理性批判》與《道德形而上學(xué)探本》兩本書來說明他的先驗唯心主義倫理學(xué)觀點。他認(rèn)為作為道德主體的人不是經(jīng)驗的人,而是一種抽象的理性存在,道德原則不屬經(jīng)驗的原則,而是一種先驗的原則,它是至高無上的,為人所絕對遵守。這種道德原則的特點是不在其內(nèi)容,而在其形式。其“善良意志”是無條件的,是絕對好的,而其他的,如智力、健康、勇敢、財富等都是有條件的。因此“善良意志”本身是高于人的一切活動和目的的,它自身就是一種目的,而絕不是達(dá)到其他一切的手段。如“不說謊”本身是好的,然若害怕說謊的后果就不說謊,這仍是不道德的,只有你嚴(yán)格遵守了“不說謊”這個道德原則而不說謊,即遵照善良意志的規(guī)則辦事,這才是無條件的好的。

康德的道德規(guī)律絕不是“不許說謊”這樣簡單的具體行為規(guī)范,而是一種更加抽象的東西,即“絕對命令”,它是無條件的,毫不計較功利得失準(zhǔn)則?！敖^對”就是只是為了道德本身以外絕無其他目的;而“命令”就是你必須這樣做,帶有強(qiáng)制性?？档掳堰@種完全按照絕對命令,不受任何外界誘惑而行事的狀態(tài),叫做義務(wù)。同時康德在他的《實踐理性批判》和《道德形而上學(xué)探本》中提出了三條重要的絕對命令或者說道德規(guī)律。

康德提出的最重要的一條絕對命令是:“我一定要這樣行為,使得我能夠立定意志要我的行為的格準(zhǔn)成為普遍規(guī)律”.。其意思即我要這樣做事,不僅我要這樣做,還要求其他所有人都應(yīng)該這樣做,如若“己所不欲,勿施于人”,這樣的行為才是有道德的?？档碌牡诙l重要的道德規(guī)律是:“你需這樣這樣行為,做到無論是你自己或是別的什么人,你始終把人當(dāng)目的,總不把他只當(dāng)做工具?！蹦敲疵總€人都把別人當(dāng)做目的,而不把別人當(dāng)做工具,則每個人都是主人,都是平等的。因此這又引出了第三條重要的道德規(guī)律,即是“個個有理性的人的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志”。其意就是,如若每人都按照自己的道德規(guī)律行事,其動機(jī)皆求之道德規(guī)律本身,而不考慮其他的因素。他把這種道德叫做“自律的道德”,而那種考慮到其他因素的道德,都叫做“他律的道德”。按照“自律的道德”,每個有理性者都是自己對自己頒布規(guī)律,因此每個人都自己有自己的目的,不把別人看做工具。這樣每個人都是平等的,都有自己獨立的人格。

二

康德在其倫理學(xué)中把道德基礎(chǔ)從經(jīng)驗的外在對象(物)轉(zhuǎn)移到先驗的主體(人)的意志中來,先確定超驗的意志自由(道德的本質(zhì))作為普遍的道德律令,然后論證大量呈現(xiàn)在日常道德經(jīng)驗之中的社會現(xiàn)實。這種方法和體系雖然具有一定的抽象性,違反“日常意識”,但比以前西歐大陸的唯理論和英國經(jīng)驗論的方法更可取的多,也比以經(jīng)驗為理論根據(jù)的幸福注意和以唯理論為特征的“神意”道德論,更準(zhǔn)確地抓住了道德的本質(zhì)。對此,康德研究專家、美國羅徹斯特大學(xué)哲學(xué)系教授L.W.貝克說道:“在康德的道德哲學(xué)中,也能找到一種類似于哥白尼變革。”康德在倫理學(xué)中“哥白尼變革”主要體現(xiàn)為以下兩個方面:

首先,它表現(xiàn)為徹底克服了倫理學(xué)上自伊壁鳩魯以來一直沿襲到十八世紀(jì)法國唯物論幸福主義倫理觀的弊病,樹立了主體性在道德生活中的地位。法國唯物主義者從感覺論出發(fā),以肉體的感受性為基礎(chǔ),把物質(zhì)的需要和利益的滿足作為道德行為的最高標(biāo)準(zhǔn)的理論,認(rèn)為所謂善惡好壞,不過是以感覺為基礎(chǔ)的快樂或痛苦,人的本性在于自愛自利?？档屡u這種理論,認(rèn)為這種幸福主義的共同特征是以經(jīng)驗為其理論基礎(chǔ),沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)。因為幸福和快樂、欲望和享受都隨人而異,隨時而異,沒有客觀的統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量,可以由種種偶然的經(jīng)驗所影響和決定,因此不可能成為普遍的道德準(zhǔn)則?？档陆⑵鹨韵闰炚J(rèn)識為基礎(chǔ)的先驗道德,這種道德的主要特征就是要舍棄那些特殊的、偶然的經(jīng)驗,只承認(rèn)那種普遍的必然的即具有普遍有效的東西為道德準(zhǔn)則。他認(rèn)為,道德概念并不從經(jīng)驗中來,它存在于人的理性中;實踐理性要求它不受任何經(jīng)驗的限制,道德原則不以個人經(jīng)驗事實為標(biāo)準(zhǔn)而以人類群體的普遍有效的“善良意志”為道德準(zhǔn)則。因此,不以外在的制約與人的經(jīng)驗的東西建立道德原則,而從人主體自身,在實踐理性中自己為自己建立普遍的必然的道德,這既是康德倫理學(xué)的“哥白尼變革”的實質(zhì)。

其次,這場革命還意味著對于歐洲以來一直到中世紀(jì)宗教哲學(xué)家所鼓吹的“神意”道德論的否定。柏拉圖認(rèn)為,神是善的真正源泉,美德就在于求神,人生的目的在于“凈化”以達(dá)到神人相通的神秘境界;宗教哲學(xué)家認(rèn)為,現(xiàn)實的痛苦是為了來世的幸福,只有信神才能得到幸福,神是人類的最高主宰,只有聽從神的安排,才符合道德準(zhǔn)則。這種“神意”論倫理觀雖與經(jīng)驗論的幸福主義倫理觀不同,追求道德的客觀普遍性。但康德認(rèn)為,這種普遍性沒有什么實際意義,求神的目的亦是為有助于生活的利益,把神的意志作為道德原則,也是由于我們希望從神那兒獲得幸福,因此這仍舊與幸福主義殊途同歸,最終把道德原則還原為主觀經(jīng)驗的感官上的幸福。另外,這種“神意”說,把道德的力量給了人以外的別物(神),讓人的行為服從外在的“他律”,而不是自己為自己立法,因而是不道德的。康德認(rèn)為,道德的基礎(chǔ)是“自律”,而不是神。這就表現(xiàn)了對西歐中世紀(jì)宗教神學(xué)道德觀叛離,人是目的,是自己的主宰,這是康德在倫理學(xué)中主體性的體現(xiàn),是其倫理學(xué)的基本特征。

三

康德雖已逝世了兩個多世紀(jì),然其倫理學(xué)思想仍舊對我們現(xiàn)實的生活具有重要的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。人們在向道德理想奮進(jìn)時必須時時使自己的行為處于“善良意志”的指導(dǎo),時時遵守道德規(guī)律。行為者在行動時要有純正的動機(jī),即“出于職責(zé)”。行為者的行為應(yīng)從自己的“職責(zé)”出發(fā),與個人的感望作斗爭。行為者的這種“出于職責(zé)”的行為,應(yīng)該是一種內(nèi)在的道德自律行為,而并非外在的他律行為,這是一種意志自身給予自身的規(guī)定,而不是來自外部的強(qiáng)迫。行為者也應(yīng)遵守絕對命令,不管外在環(huán)境怎樣,履行自己的職責(zé)都應(yīng)該是自己內(nèi)在的堅定信念,做好自己的工作是不需前提的,如是出于某種別的目的而工作就是不道德的,做好工作只是我們的義務(wù)。

康德的倫理學(xué)要求行為者的行為能夠“普遍化”,他認(rèn)為“我一定要這樣行為,使得我能夠立定意志要我的行為的格準(zhǔn)成為普遍規(guī)律”.。我們在行為時,我們希望我們的準(zhǔn)則能夠成為普遍的法則,那么我們是愿意別人在相同的情況下別人也采取相同的行為準(zhǔn)則。如果愿意,則這種行為就是道德的。這就要求我們在日常生活和工作中學(xué)會換位思考,真正做到“己所不欲,勿施于人”。

