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邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文第1篇

關(guān)鍵詞：法律推理　法律邏輯　法理學(xué)　非單調(diào)邏輯　非形式邏輯

英國(guó)邏輯學(xué)家Toulmin建議，既然在數(shù)學(xué)之外論證的有效性并不取決于其語(yǔ)義形式而是取決于它們辯護(hù)的爭(zhēng)論過(guò)程，那么，那些想研究實(shí)踐推理的邏輯學(xué)家們應(yīng)當(dāng)從數(shù)學(xué)那里離開(kāi)，轉(zhuǎn)而去研究法學(xué)[[1]]。Toulmin的建議無(wú)疑給法律邏輯學(xué)家們的工作以充分肯定，但同時(shí)也提出了較高的要求。

如何定義法律邏輯呢？這是一個(gè)比較復(fù)雜但又無(wú)法回避的。翻開(kāi)國(guó)內(nèi)的法律邏輯教科書(shū)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：這些教科書(shū)基本上都是根據(jù)傳統(tǒng)邏輯教科書(shū)的邏輯定義來(lái)定義法律邏輯的?？墒?，國(guó)內(nèi)傳統(tǒng)邏輯教科書(shū)中給邏輯的定義本身是值得商榷的，即傳統(tǒng)邏輯教科書(shū)給出的邏輯定義本身只具有描述性，并沒(méi)有反映出邏輯的本質(zhì)所在，并未反映出邏輯學(xué)的動(dòng)態(tài)。我們當(dāng)然不采用這種邏輯定義作為我們研究的起點(diǎn)，至少需要根據(jù)國(guó)際主流邏輯的觀點(diǎn)來(lái)定義法律邏輯。

根據(jù)主流邏輯的觀點(diǎn)，如果把邏輯定義為“研究把好（或正確）推理與差（或不正確）推理相區(qū)別開(kāi)來(lái)的”[[2]]，那么我們就可以把法律邏輯定義為“研究把好（或正確）法律推理與差（或不正確）法律推理相區(qū)別開(kāi)來(lái)的科學(xué)”。根據(jù)這個(gè)定義，法律推理顯然是法律邏輯的核心概念之一。必須意識(shí)到，這里所給出的法律邏輯的定義是基于主流邏輯（主要是指形式邏輯）觀念的，因此，這個(gè)定義不是最優(yōu)的。如果引入非形式邏輯或論辯理論，我們還可能需要進(jìn)一步修改該定義。

一、概念問(wèn)題：法律推理的兩個(gè)層面

我們可以把法律推理區(qū)別為兩個(gè)層面：第一個(gè)層面是作為法律邏輯研究對(duì)象的法律推理，即邏輯層面的法律推理；第二個(gè)層面是作為法理學(xué)的一個(gè)重要分支的法律推理，即法理層面的法律推理。學(xué)界通常所說(shuō)的法律推理往往是指第二個(gè)層面。不少學(xué)者常常把兩個(gè)層面的法律推理混淆起來(lái)使用。表明，第二個(gè)層面上的法律推理實(shí)際上包含了第一個(gè)層面上的法律推理。我們可以把前者叫做狹義的法律推理，后者叫做廣義的法律推理。

不管是法理學(xué)家還是法律邏輯學(xué)家，通常都把法律推理分為兩種類(lèi)型，即形式推理（formal reasoning）和實(shí)質(zhì)推理(material reasoning)，并認(rèn)為前者只研究推理的形式，而后者則需要引入價(jià)值判斷并考慮到推理的具體。這種觀點(diǎn)幾乎成了當(dāng)今法理學(xué)界和法律邏輯學(xué)界的共識(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，這里的“形式推理”就是指?jìng)鹘y(tǒng)邏輯中所講的演繹推理、歸納推理和類(lèi)比推理[①]。在法理學(xué)家或法律邏輯學(xué)家看來(lái)，“實(shí)質(zhì)推理”恰恰是法律邏輯或作為法理學(xué)分支的法律推理有別于傳統(tǒng)邏輯中所講的推理之處。我們認(rèn)為，從法理學(xué)角度來(lái)講，如果認(rèn)為實(shí)質(zhì)推理是把法理學(xué)中的法律推理與普通邏輯中所講的推理相區(qū)別開(kāi)來(lái)的重要標(biāo)準(zhǔn)，那么至少我們目前似乎找不到更合理的理由來(lái)反駁它。但在法律邏輯中也采用這種觀點(diǎn)，這似乎有些超越了“邏輯”范圍，即把法律邏輯看成法理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科了。這就大大限制了法律邏輯學(xué)家作為一個(gè)邏輯學(xué)家而發(fā)揮想象力的空間。