康德認(rèn)為“你需這樣這樣行為,做到無論是你自己或是別的什么人,你始終把人當(dāng)目的,總不把他只當(dāng)做工具。”這就要求我們在行為中始終把人同等看待,學(xué)會尊重他人,理解他人,因為每個人都是主人,都有自己獨立的人格和自己的尊嚴(yán),人人之間都是平等的。

“有兩樣?xùn)|西,人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思考,它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律?！边@是康德在其《實踐理性批判》結(jié)尾處的兩句名言。他認(rèn)為自然規(guī)律和道德規(guī)律一樣在他心中重要,在人與自然交往時應(yīng)該遵守自然規(guī)律,與人交往時應(yīng)時刻遵守心中的道德規(guī)律,按善良意志行事。這樣才能夠好構(gòu)建好和諧社會。

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[5]康德 《判斷力批判》[M]北京:人民出版社,2002

科學(xué)的實踐觀及其意義范文第4篇

[關(guān)鍵詞]西方語言學(xué)；理解的本質(zhì)；解釋方法

[中圖分類號]H0-60 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2013.02.009

當(dāng)代西方語言學(xué)關(guān)于理解的本質(zhì)及其把握方式的研究已經(jīng)比較深入，在討論中大體上形成了三種認(rèn)識，即“歷史重構(gòu)說”及其心理移情法、“合理應(yīng)用說”及其意義預(yù)期法、“交往互惠說”及其視域融通法。分別來看，這三種把握方式都有道理，因為任何合理解釋既需要對文本結(jié)構(gòu)的客觀分析和細(xì)致甄別，也需要基于主觀的意義期待對之進(jìn)行再創(chuàng)作，更需要讀者與作者在交流中實現(xiàn)視域融通并達(dá)成普遍共識。但是，筆者認(rèn)為只有將其內(nèi)在地整合起來，才能真正實現(xiàn)積極的文本理解。本文擬從學(xué)理上厘清當(dāng)代西方語言學(xué)關(guān)于理解的本質(zhì)及其把握方式三種認(rèn)識，探析當(dāng)代西方語言學(xué)未來發(fā)展的大致走勢，以期有利于我們借鑒西方語言學(xué)發(fā)展的積極成果來推進(jìn)我國語言學(xué)的發(fā)展。

一、“歷史重構(gòu)說”與心理移情法

西方語言學(xué)關(guān)于理解的第一種理論認(rèn)為，理解本質(zhì)上屬于一種歷史重構(gòu)，其方法在于心理移情。如弗里德里希?施萊爾馬赫、威廉?狄爾泰、漢斯-格奧爾格?伽達(dá)默爾等人就曾經(jīng)反對在單純技術(shù)環(huán)節(jié)或者方法層面規(guī)定文本理解的本質(zhì)，并提出一種文本語義的“歷史重構(gòu)說”，認(rèn)為凡是理解都是歷史性的理解，理解的本質(zhì)就在于它的歷史性。一部作品只有深深扎根于它的緣由所出的現(xiàn)實生活和文化根基中，基于特定歷史背景和特定的“歷史上下文”，才能獲得真正的理解。如果作品從特定歷史語境中抽身出來并進(jìn)入歷史文化的實際交往時（被不斷應(yīng)用時），作者原意和文本意圖就會在很大程度上丟失，且不能很好地予以復(fù)原。由于經(jīng)典文本遠(yuǎn)離了它的原始語境和本然世界，早已變成了不可理解的陌生性的歷史傳承物和“一種不透明的光”，故而，當(dāng)代語言學(xué)的根本任務(wù)就是要盡可能客觀地重構(gòu)這種原始語境和本然世界，盡可能詳盡地收集與整理關(guān)于經(jīng)典文本及其原始作者的寫作過程、刊布情形以及版本源流和最初設(shè)想，以便重構(gòu)出經(jīng)典作品的生態(tài)原貌及其作者意圖。經(jīng)典作品的內(nèi)在意涵是文本產(chǎn)生時的那個原初世界所規(guī)定、所賦予的，對它的把握和理解，實際上就是對原始文本緣由產(chǎn)生的原初語境及其文化底蘊(yùn)的重建或重構(gòu)。離開經(jīng)典作品的特定歷史視域，文本的任何意義和當(dāng)代價值都變得不可理解。只有從它的內(nèi)在本源處和思想發(fā)祥地出發(fā)，對經(jīng)典文本所隸屬的文化原貌、生活世界進(jìn)行復(fù)制與復(fù)原，即通過歷史重建和文化復(fù)歸的方式，才能揭示出經(jīng)典文本的作者意圖和文本結(jié)構(gòu)，才能彌補(bǔ)由于歷史間距和時間間距所造成的意義迷失。顯然，倡導(dǎo)歷史重構(gòu)方法的學(xué)者也意識到，作者意圖和讀者意圖有著各自不同的視域間距，二者保持著內(nèi)在的緊張關(guān)系，如果讀者從自身存在的當(dāng)代視域出發(fā)，展開對文本意義的當(dāng)代性理解和應(yīng)用性詮釋，則讀者純粹性、主觀化的意義預(yù)期將會遮蔽經(jīng)典文本中所蘊(yùn)涵的作者原意和文本結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致要么詮釋不足、要么詮釋過度的非正當(dāng)性理解。在對經(jīng)典文本理解、解釋和應(yīng)用過程中，讀者應(yīng)盡可能懸置自己的主觀預(yù)期和價值判斷，努力借助于心理移情的內(nèi)在體驗來實現(xiàn)視域轉(zhuǎn)換和歷史還原。真正的解釋既不是按照現(xiàn)代思想去理解古代文本、實現(xiàn)所謂“化腐朽為神奇”，更不是按照主觀預(yù)期而肆意地構(gòu)造新的意義，而是要重新認(rèn)識作者與他的受眾之間的原始關(guān)系，使讀者設(shè)身處地地回到文本生成時的原初氛圍中“表一番同情的理解”，準(zhǔn)確地進(jìn)入作者創(chuàng)制文本時的文化根基中，以便徹底消除由于歷史間距和時間間距所造成的理解障礙。

然而，吊詭的是，撇開歷史重建的復(fù)雜性與艱難性不談，即使能夠?qū)崿F(xiàn)本然如初的意義重構(gòu)，真正返回經(jīng)典文本的原生語境和作者原意，對文本實現(xiàn)了真正的歷史理解，但這種歷史性理解真的能夠詮釋出文本的實際意義和當(dāng)代價值嗎？答案顯然是否定的。對于一個歷史上流傳下來的經(jīng)典文本的理解來說，重建其借以實現(xiàn)思想生成的各種原始條件，不僅是不可或缺的，而且是非常重要的，這是就理解的一般性前提而言的。其實，真正的歷史性理解即便能夠?qū)崿F(xiàn)原始語境的二度創(chuàng)造，再造出來的也不是富有靈性的意義世界，只是提供了一個想象的“僵尸”而已。因為，時間的流失、文化的交融、文明的演進(jìn)、社會的變遷，注定了任何真正的歷史還原都是不可能的，任何對歷史語境的修補(bǔ)和恢復(fù)也都是“無意義的”和“無效的”；被歷史重建的、從陌生化轉(zhuǎn)換回來的文化生命，并非原來的真實生命與活的靈魂，贏得的只不過是某種文化的外觀，獲得的也只是“一種僵死的意義的傳達(dá)” [1]；而且歷史重建只是一種外在性的抽象活動和各種文化碎片的理性雜湊與隨意陳列，并不能真正召喚活生生的文化生命的再度回歸，不能實現(xiàn)文本思想的再生與轉(zhuǎn)世，它給予我們的只是對當(dāng)代現(xiàn)實性訴求的一種朦朧的回憶。更重要的問題還在于，每一個經(jīng)典文本都有自己特殊的地方性時空構(gòu)架，都是對人們生存方式的某種特殊申認(rèn)，都有它存活的特殊歷史情境和內(nèi)在生命周期，其超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)很自然地造就了它的獨特個性、發(fā)展形式與存在樣態(tài)。那么，讀者能夠通過心理移情真實還原作者當(dāng)時所處的具體語境嗎？即便能夠成功回到作者的思想源頭，成就的也只是原始文本獨特的話語系統(tǒng)和表達(dá)方式，又怎樣通過愛心、同情心的內(nèi)在體驗而使其獨特的精神品質(zhì)和內(nèi)在靈魂得以再生與轉(zhuǎn)世呢？可見，如何實現(xiàn)歷史重建的同時又確保破除文化系統(tǒng)的封閉性和保守性及其深層結(jié)構(gòu)中固守著的文化惰性，并升華與活化出一種經(jīng)典文本中原本蘊(yùn)含的當(dāng)代意義，這才是“歷史重構(gòu)說”內(nèi)部的真正緊張，也是它被“合理應(yīng)用說”取代的關(guān)鍵之點。

二、“合理應(yīng)用說”與意義預(yù)期法

西方語言學(xué)關(guān)于理解的第二種理論認(rèn)為，理解本質(zhì)上屬于一種合理應(yīng)用，其方法在于“意義預(yù)期”。當(dāng)代西方語言學(xué)家，如保羅?利科、卡爾-奧托?阿佩爾、姚斯等人認(rèn)為，在進(jìn)行語義詮釋或者理解時，能否執(zhí)行一種跨文化理解和對話的策略，對把握一個文本的復(fù)雜性語義來說，是至關(guān)重要的。每一種文本都必須被理解，理解本質(zhì)上屬于一種語言學(xué)的自覺運用，文本學(xué)必須并入語言學(xué)而且被視為語言學(xué)的內(nèi)在組成部分，文本的語義才能因為獲得合理理解而生成。伽達(dá)默爾也認(rèn)為，一切文本只有在理解過程中，才能實現(xiàn)由“無生氣的意義痕跡”（僵死的語義）向有生氣的“意義活體”轉(zhuǎn)換，文本的意義域、信息域是在其獲得的對話和理解中不斷自我生成的，它的復(fù)雜性的意義結(jié)構(gòu)也是隨著閱讀者恰如其分的接受不斷得以向深層開掘的，換言之，文本有沒有意義或有什么意義，“完全在于理解者如何接受”[2]（P342）。即使是對于那些歷史性的經(jīng)典文本的語義生成，閱讀和理解同樣發(fā)揮著關(guān)鍵作用，二者一同被視為頗具語言學(xué)意義的精神性事件。解釋和理解是同一個東西，或者說，是一而二、二而一的，要達(dá)到理解必須要通過解釋，而解釋中理解無處不在，解釋和理解其實水融、內(nèi)在一體。二者統(tǒng)一的過程其實就是文本被應(yīng)用、意義被增殖的過程，只有在應(yīng)用中的解釋才是最高意義上的解釋，只有在理解中的應(yīng)用才是最恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用。任何理解都是應(yīng)用性的，理解的本質(zhì)就在于應(yīng)用?，F(xiàn)代語言學(xué)在理解基礎(chǔ)上分析語義及語用問題時，反對那種“語義客觀外在說”，從不主張有一個純?nèi)煌庠诘脑颊Z義能夠普遍地被應(yīng)用到各處，更不認(rèn)為讀者只有完全懸置自己的主觀意見才能去做純粹性的理解。恰恰相反，讀者往往是通過應(yīng)用才達(dá)到合理理解的。理解、解釋和應(yīng)用三位一體這一事實本身表明，凡理解都是相互理解、科際合作，凡解釋都是跨文化交流、創(chuàng)造性的生成，凡應(yīng)用都是合目的、合規(guī)范的自覺應(yīng)用。積極的應(yīng)用無論對于作者抑或讀者來說都是一個不可或缺的主導(dǎo)因素，任何一個文本語義總是與它在某種具體范圍內(nèi)的實際應(yīng)用中一道被顯發(fā)、被照亮的，沒有真正的應(yīng)用，再完美的語義也不可能被接受?？梢?，語用學(xué)知識普遍地存在于一切文本詮釋中，值得我們把它作為一個一般性的詮釋學(xué)基礎(chǔ)問題加以探討。

理解的應(yīng)用性或者實踐性本質(zhì)表明，對文本的理解其實就是對文本意義的主觀預(yù)期，是解釋者對生活經(jīng)驗的未來可能性的一種籌劃。文本的意義并非為文本自身所固有，并不存在一個純?nèi)坏目陀^外在的作者原意或文本意圖，文本意義是在與讀者的接受關(guān)系中產(chǎn)生的，并隨著解釋者主觀預(yù)期的變化而變化，一切都取決于解釋者意義預(yù)期的能力與水平，離開讀者對文本意義的籌劃與預(yù)期，就不能實現(xiàn)任何積極的意義接受與合理應(yīng)用。進(jìn)一步說，文本在與讀者的接受關(guān)系中能夠產(chǎn)生的意義并非只有一種可能性而是有許多種可能性，究竟哪一種可能性的意義能夠?qū)崿F(xiàn)，這完全取決于主觀預(yù)期的方向和意義籌劃的性質(zhì)。文本的意義完全取決于應(yīng)用，它不是一個意義自足性的完成物，而是一個有待開發(fā)的處女地，它充滿著各種各樣為人所用的可能性，而積極正當(dāng)?shù)睦斫饩褪菍Ω鞣N可能性做出恰當(dāng)選擇與最佳規(guī)劃，在應(yīng)用中獲得合理理解，在合理理解中獲得內(nèi)在超越。可見，理解就是在文本的各種可能性中通過主觀預(yù)期而籌劃新義，沒有應(yīng)用就沒有理解，應(yīng)用是理解的本質(zhì)構(gòu)成，換言之，理解與應(yīng)用在本質(zhì)上是一致的。由于任何理解都存在自己的前結(jié)構(gòu)、前理解，任何應(yīng)用也都存在自己的詮釋學(xué)處境，因而理解與應(yīng)用總是根植于解釋者先前已有的東西，以某種預(yù)先假定的意義預(yù)期為前提、以某種先行理解和先入之見為基礎(chǔ)。解釋本質(zhì)地建立在前把握之中，任何解釋都是主觀期待與實際應(yīng)用的結(jié)合。理解最終都是“自我理解”，理解都包含著對自身的籌劃，都是對主觀預(yù)期的意義做出理解。[3]誰理解，誰就是在理解自己，也就是按照自己存在的可能性去籌劃。而誰理解文本誰就是對之進(jìn)行意義籌劃，一旦這個最初籌劃的意義在文本理解中出現(xiàn)了，解釋者實際上就為整個文本的理解定下了基調(diào)，并帶著這個意義的整體期待做出全面的理解。主觀期待好像是“過早行動”，它為理解這個文本預(yù)先籌劃了一種意義，作為一種內(nèi)在牽引力促使解釋者按照自我規(guī)定的方向做出解釋，理解說到底就是對主觀意圖的自我理解。當(dāng)然，這種前理解也有可能出錯，但是持續(xù)不斷的深入理解總是在對意義預(yù)期做出合理的修正，理解不是一成不變的，解釋者也并非頑固地堅持其前理解，而是時時處處保持理解的開放性。這種開放是雙向的，不是要求理解者放棄自己的前見，而是將之帶入理解中并整合到文本所啟示的內(nèi)容上，從而實現(xiàn)文本意義的自我生成。