也許Edgar Bodenheimer對(duì)法律推理的分類(lèi)值得我們重新審視。他把法律推理分為“analytical reasoning”與“dialectical reasoning”。鄧正來(lái)在翻譯Bodenheimer的《法理學(xué)：法律與法律》一書(shū)，分別把這兩個(gè)概念譯為“分析推理”和“辯證推理”[[3]]。這一譯法代表了我國(guó)學(xué)界的一種普遍觀點(diǎn)。然而，在Bodenheimer看來(lái)，前者意指解決法律問(wèn)題時(shí)所運(yùn)用的演繹推理、歸納推理和類(lèi)比推理，而后者乃是要尋求“一種答案，以對(duì)在兩種相互矛盾的陳述中應(yīng)當(dāng)如何接受何者的問(wèn)題做出回答”。若把“dialectical reasoning”譯為“辯證推理”，由于受黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)的，人們很容易把“辯證推理”與辯證邏輯中所講的“辯證推理”等同起來(lái)。Bodenheimer顯然不是在這個(gè)意義上使用“dialectical reasoning”的。他的這一概念實(shí)際上來(lái)源于Aristotle的《工具論》。Aristotle提出了“dialectical argument”概念。張家龍與洪漢鼎把它譯為“論辯的論證”[[4]]。根據(jù)Aristotle的觀點(diǎn)，論辯論證是“論辯術(shù)”(dialectics)的核心概念，它是指從大多數(shù)人或權(quán)威人士普遍接受的觀點(diǎn)出發(fā)進(jìn)而引出矛盾的論證。因此，我們建議把“dialectical reasoning”譯為“論辯推理”。這將為邏輯學(xué)家研究法律邏輯留下足夠的空間。當(dāng)然，Bodenheimer并沒(méi)有注意到非形式邏輯的發(fā)展，但他的“論辯推理”概念卻與非形式邏輯殊途同歸，因?yàn)楦鶕?jù)斯坦福哲學(xué)百科全書(shū)中“非形式邏輯”詞條，論辯術(shù)(dialectics)是非形式邏輯所依賴(lài)的三種方法之一[②]。

二、邏輯學(xué)家的困惑：法律邏輯何處去？

我國(guó)對(duì)法律邏輯的研究是上個(gè)世紀(jì)八十年代初開(kāi)始起步的。由于的原因，早期對(duì)法律邏輯的研究主要體現(xiàn)在如何傳統(tǒng)邏輯知識(shí)來(lái)解釋司法實(shí)例問(wèn)題上，實(shí)際上是停留在“傳統(tǒng)邏輯在法律領(lǐng)域中的應(yīng)用”這一層面上。這種研究方法談不上任何創(chuàng)新，至多是一個(gè)“傳統(tǒng)邏輯原理＋法律領(lǐng)域的具體例子”框架。基于這個(gè)原因，“法律邏輯”的研究對(duì)象、研究方法、現(xiàn)實(shí)意義一直是學(xué)界感到困惑而富有爭(zhēng)議的問(wèn)題，甚至有許多曾從事法律邏輯研究的專(zhuān)家學(xué)者因懷疑究竟有沒(méi)有“法律邏輯”而不敢使用這一術(shù)語(yǔ)了。盡管如此，我們還是應(yīng)該看到，這種研究方法對(duì)于我國(guó)法律邏輯研究的起步有著不可磨滅的貢獻(xiàn)，大大推動(dòng)了國(guó)內(nèi)法律邏輯甚至法理學(xué)研究的發(fā)展。我們可以把這種研究法律推理的方法稱(chēng)為“傳統(tǒng)邏輯方法”。

正當(dāng)法律邏輯學(xué)們忙于用傳統(tǒng)邏輯框架來(lái)構(gòu)建法律邏輯學(xué)體系之時(shí)，形式邏輯學(xué)家們喊出“邏輯學(xué)要化”的口號(hào)。為了響應(yīng)這一號(hào)召，少數(shù)法律邏輯學(xué)家開(kāi)始大膽嘗試和探索“法律邏輯現(xiàn)代化”之路，于是，涌現(xiàn)出一批研究基于von Wright的道義邏輯法律邏輯學(xué)家，他們?cè)噲D建構(gòu)基于現(xiàn)代邏輯的法律邏輯體系。遺憾的是，這種研究方法收效甚微，成果甚少，至多是豐富了哲學(xué)邏輯研究的內(nèi)容，其實(shí)際意義幾乎未得到學(xué)界尤其是法律邏輯界和法理界的認(rèn)可。但我們應(yīng)該看到，這種研究方法畢竟與邏輯學(xué)的發(fā)展“與時(shí)俱進(jìn)”了，豐富了哲學(xué)邏輯的內(nèi)容，因此，我們可以把這種研究方法稱(chēng)為“現(xiàn)代邏輯研究方法”。至此為止，我國(guó)法律邏輯研究實(shí)現(xiàn)了第一次轉(zhuǎn)向——法律邏輯現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向。

傳統(tǒng)邏輯以演繹邏輯或形式邏輯為主體的，現(xiàn)代邏輯實(shí)際上就是指現(xiàn)代形式邏輯，演繹邏輯研究的是從語(yǔ)義和語(yǔ)形的角度來(lái)研究推理形式問(wèn)題。邏輯有強(qiáng)弱之分，演繹邏輯是最強(qiáng)的邏輯，它假定了一個(gè)所有有效推理的完備集。單調(diào)性是演繹邏輯的本質(zhì)特征。所謂單調(diào)性是指：如果公式p是從一個(gè)前提集中推出的，那么它也能從前提集的每一個(gè)子集推出。通俗地說(shuō)，任何演繹推理，一旦被判定為是有效的，不管有多少新信息加入到前提集之中，其結(jié)論仍然是有效的。即使加了一對(duì)矛盾的前提到前提集之中，其有效性也不會(huì)擾[[5]]。那些從事實(shí)踐推理的邏輯學(xué)家們常常把演繹推理叫做“理論推理”（theoretical reasoning），以對(duì)應(yīng)“實(shí)踐推理”（practical reasoning）[[6]]。

可是，單調(diào)性與日常生活中的推理是相沖突的。正如可廢止邏輯（Defeasible Logic）的提出者美國(guó)喬治亞大學(xué)人工智能研究中心Donald Nute教授所說(shuō)，“人類(lèi)推理不是且不應(yīng)當(dāng)是單調(diào)的”[[7]]。換句話(huà)說(shuō)，在日常生活中，在一定時(shí)間內(nèi)結(jié)論是可接受的，后來(lái)隨著新信息的增加而變成不可接受的，這是很的事情。法律推理作為一種實(shí)踐的人類(lèi)推理，它顯然不可能也不應(yīng)當(dāng)具有單調(diào)性，即：法律推理本身是非單調(diào)的。

法律推理的基本模式是法律三段論[③]。其前提由兩個(gè)部分組成，即法律問(wèn)題和事實(shí)問(wèn)題。在法律推理中，刑事法律推理、民事法律推理、行政法律推理雖然在需要確證事實(shí)以及確證程度上有所不同，但都會(huì)遇到事實(shí)問(wèn)題。隨著舉證事實(shí)數(shù)量的增加，推理的結(jié)論就可能被改寫(xiě)、被證偽或被廢止。有時(shí)，即使事實(shí)已經(jīng)很清楚，在使用法條時(shí)仍然會(huì)出現(xiàn)例外情況或無(wú)法得出推理結(jié)論的情況。在我國(guó)現(xiàn)行的法律審判制度中，“二審終審制”就是表明了法律推理具有可廢止性特征。即便是終審后，仍然有申訴的權(quán)利，這又進(jìn)一步說(shuō)明了我國(guó)已從法律上規(guī)定了“法律推理結(jié)論的可廢止性”。