三、“交往互惠說”與視域融通法

西方語言學(xué)關(guān)于理解的第三種理論認(rèn)為，理解本質(zhì)上屬于一種交往互惠，其方法在于視域融通。在尤爾根?哈貝馬斯、米歇爾?福柯、理查德?羅蒂等人看來，其實文本的意義并不是僵化、靜態(tài)地凝固在原始文本中，也不是純粹主觀上心靈預(yù)期的結(jié)果，作者意圖、文本原意與讀者的主觀預(yù)期和積極應(yīng)用密不可分。對文本的理解和詮釋的過程，實際上就是作者和讀者圍繞文本意義的開發(fā)不斷展開對話與交流的過程，而不是讀者擺脫一切先見聆聽作者心靈獨白的體認(rèn)過程。作為理解和詮釋的積極成果，文本意義的自我生成、自我創(chuàng)造與不斷增殖，不是對作者意圖或者文本原教旨意義的簡單復(fù)歸，而是在作者意圖和讀者期待這兩種視域的交互作用、雙向交流下產(chǎn)生的交往互惠、重疊共識。凡理解都是通過對話而進(jìn)行的精神交往，交往性是理解的本質(zhì)屬性，或者說理解本質(zhì)上就是交往。具體說來，首先，任何一個文本新義被詮釋，都是作者意圖、文本意圖與讀者意圖交往互惠的結(jié)果，只有當(dāng)文本意圖和作者意圖與解釋者的積極理解、合理應(yīng)用相結(jié)合時，才能不斷生發(fā)出新的意義，離開了真正的理解和應(yīng)用就沒有任何意義可言。文本是用于被理解、被應(yīng)用、被創(chuàng)造的，讀者預(yù)期參與了作者對文本意義的一同創(chuàng)造，離開讀者的意義接受，文本意義歸于零。其次，任何一個文本，從根本上說都是未完成性的，都具有許許多多的未定點和空白處。只有通過多種視域的融通，解釋者通過主觀性的預(yù)期、想象性的理解與合理性的應(yīng)用，才能將這些未定點和空白處填充并豐富起來，為文本再造出各種各樣的活生生的意義來。再次，文本意義并非自在的存在體，任何文本都沒有單獨存在的權(quán)力，并不存在一個可以脫離解釋視域的文本原意。文本意義不是等在那里需要讀者客觀性地予以描述和再現(xiàn)，而是與解釋者的理解一同存在、一同生成的，若沒有解釋者對文本意義的積極籌劃和善的選擇，若撇開解釋者不斷從當(dāng)下的可能性向著未來推進(jìn)，文本就是一堆毫無價值、不可理解的文化垃圾。只有通過作者、讀者與文本之間的問答和質(zhì)疑，唯有在問答邏輯中發(fā)生思想交往，積極的理解與合理的應(yīng)用才能使文本意義從死的語言材料中脫離出來，變成具有現(xiàn)實意義的時代精神與活的靈魂。最后，文本理解總是受主觀預(yù)期之“流動視點”的制約。解釋者的意義期待也不是一成不變的，前理解和前結(jié)構(gòu)也總是不斷被作者意圖和文本結(jié)構(gòu)所修正，這樣，基于意義期待而形成的內(nèi)在牽引也不是凝固不變的，它總是引領(lǐng)著解釋者向前、向上地做出善的選擇和意義提升，不斷在作者意圖、文本意圖、讀者意圖的內(nèi)在本質(zhì)處實現(xiàn)通約、達(dá)成和諧。

對于同一文本，不同歷史條件下的不同讀者，基于不同的而且是流動的意義期待（流動視點）獲得不同的理解。而一個文本所潛在的意義不會也不可能為某一時代的讀者所讀盡，只有在不斷發(fā)展的接受過程中為不同讀者所不斷挖掘。這表明，理解不僅是歷史的，同時又是現(xiàn)代的；不僅是作者的創(chuàng)造，而且也是讀者的創(chuàng)造。文本意義在本質(zhì)上既隸屬于歷史又隸屬于當(dāng)代，是歷史與當(dāng)代的意義匯合，是作者意圖與讀者意圖的內(nèi)在融通。因為，理解不僅要以作者原意、文本結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，而且要基于主觀期待經(jīng)常對之實現(xiàn)意義增殖；解釋不僅要以前理解為根基，而且在它的內(nèi)在牽引下還要對當(dāng)前的可能性做出合理的未來籌劃。當(dāng)讀者以自己的當(dāng)代視域去理解作者的原始意圖和文本結(jié)構(gòu)時，作者意圖、文本意圖、讀者意圖就發(fā)生內(nèi)在緊張甚至?xí)?dǎo)致相互對立，只有各自放棄自己的片面性而實現(xiàn)真正意義上的視域整合，才能構(gòu)成一種新的和諧或者深層通約。合理的詮釋，事實上就是一種基于視域融合的內(nèi)在溝通與和合取向；也只有通過視域融通才能克服各種意圖的局限性，使得理解能夠向一個更高的普遍性上升，在歷史基礎(chǔ)上產(chǎn)生普遍交往的合理化，真正實現(xiàn)跨文化交際和主體間共識。

總之，只有在視域融通的意義上，將這三種把握方式整合起來，才能獲得積極合理的理解。因為，文本理解的視域融合也存在限度問題，正像交往存在“偽交往”[2]（P329）與合理交往一樣，視域融通也存在文本如何實現(xiàn)內(nèi)在契合的性質(zhì)問題。提高文本之間、意圖之間的契合度，既依賴于對文本語境的歷史還原、語境重建和語義復(fù)歸，更需要提高文本之間和各種意圖之間與當(dāng)代實踐視域的相關(guān)度、參與度，唯有將作者原意、文本結(jié)構(gòu)與讀者期待一同融入到實踐視域中，實現(xiàn)文本邏輯、問題邏輯與實踐邏輯的內(nèi)在統(tǒng)一，在文本所代表的普遍性指向與讀者現(xiàn)實處境的特殊性指向之間建立一種雙向性的實踐批判關(guān)系[4]，才能使這種雙向理解向更高的層次躍遷，使文本語義在更高的普遍性中生長。

四、三種把握方式的內(nèi)在整合與未來走勢 當(dāng)代語言學(xué)關(guān)于理解本質(zhì)及其把握方式的研究，無論是“歷史重構(gòu)說”及其心理移情法、“合理應(yīng)用說”及其意義預(yù)期法，還是“交往互惠說”及其視域融通法，都重視語言學(xué)的主體認(rèn)知能力和理解能力，強(qiáng)調(diào)對理解及其本質(zhì)問題要在應(yīng)用中予以激發(fā)與活化。事實上，離開合理而積極的文本理解，語言的意義構(gòu)造及其邏輯關(guān)系的每一步推理都無法準(zhǔn)確進(jìn)行，文本的真義就會枯竭、思維靈性就會墮落、生活語義就會低迷。若語言學(xué)中的生活語境不能使人的心靈睿智在享受快樂中產(chǎn)生靈異和飛動，就很難成為一切文化的藝術(shù)之母和思想創(chuàng)新之源。唯有實現(xiàn)文本理解之上述三種把握方式的內(nèi)在整合，那些充滿瑰麗的詩意之思和深邃雋永的睿智之辯，才內(nèi)在地構(gòu)成當(dāng)代語言學(xué)的生命之源并為之注入強(qiáng)大的活力。

唯有實現(xiàn)三種把握方式的內(nèi)在整合，才能產(chǎn)生和推動語言學(xué)的原發(fā)動力，激活與驅(qū)動思維的固有能量，放大表述對象的意義蘊(yùn)含，使人的精神境界處于高峰體驗狀態(tài)，不失時機(jī)地?fù)渥降奖M可能多的有用信息，使之靈思泉涌。語言學(xué)獲得創(chuàng)新的源泉既需要歷史重構(gòu)又需要視域融通，但是只有在合理理解基礎(chǔ)上，才可以將人帶入一個虛擬世界，構(gòu)造生活中不可能實現(xiàn)的理想意境，使人的思想在享受快樂、享受驚奇、享受自由中激發(fā)出少有的靈性和飛動，產(chǎn)生“思極則奇”的語言召喚力。語言學(xué)史上的那些思想家們大都是些富于心理移情和視域融通的人，他們總是積極主動地使用合理想象進(jìn)行意義構(gòu)境，在思入生活時總是用它開道，在理想的遙遠(yuǎn)彼岸獲得啟示之后再返回到現(xiàn)實之中，因而其當(dāng)代語言學(xué)思想的跨度極大，獲得的是一種思維的跳躍和瞬間的靈感。[5]

在未來發(fā)展上，當(dāng)代語言學(xué)關(guān)于理解本質(zhì)及其把握方式的研究比以往任何時候都更需要“歷史重構(gòu)”、“合理應(yīng)用”和“交往互惠”的視域整合，每一個語言學(xué)的當(dāng)念都要靠這種整合來養(yǎng)育。如果缺乏對新語言元素的整合和對當(dāng)代語義的召喚，就會使人類的語言學(xué)智慧走向委頓。如果一個語言學(xué)者丟掉了合理理解、意義預(yù)期這種可貴的思想品質(zhì)，而僅僅面向符號本身的奇跡進(jìn)行抽象致思，就會導(dǎo)致人類靈性的墮落和擔(dān)當(dāng)意識的飄散，這才是人類文明開始走向衰落的真正征兆。進(jìn)一步而言，如果語言學(xué)者缺乏科學(xué)語言觀指引下的內(nèi)在整合機(jī)制，他的語言學(xué)操作就會產(chǎn)生病態(tài)的語素、尷尬的語境、失真的語義，無法提供合理應(yīng)用語言的充足理由。缺乏對語言世界的意義整合也很難拔高人的文化交往質(zhì)量，并使其獲得精神境界的提升。[6]人類憑借當(dāng)代語言學(xué)的合理理解方法，對可能性的未來文化世界實現(xiàn)視域整合，將為人類文明的繼續(xù)發(fā)展奠基，這是人類語言學(xué)思維發(fā)展的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。一般來說，“歷史重構(gòu)”、“合理應(yīng)用”和“交往互惠”的實際整合能力，就是現(xiàn)代語言學(xué)思維所能達(dá)到的深度，沒有一種思想能力比合理理解更能自我深化，更能深入研究文本本身。現(xiàn)代語言學(xué)的生活語境及其對人性的善的選擇和對詩意存在的開敞，是打開人的一切能動的活知識大門的金鑰匙，是一切創(chuàng)造力和智思之流的必由之路，是人類靈魂得以凈化和飛升的奧妙玄機(jī)。