基于傳統(tǒng)邏輯觀點(diǎn)的法律邏輯學(xué)家們困惑了，因?yàn)樗麄儫o(wú)法回答法學(xué)家尤其訴訟法學(xué)家提出的質(zhì)問(wèn)：“根據(jù)法律三段論所得出的結(jié)論竟然是不可靠的，那么，法律邏輯究竟有何用呢？”。

三、法理學(xué)家的無(wú)奈：實(shí)質(zhì)法律推理的提出

有效性是演繹邏輯的核心概念，其基本思想是前提真而結(jié)論假是不可能的。這一思想是通過(guò)分離規(guī)則來(lái)實(shí)現(xiàn)的。分離規(guī)則的形式是p， pqTq。如果推理是有效的，或者(1)p是真的或者（2）{p， pq }是假的。分離規(guī)則具有保真性，換句話(huà)說(shuō)，只要前提為真，那么結(jié)論為假是不可能的。

法律推理是保真的嗎？也就是說(shuō)，在法律推理中我們總能從真的前提推出真的結(jié)論嗎？在國(guó)內(nèi)幾乎所有普通邏輯或形式邏輯教科書(shū)都會(huì)這樣寫(xiě)道“要保證一個(gè)推理的結(jié)論是真實(shí)可靠的，必須同時(shí)兩個(gè)條件：一是前提真實(shí)，二是形式有效”。法律邏輯教科書(shū)也不例外。形式邏輯學(xué)家其實(shí)只管形式有效問(wèn)題，研究推理的哲學(xué)基礎(chǔ)是可能世界，即在假定前提為真情況下推出結(jié)論的真值。至于前提何以為真，他們不管。

但事實(shí)上，推理是有效的并不能保證其前提事實(shí)上是真的。說(shuō)某個(gè)推理是有效的，即是說(shuō)了關(guān)于這個(gè)推理一些積極的特征，并沒(méi)有說(shuō)明推理的其他性質(zhì)，以及適用范圍。它不一定在各方面都一樣好。況且，并不是所有好的推理都是有效的，比如，歸納推理是好的，但它們不是有效的，它們不能保證結(jié)論的真實(shí)性，只能產(chǎn)生一種可能性。因此，在分析推理時(shí)，有效性并不是所要擔(dān)心的唯一的東西。

至于前提是否真實(shí)，前提支持結(jié)論的程度的大小，那不是形式邏輯所要關(guān)心和研究的問(wèn)題。這就又引出了兩個(gè)問(wèn)題：（1）形式有效的推理一定是好推理嗎？（2）形式無(wú)效的推理一定是差推理嗎？這兩個(gè)問(wèn)題的答案都是“不一定”。換句話(huà)說(shuō)，形式有效的推理不一定是好推理，其結(jié)論也不一定是真實(shí)可靠的；形式無(wú)效的推理也不一定是差推理，其結(jié)論也不一定是不真實(shí)可靠的。這一點(diǎn)充分體現(xiàn)了法律推理的非單調(diào)性。

當(dāng)法學(xué)家們質(zhì)問(wèn)“法律邏輯究竟有何用”時(shí)，法律邏輯學(xué)家們已很難給出一個(gè)令人滿(mǎn)意的回答了。美國(guó)法理學(xué)家拉格斯大學(xué)教授L. Thorne McCarty提出，研究法律邏輯應(yīng)當(dāng)從法律開(kāi)始，而不是從形式邏輯開(kāi)始[[8]]。為了回應(yīng)這些質(zhì)疑，在采納了“形式法律推理”這一概念基礎(chǔ)上，法理學(xué)家提出了“實(shí)質(zhì)法律推理”概念，試圖解決法律邏輯學(xué)家的困惑。所謂實(shí)質(zhì)法律推理，就是指在法律適用過(guò)程中，于某些特定的場(chǎng)合，根據(jù)對(duì)法律或案件事實(shí)本身實(shí)質(zhì)內(nèi)容的分析、評(píng)價(jià)，以一定的價(jià)值理由為依據(jù)而進(jìn)行的適用法律的推理[[9]]。我國(guó)的法律邏輯學(xué)家們也把這一概念借到了法律邏輯領(lǐng)域，提出了“法律邏輯的法理化”問(wèn)題。我們把這稱(chēng)之為我國(guó)法律邏輯研究的第二次轉(zhuǎn)向——法律邏輯的法理學(xué)轉(zhuǎn)向。