[參考文獻(xiàn)]

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科學(xué)的實踐觀及其意義范文第5篇

答：研究對象：第一，自然界存在和演化的一般規(guī)律以及人與字眼的關(guān)系，即自然界的辯證法。第二，人類通過科學(xué)技術(shù)實踐活動認(rèn)識自然和改造自然的一般規(guī)律，即科學(xué)研究的辯證法和技術(shù)研究的辯證法。第三，作為一種認(rèn)識現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的科學(xué)技術(shù)發(fā)生和發(fā)展的一般規(guī)律，即科學(xué)技術(shù)發(fā)展的辯證法。

內(nèi)容：由四個部分組成，即自然觀，科學(xué)技術(shù)觀、科學(xué)技術(shù)方法論、科學(xué)技術(shù)社會論。

2.恩格斯《自然辯證法》的基本內(nèi)容及其意義？P14

答：基本內(nèi)容：全篇共四束，辯證法和自然科學(xué)，自然研究和辯證法，自然界的辯證法，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，恩格斯不僅系統(tǒng)地論述了辯證唯物主義自然觀，同時還論述了科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)，發(fā)展過程及其規(guī)律，科學(xué)認(rèn)識論的有關(guān)問題，從而確定了自然辯證法理論體系的總體框架。

意義：自然辯證法的創(chuàng)立，是人類自然觀，科學(xué)技術(shù)觀和自然科學(xué)方法論發(fā)展中的劃時代變革。

3.古代樸素自然觀有什么特點？P38-39

答：古代的樸素自然觀表現(xiàn)為對自然的本性、特質(zhì)、運動、聯(lián)系與演化等問題進(jìn)行了廣泛的探究，甚至有些思想已經(jīng)進(jìn)入到相當(dāng)精深的層次。然而，由于科學(xué)水平的限制，它缺乏對自然從細(xì)節(jié)上進(jìn)行精確描述，最終體現(xiàn)為以整體概觀代替局部解析，以思辨玄代替真實過程，以神化人性代替自然規(guī)律。總的來說是具有直觀性、思辨性和猜測性的特點。

4.

為什么把哥白尼的《天體運行論》的發(fā)表看作是近代自然科學(xué)產(chǎn)生的革命性標(biāo)志？P40

答：《天體運行論》的主要觀點有：太陽是宇宙的中心，各行星都圍繞太陽公轉(zhuǎn)；地球自身在自轉(zhuǎn)的同時也繞日公轉(zhuǎn)，從而形成晝夜和四季；月亮繞地球公轉(zhuǎn)，是地球的衛(wèi)星；這些理論從根本上動搖了維護(hù)基督教神學(xué)的創(chuàng)世理論的“地心說”?！叭招恼f”的創(chuàng)立實現(xiàn)了天文學(xué)上的革命，給宗教神學(xué)以沉重打擊。

謂近代自然科學(xué)的產(chǎn)生其實也就意味著自然科學(xué)打破基督教神學(xué)的束縛,從基督教神學(xué)中脫離出來,擁有了它獨立的發(fā)展體系.

說哥白尼的《天體運行論》問世標(biāo)志著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生最重要的原因就是其提出地球不是宇宙的中心,太陽才是宇宙的中心（當(dāng)然這個結(jié)論也是錯的,當(dāng)時限于技術(shù)水平?jīng)]辦法）,不是太陽圍著地球轉(zhuǎn),而是地球圍著太陽轉(zhuǎn),這就打破了以前基督教神學(xué)中地球中心論的固有理論,是首次打破基督教神學(xué)的行為,因此其就標(biāo)志著近代自然科學(xué)的產(chǎn)生.

在哥白尼發(fā)表了“日心說”（就是《天體運行論》）之前,自然科學(xué)一直是宗教所掌控的，完全沒有研究出自然科學(xué)的本質(zhì),反而愈發(fā)的將種種自然現(xiàn)象與宗教信仰、神權(quán)統(tǒng)治結(jié)合,成為教會控制人們思想的一種工具.

《天體運行論》否定了宗教對于自然科學(xué)的解說,開創(chuàng)了根于嚴(yán)謹(jǐn)思考和周密演算的真正的科學(xué)研究,發(fā)出了推翻神學(xué)統(tǒng)治,走自然科學(xué)工作者自己的路的呼聲.

5.近代機(jī)械論自然觀與形而上學(xué)思維方式產(chǎn)生的原因是什么？P44

答：在16世紀(jì)至18世紀(jì)前期這一時期，不僅實現(xiàn)了天文學(xué)上的革命，并且在力學(xué)、數(shù)學(xué)和生物學(xué)等領(lǐng)域，也取得相當(dāng)?shù)难芯砍晒?，從而引起了自然觀上的革命。人們開始從以往對自然界的整體、直觀考察和認(rèn)識轉(zhuǎn)變到對自然界進(jìn)行深入、細(xì)致的分析研究。近代自然科學(xué)的先驅(qū)者們把系統(tǒng)的天文觀察和精確的數(shù)學(xué)計算結(jié)合起來，把物理實驗和數(shù)學(xué)方法結(jié)合起來進(jìn)行研究。于是，人類對自然界萬物的認(rèn)識便開始從古代以直觀和思辨為主的自然哲學(xué)及認(rèn)識論、方法論，發(fā)展到近代前期以觀察、實驗方法和數(shù)學(xué)方法相結(jié)合為主的認(rèn)識論及方法論，并形成與這一歷史時期自然科學(xué)計算發(fā)展水平相適應(yīng)的機(jī)械自然觀和形而上學(xué)的思維方法。

6.康德關(guān)于太陽系起源的“星云假說”理論的哲學(xué)意義？P49-50

答：康德認(rèn)為：“宇宙是物質(zhì)的，星云物質(zhì)是宇宙的原始狀態(tài)?！彼@種人為地球和太陽系是在時間進(jìn)程中逐漸生成的觀點即是對宗教神學(xué)的創(chuàng)世論的批判，同時也是對機(jī)械論的宇宙觀和牛頓的“神的第一推動力”的思想做了有力地批駁。在科學(xué)發(fā)展歷史上，康德的“星云假說”是第一個科學(xué)的天體起源學(xué)說，這不僅為現(xiàn)代天體演化奠定了基礎(chǔ)，也有里地推動了其他自然科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展，因為在康德的發(fā)現(xiàn)中包含著一切繼續(xù)進(jìn)步的起點。

康德關(guān)于所有現(xiàn)在的天體都從旋轉(zhuǎn)的星云團(tuán)產(chǎn)生的學(xué)說，是從哥白尼以來天文學(xué)取得的最大進(jìn)步。認(rèn)為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了?！档略谶@個完全適合于形而上學(xué)思維方式的觀念上打開了第一個缺口。

7.黑格爾自然哲學(xué)的意義及其局限性？

答：黑格爾的自然哲學(xué)是先驗主義怪想或粗鄙的理論。這一點對其他自然哲學(xué)也適用。自然辯證法給馬克思以前的舊哲學(xué)一個致命的打擊，以使得任何自然哲學(xué)都成了無用的和不可能存在的了。黑格爾不自覺地指示了一條走出體系迷宮而達(dá)到真正切實認(rèn)識世界的途徑，那就是循著實證科學(xué)和用辯證思維方法概括科學(xué)成果的途徑，這條途徑對我們來說是可達(dá)到的。自然哲學(xué)包羅萬象，頑固地不承認(rèn)自然科學(xué)從自然哲學(xué)當(dāng)中分化出去，堅持用自然科學(xué)的充作自己的內(nèi)容；自然辯證法則不是也不應(yīng)該是這樣。的自然辯證法是對黑格爾的自然哲學(xué)的否定。不僅如此，它還是對一切自然哲學(xué)的否定

8.簡述人類社會四次科技革命及其意義？P49+

答：第一次科技革命（18世紀(jì)60年代---19世紀(jì)中期）又稱工業(yè)革命，資產(chǎn)階級統(tǒng)治在英國的確立

海外貿(mào)易、奴隸貿(mào)易和殖民掠奪積累了大量資本圈地運動的進(jìn)一步推行造成了大批雇傭勞動力工場手工業(yè)的發(fā)展積累了一定的生產(chǎn)技術(shù)

18世紀(jì)中葉英國成為世界上最大的資本主義殖民國家，國外市場急劇擴(kuò)大。其歷史意為，大機(jī)器生產(chǎn)成為工業(yè)生產(chǎn)的主要方式，工業(yè)革命創(chuàng)造的巨大生產(chǎn)力，使社會面貌發(fā)生了翻天覆地的變化。工業(yè)革命以后，資本主義最終戰(zhàn)勝了封建主義。率先完成工業(yè)革命的西方資本主義國家逐步確立起對世界的統(tǒng)治，世界形成了西方先進(jìn)、東方落后的局面。

第二次工業(yè)革命是指19世紀(jì)中期，歐洲國家和美國、日本的資產(chǎn)階級革命或改革的完成，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。它的主要技術(shù)標(biāo)志是電氣化。第二次工業(yè)革命極大的推動了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，對人類社會的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、軍事，科技、和生產(chǎn)力產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。資本主義生產(chǎn)的社會化大大加強(qiáng)，壟斷組織應(yīng)運而生。第二次工業(yè)革命，使得資本主義各國在經(jīng)濟(jì)、文化、政治、軍事等各個方面，發(fā)展不平衡，帝國主義爭奪市場經(jīng)濟(jì)和爭奪世界霸權(quán)的斗爭更加激烈。其歷史意義為，促進(jìn)了世界殖民體系的形成，使得資本主義世界體系的最終確立，世界逐漸成為一個整體；進(jìn)一步增強(qiáng)了人們的生產(chǎn)能力，交通更加便利快捷，改變了人們的生活方式，擴(kuò)大了人們的活動范圍，加強(qiáng)了人與人之間的交流。

第三次科技革命是人類文明史上繼蒸汽技術(shù)革命和電力技術(shù)革命之后科技領(lǐng)域里的又一次重大飛躍。第三次科技革命以原子能、電子計算機(jī)、空間技術(shù)和生物工程的發(fā)明和應(yīng)用為主要標(biāo)志，涉及信息技術(shù)、新能源技術(shù)、新材料技術(shù)、生物技術(shù)、空間技術(shù)和海洋技術(shù)等諸多領(lǐng)域的一場信息控制技術(shù)革命。其歷史意義為，第三次科技革命，使得科學(xué)技術(shù)大幅度提高，為世界文化的發(fā)展提供了雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，并使得全球的文化聯(lián)系越來越密切，現(xiàn)代化呈現(xiàn)出多元化的特點。在學(xué)術(shù)上，出現(xiàn)了各學(xué)科之間的相互參透的新特點，新的學(xué)術(shù)與科技思潮不斷涌現(xiàn)。當(dāng)今的國際競爭主要是以經(jīng)濟(jì)、科技和軍事實力為核心的綜合國力的競爭，因此教育的戰(zhàn)略地位日益受到各國的重視，出現(xiàn)了世界性的教育改革新潮。

第四次科技革命（20世紀(jì)后期），以系統(tǒng)科學(xué)的興起到系統(tǒng)生物科學(xué)的形成為標(biāo)志，系統(tǒng)科學(xué)、計算機(jī)科學(xué)、納米科學(xué)與生命科學(xué)的理論與技術(shù)整合，形成系統(tǒng)生物科學(xué)與技術(shù)體系，包括系統(tǒng)生物學(xué)與合成生物學(xué)、系統(tǒng)遺傳學(xué)與系統(tǒng)生物工程、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)與系統(tǒng)生物技術(shù)等學(xué)科體系，將導(dǎo)致的是轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)、生物工業(yè)的產(chǎn)業(yè)革命。發(fā)展新能源被看成是第四次科技革命的核心任務(wù)。

9.分析列寧哲學(xué)物質(zhì)定義產(chǎn)生的歷史背景及其意義？P77

答：歷史背景：到了機(jī)械自然時代，物質(zhì)被認(rèn)為是按力學(xué)規(guī)律運動的微粒。20世紀(jì)對于物質(zhì)結(jié)構(gòu)探索取得的一系列成就是人們認(rèn)識到物質(zhì)本身的概念只具有先對的意義，從前認(rèn)為是絕對的、不變的、基本的物質(zhì)特性正在消失，無知的唯一特性就是它的客觀實在性，它存在與我們的意識之外。在20世紀(jì)初物理學(xué)革命期間，在反對形形的唯心主義，特別是在反對馬赫主義的斗爭中，列寧提出了科學(xué)的物質(zhì)定義。

意義：列寧的物質(zhì)定義是對一切物質(zhì)屬性的最廣泛的哲學(xué)概括，它舍棄了各種物質(zhì)形態(tài)所特有的個性，僅僅保留了“客觀實在性”這一為一切物質(zhì)形態(tài)所具有的共性，揭示了一切物質(zhì)形態(tài)的共同本質(zhì)，使“物質(zhì)”的概念不僅適用于已發(fā)現(xiàn)的各種具有實體形態(tài)的物質(zhì)，而且適用于一切尚未被發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)形態(tài)，也包括不以人的感覺而存在的自然界各種現(xiàn)實的關(guān)系、過程等非實體形態(tài)的物質(zhì)。

10.論述系統(tǒng)的特征及其哲學(xué)意義？P81

P87

答：所謂系統(tǒng)，是有若干相互聯(lián)系相互作用的要素構(gòu)成并具有一定功能的有機(jī)整體。

特征：第一，物質(zhì)系統(tǒng)的整體性特征。第二，物質(zhì)系統(tǒng)的層次性特征。第三，物質(zhì)系統(tǒng)的動態(tài)性特征。第四，物質(zhì)系統(tǒng)的開放性特征。第五，物質(zhì)系統(tǒng)的功能性特征。第六，物質(zhì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征。第七，物質(zhì)系統(tǒng)的穩(wěn)定性特征。

哲學(xué)意義：系統(tǒng)的整體性、層次性、動態(tài)性、開放性、功能性、結(jié)構(gòu)性、穩(wěn)定性是它的基本特征。第一，物質(zhì)系統(tǒng)首先是一個統(tǒng)一的有機(jī)整體；第二，系統(tǒng)的各部分是一個具有層次的整體；第三，物質(zhì)系統(tǒng)又是一個運動變化著的有層次的整體；第四，系統(tǒng)與環(huán)境的關(guān)聯(lián)性，相對于系統(tǒng)之外的環(huán)境而言又表現(xiàn)了物質(zhì)系統(tǒng)的外部功能；第六，物質(zhì)系統(tǒng)是一個有層次的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)；最后，這個系統(tǒng)又是一個具有相對穩(wěn)定性的有機(jī)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

11.如何理解恩格斯“勞動創(chuàng)造人”的命題？P109-110

答：從生物學(xué)上看，“勞動創(chuàng)造人”的命題包括：用進(jìn)廢退、獲得性遺傳和通過獲得性遺傳形成新的物種。顯然，這種觀點正是拉馬克學(xué)說的基本內(nèi)容。但是現(xiàn)代生物學(xué)已經(jīng)否定了拉馬克學(xué)說。因此，“勞動創(chuàng)造人”的命題失去了其生物學(xué)根據(jù)。但是，這個命題的意義不在生物學(xué)中，而在社會學(xué)中。人不僅具有生物學(xué)屬性，也具有社會學(xué)屬性，由于人的本質(zhì)不在其自然屬性和生物特征而在其社會性，“勞動創(chuàng)造人”的命題就必須從社會寫的角度加以理解，即不是從進(jìn)化論的角度去理解，而是從唯物歷史觀的角度去理解。我們今天研究恩格斯的文章時，如果忽略了從“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家~~~以致我們在某種意義上不得不說”這段長長的定語，而只抓住了最后那幾個字不放，仍然拘泥于恩格斯的那些具體論據(jù)而忽略了恩格斯寫作這篇文章的主旨，我們就是在犯一個十分可笑且更加嚴(yán)重的錯誤?！皠趧觿?chuàng)造人”的真實意義和革命性質(zhì)，在于它依據(jù)唯物史觀的基本原理，正確地說明了勞動在這一過渡時期的巨大作用，在這一過渡時期，從猿到人的生物學(xué)進(jìn)化已經(jīng)基本完成，這時的“人”，腦容量不斷增加，直立行走方式已經(jīng)確立，手足明顯分化。雖然這時的“人”只有人的形體，而無“人”的實質(zhì)，但生物學(xué)的性狀卻為勞動準(zhǔn)備好了必要的物質(zhì)條件。在其后的漫長歲月里，我們的祖先們偶然利用石塊、木棒等自然物作為工具的行為，隨著經(jīng)驗的積累，最終演變了制造工具的勞動，實現(xiàn)了從猿到人的飛躍，所以，“勞動創(chuàng)造人”，并不是說勞動創(chuàng)造了人所特有的生物性狀，而是說勞動創(chuàng)造了所特有的生存方式，這種生存方式，最終將人和其他動物區(qū)分開來。

12.如何用實踐的觀點來理解人與自然的辯證關(guān)系？P143-144?

答：是具體地吧人與自然作為統(tǒng)一的整體，在時間的基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的自然化和自然地人化的辯證統(tǒng)一。一是，人與自然的對象關(guān)系。這種對象關(guān)系應(yīng)當(dāng)是人與自然相互依存、相互制約的關(guān)系。這種對象關(guān)系表明人對自然既具有受動性又具有能動性，通過人的活動即實踐使這種受動與能動的關(guān)系得到統(tǒng)一。二是，實踐是人與自然關(guān)系的紐帶。人通過實踐活動，發(fā)揮出人的本質(zhì)力量；實踐是人與自然之間相互關(guān)系的中介和紐帶，實踐既使“人的實現(xiàn)了的自然主義”，又使“自然界的實現(xiàn)了的人道主義”成為可能。三是，人與自然的和諧共在。在認(rèn)識自然界的時候不能把人和人的作用排除掉，只有從人與自然相互作用的角度，自然界才是可以理解的。這就是馬克思所說的要把世界作為實踐去理解的含義。反過來，現(xiàn)實的社會不能脫離自然去理解。它是在自然的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它的存在和發(fā)展依賴于自然界。按照這種歷史觀去認(rèn)識人與自然的關(guān)系，最終必然會得出人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展和諧共在的結(jié)論。

13.

?生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的原因有哪些？(P152)?與人類活動有什么關(guān)系？（論述）

答：?生態(tài)危機(jī)主要由于人類的活動導(dǎo)致局部地區(qū)甚至整個生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能的嚴(yán)重破壞，從而威脅人類的生存和發(fā)展。一個世紀(jì)以來，由于世界人口的增長，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，加上戰(zhàn)爭和社會**，人類干預(yù)自然界的規(guī)模和強(qiáng)度不斷地擴(kuò)大和深化，全球多處出現(xiàn)森林覆蓋面積縮小、草原退化、水土流失、沙漠?dāng)U大、水源枯竭、環(huán)境污染、環(huán)境質(zhì)量惡化、氣候異常、生態(tài)平衡失調(diào)等等現(xiàn)象。例如20世紀(jì)30年代美國西部由于濫墾濫牧，植被遭到破壞，導(dǎo)致三次“黑色風(fēng)暴”的發(fā)生。1934年5月9～11日的“黑色風(fēng)暴”以每小時100多公里的速度，從美國西海岸一直刮到東海岸，帶走3億多噸表土，毀壞數(shù)千萬畝農(nóng)田。50年代蘇聯(lián)盲目開荒，也先后出現(xiàn)過幾次“黑色風(fēng)暴”，使3億畝農(nóng)田受害。非洲撒哈拉大沙漠在1968～1974年期間，每年向南延伸50公里，使薩赫勒地區(qū)生態(tài)平衡遭到嚴(yán)重破壞，直接威脅當(dāng)?shù)厝嗣竦纳詈桶l(fā)展。

中國當(dāng)前的環(huán)境污染和生態(tài)平衡遭到破壞的情況也已相當(dāng)嚴(yán)重。從東北的第二松花江到南方的珠江，許多河流、湖泊都不同程度地受到污染。因為不合理地圍湖造田，使湖泊的面積縮小。由于森林或草原破壞，中國歷史上形成的沙漠化土地達(dá)12萬平方公里，近數(shù)十年來又有所增加；全國水土流失面積已達(dá)9億畝。這些都說明生態(tài)平衡已遭到嚴(yán)重破壞，如不及時采取對策，將會導(dǎo)致不堪設(shè)想的后果。

生態(tài)危機(jī)有其發(fā)生和發(fā)展的過程。這種危機(jī)在潛伏時期往往不易被察覺，但危機(jī)一旦形成，幾年、幾十年、甚至上百年都難以恢復(fù)。因此，當(dāng)它還處在潛伏狀態(tài)時就應(yīng)該提醒人們警覺起來。生態(tài)平衡的破壞主要是人為造成的，也將隨著人類社會的發(fā)展而被克服和消除。

14.如何正確理解可持續(xù)發(fā)展的基本原理？P168-170

答：可持續(xù)發(fā)展思想是人們在對生態(tài)環(huán)境危機(jī)的反思過程中，針對人類經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的不可持續(xù)狀況提出來的?？沙掷m(xù)發(fā)展是指既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。它包括兩個重要概念一是“需要”尤其是世界上貧困人口的基本需要；二是“限制”技術(shù)狀況和社會組織環(huán)境滿足眼前和將來需要的能力是假的限制?？沙掷m(xù)發(fā)展具有十分豐富的內(nèi)涵。就其社會觀而言，主張公平分配；就其經(jīng)濟(jì)觀而言，主張在保護(hù)地球自然系統(tǒng)基礎(chǔ)上的持續(xù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展；究其自然觀而言，主張人與自然和諧共處。可持續(xù)發(fā)展的基本原則有：1.持續(xù)性原則，2.共同性原則，3.公正性原則。

15.科學(xué)的含義及特征？P178-184

答：科學(xué)是一種人類活動，是人類運用特有的理論思維能力和理論思維方法去認(rèn)識、研究并通過人類實踐活動探索自然、社會和精神的奧秘，從而獲得關(guān)于世界的規(guī)律性的認(rèn)識，并在此指導(dǎo)之下去改造世界、造福人類的活動。基本含義：第一，科學(xué)是一種反映客觀事物事實和規(guī)律的系統(tǒng)化、理論化的知識體系。第二，科學(xué)又是一種形成和創(chuàng)造知識的特殊認(rèn)識活動。第三，科學(xué)是一種社會建制。

特征：1.科學(xué)的客觀性與實踐性2.科學(xué)的理性特征3.科學(xué)具有可檢驗性4.科學(xué)的系統(tǒng)性5.科學(xué)的探索性和創(chuàng)造性6.科學(xué)的共享性和通用性7科學(xué)的生產(chǎn)力特征。

16.技術(shù)的含義及特征？P192-194

答：技術(shù)定義為人類為滿足自身的需要，在人的生產(chǎn)與生活實踐活動中根據(jù)實踐經(jīng)驗或科學(xué)原理所創(chuàng)造或發(fā)明的各種手段和方式方法的總和。

特征：基本特征，第一，技術(shù)的自然屬性與社會屬性。技術(shù)是人類社會需要與自然物質(zhì)運動規(guī)律結(jié)合的產(chǎn)物。技術(shù)還具有省會特征，人類的實踐活動從一開始就表現(xiàn)出了社會屬性的特征。技術(shù)的發(fā)展過程和技術(shù)的同時也會受到社會諸多因素的制約。技術(shù)具有協(xié)作性和傳承性，技術(shù)活動只有在人們之間的共同協(xié)作下才得以產(chǎn)生和實現(xiàn)。第二，技術(shù)是人的主體要素和自然界客體要素的統(tǒng)一過程。第三，技術(shù)的發(fā)展有一個潛能到現(xiàn)實形態(tài)的轉(zhuǎn)化發(fā)展過程。第四，技術(shù)是生產(chǎn)力的重要構(gòu)成要素，是社會生產(chǎn)力性質(zhì)和水平的重要標(biāo)志。

17.如何理解科學(xué)與技術(shù)的相互關(guān)系？P196-199

答：科學(xué)與技術(shù)反映了人類認(rèn)識和改造自然界的關(guān)系與能力。科學(xué)與技術(shù)相隨相伴，共同推動著人類社會生產(chǎn)力的進(jìn)步?？茖W(xué)與技術(shù)之間盡管有著極其密切的辯證統(tǒng)一關(guān)系，但是科學(xué)與技術(shù)卻有著本質(zhì)性的區(qū)別。第一，科學(xué)與技術(shù)的目的和任務(wù)不同。第二，科學(xué)與技術(shù)的過程及從事工作的主體各有其特點和不同。第三，從科學(xué)與技術(shù)表現(xiàn)的形態(tài)上看也有所不同。第四，科學(xué)與技術(shù)的管理方式、管理方法不一樣。第五，科學(xué)革命與技術(shù)革命表現(xiàn)不同。第六，科學(xué)與技術(shù)同社會的相關(guān)復(fù)雜程度不同。

科學(xué)與技術(shù)之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。二者之間的相互聯(lián)系和影響，共同推動社會生產(chǎn)力的進(jìn)步與發(fā)展。首先，技術(shù)的進(jìn)步與發(fā)展為科學(xué)研究提出課題并提供必要的物質(zhì)手段和條件。其次，現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步更加依賴于技術(shù)的推動和支持。再次，科學(xué)研究和科學(xué)成果又指導(dǎo)和促進(jìn)了技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)策劃能夠為技術(shù)的先導(dǎo)并不斷轉(zhuǎn)化為技術(shù)。

18科學(xué)技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制和外在條件是什么？P201-210

答：內(nèi)在機(jī)制：科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，1.科學(xué)理論與科學(xué)實踐的矛盾。2.科學(xué)發(fā)展中科學(xué)繼承與科學(xué)創(chuàng)新的矛盾。3.科學(xué)理論內(nèi)部的矛盾。技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制，1.技術(shù)目的與技術(shù)手段的矛盾是技術(shù)發(fā)展的直接動力。2.技術(shù)實踐與技術(shù)規(guī)范的矛盾。3.科學(xué)進(jìn)步是技術(shù)發(fā)展的重要推動力。

外在條件：1.社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)2.社會政治環(huán)境3.社會教育條件4.社會文化氛圍。

19.如何理解科學(xué)認(rèn)識的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)？P232-234

答：科學(xué)認(rèn)識首先是精神生產(chǎn)活動，這就要求在科學(xué)的人事活動和過程中充分發(fā)揮科學(xué)認(rèn)識系統(tǒng)中的各種要素的作用，這其中最基本的要素是人事主體、認(rèn)識客體和實現(xiàn)認(rèn)識主體和認(rèn)識客體相互聯(lián)系的認(rèn)識中介。科學(xué)認(rèn)識是對事物本質(zhì)與規(guī)律的理論認(rèn)識。科學(xué)人事既是認(rèn)識活動，又是認(rèn)識成果。作為認(rèn)識活動，表現(xiàn)為兩個方面。一是作為科學(xué)認(rèn)識是信息獲取和信息轉(zhuǎn)換的過程。二是科學(xué)認(rèn)識所需要的信息是科學(xué)認(rèn)識的原始資料，作為科學(xué)認(rèn)識對象的物質(zhì)世界是這種信息的最初源泉?？茖W(xué)認(rèn)識是一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)是由認(rèn)識的主體、認(rèn)識客體和實現(xiàn)認(rèn)識主體和認(rèn)識客體相互聯(lián)系的認(rèn)識中介三個有機(jī)組成部分構(gòu)成的。科學(xué)認(rèn)識的過程是科學(xué)認(rèn)識主體、科學(xué)認(rèn)識客體和科學(xué)認(rèn)識中介這三大要素相互作用的過程。作為認(rèn)識成果的科學(xué)認(rèn)識不同于非科學(xué)認(rèn)識，具有真理性、系統(tǒng)性、精確性的特點，三者缺一不可。

20.如何理解科學(xué)發(fā)展中主體批評性精神和思維品質(zhì)？P242-248

245?

答：科學(xué)方法推動科學(xué)認(rèn)識主體的形成。人的認(rèn)識和實踐的主觀能動性理論為科學(xué)認(rèn)識中發(fā)揮主體性思維原則提供哲學(xué)基礎(chǔ)和認(rèn)識論原則。批判精神是人類科學(xué)發(fā)展中最寶貴的精神?，F(xiàn)代自然科學(xué)革命表明，科學(xué)的精神是批判，也即是不斷揚(yáng)棄舊的學(xué)說和理論，從而做出新的發(fā)明創(chuàng)造。主體性批判精神使創(chuàng)新人才很重要的個性特征。也是當(dāng)代優(yōu)秀人才實現(xiàn)知識和科技常新的極其珍貴的個性心理品質(zhì)和人格特征。在知識和科技創(chuàng)新迅速發(fā)展并加快科技產(chǎn)業(yè)化過程中，是以人才知識的主體性投入和創(chuàng)造性生產(chǎn)的知識增值和重新整合為明顯特征的，知識創(chuàng)意已成為生產(chǎn)經(jīng)營活動的核心。事實上，人和真理性的認(rèn)識和科學(xué)的結(jié)論都具有它的相對性。具有創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的人才是在科協(xié)批判思維指導(dǎo)下，在繼承和創(chuàng)新中發(fā)展起來的。主題批判性思維在某種意義上就是一種叛逆思維。在科學(xué)探索中，它要求以科學(xué)精神從不同視角和逆向思維研究事物?？茖W(xué)的批判精神和辯證的否定精神是科學(xué)發(fā)展和人才培養(yǎng)的關(guān)鍵所在?！ぁ?/p>

21.科研選題的含義和基本原則？P256-259

答：科研選題，就是要結(jié)合社會生產(chǎn)和社會生活的實際需要形成、選擇和確定研究的問題。

基本原則：1.需要性原則2.創(chuàng)造性原則3.科學(xué)性原則.4可行性原則。

22.如何理解科學(xué)研究中客觀事實、經(jīng)驗事實和科學(xué)事實及其相互關(guān)系？262-264

答：科學(xué)事實是科學(xué)方法論中的一個重要范疇，從科學(xué)認(rèn)識論角度看，科學(xué)事實既不同于客觀事實，又不同于經(jīng)驗事實，是科學(xué)理論中所反映的客觀事實和經(jīng)驗事實的辯證統(tǒng)一。科學(xué)事實是科學(xué)研究的基礎(chǔ)。科學(xué)事實是科學(xué)認(rèn)識主體關(guān)于客觀存在的、個別的事物、現(xiàn)象、過程及關(guān)系的真實描述或判讀。科學(xué)事實是科學(xué)認(rèn)識的最初成果，屬于認(rèn)識的范疇，其內(nèi)容是客觀的，形式是主觀的，是客觀與主觀的辯證統(tǒng)一?？茖W(xué)事實是人們將經(jīng)過觀察和實驗所獲得的經(jīng)驗事實經(jīng)過科學(xué)整理和理論思維的事實?？陀^事實是指在時間和空間范圍內(nèi)實際存在的事件、現(xiàn)象和過程。客觀事實同科學(xué)事實之間既有聯(lián)系又有本質(zhì)區(qū)別?？茖W(xué)事實作為客觀事實的反映，同客觀事實具有統(tǒng)一性?？陀^事實獨立于人的意識之外，屬于本體論范疇，它僅與客體的本性有關(guān)而與人所設(shè)置的認(rèn)識條件無關(guān)?？茖W(xué)事實是客觀內(nèi)容與主觀形式的統(tǒng)一，屬于認(rèn)識范疇，它即與客體的本性有關(guān)，也與人們所設(shè)置的認(rèn)識條件有關(guān)。因此，對于同一客觀事實的認(rèn)識對象，在不同的認(rèn)識條件下，可以獲得清晰度、準(zhǔn)確度不同的科學(xué)事實?？陀^事實無所謂正確與錯誤。科學(xué)事實是對客觀事實的正確認(rèn)識和反映。經(jīng)驗事實是指人們用某種語言、圖像、文字對觀察到的客觀事實所作出的陳述或判斷。經(jīng)驗事實存在著可錯性，科學(xué)事實與客觀事實、經(jīng)驗事實比較起來有著個別性、科學(xué)性、客觀性和重復(fù)性、能動反映性等特點。

23.如何看待科學(xué)觀察科學(xué)實驗在科研組織中的地位和作用？267-275