與第一次轉(zhuǎn)向相比，這次轉(zhuǎn)向是比較成功的。文獻(xiàn)表明，基于法理層面的法律推理研究，成了當(dāng)今法律邏輯研究的主流。從現(xiàn)象上看，法律推理似乎成了法理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。法律推理的邏輯成分似乎已經(jīng)成熟得沒(méi)有再進(jìn)一步研究的余地了。

四、法律推理的邏輯基礎(chǔ)：非單調(diào)推理

在形式邏輯學(xué)家中，雖然“邏輯就是指形式邏輯”這一提法已得到了共識(shí)，但在其它領(lǐng)域并不沒(méi)有得到普遍認(rèn)同。特別是在律師、法官以及其它對(duì)法律有興趣的人群之中，我們會(huì)經(jīng)常聽(tīng)到“實(shí)質(zhì)邏輯”（material logic）或“非形式邏輯”（nonformal logic/informal logic）這樣的術(shù)語(yǔ)，而且對(duì)邏輯的這種描述被認(rèn)為是非常適合所謂的“法律邏輯”[[10]]。

基于傳統(tǒng)邏輯框架來(lái)研究法律推理顯然會(huì)使法律邏輯學(xué)家感到困惑；基于現(xiàn)代邏輯來(lái)研究法律推理又把法律推理從實(shí)踐推理抽象到了理論推理的高度，離法律推理的語(yǔ)境——法律生活越來(lái)越遠(yuǎn)；基于法理層面來(lái)研究法律推理似乎又不是法律邏輯學(xué)家的事情。因此，法律邏輯的研究必須尋找新的邏輯出路來(lái)研究法律推理。

如前所述，根據(jù)傳統(tǒng)邏輯或普通邏輯的慣例，把法律推理分為演繹推理、歸納推理和類(lèi)比推理，這似乎已經(jīng)無(wú)可厚非。但就主流邏輯而言，這樣的分類(lèi)似乎有可商榷之處。主流邏輯實(shí)際只把推理分為演繹推理和歸納推理兩種類(lèi)型，并認(rèn)為除了這兩種類(lèi)型之外沒(méi)有第三種類(lèi)型。在這里，類(lèi)比推理只是當(dāng)作歸納推理的一種特例來(lái)處理的。

以加拿大為中心的北美非形式邏輯(informal logic)的崛起對(duì)這種經(jīng)典的論證劃分法提出了嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)。在非形式邏輯學(xué)家看來(lái)，推理除了演繹推理和歸納推理以外，還存在第三種類(lèi)型。這第三種類(lèi)型是什么呢？Peirce把它叫做“溯因推理”或“回溯推理(abductive reasoning)[[11]]，Walton稱(chēng)為“假定推理”（presumptive reasoning）[[12]]， Rescher稱(chēng)為“似真推理”（plausible reasoning）[[13]]，等等。為了方便起見(jiàn)，我們采用Douglas N. Walton的觀點(diǎn)，用“似真推理”特指第三種類(lèi)型的推理。

在演繹有效的推理中，前提真結(jié)論假是不可能的；在歸納上強(qiáng)的推理中，前提真結(jié)論假在某種程度上來(lái)說(shuō)也是不大可能的；而在似真推理中，前提真結(jié)論假則是可能的。我們可以把這三種類(lèi)型的推理用公式表示如下：

演繹推理：對(duì)所有x而言，如果x是F，那么x是G；a是F；因此，a是G。

歸納推理：對(duì)大多數(shù)或特定比例的x而言，如果x是F，那么x是G；因此，a是G。

似真推理：一般情況下，如果x是F，那么x是G；a是F；因此，a是G。

從本質(zhì)上講，法律推理既不是演繹推理，也不是歸納推理，而正好是第三種類(lèi)型推理――似真推理。似真推理的大前提是考慮到了例外情況。遺憾的是，主流邏輯學(xué)家們傾向于不把這第三種類(lèi)型的推理當(dāng)作邏輯的一部分，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為邏輯應(yīng)當(dāng)是研究精確性的科學(xué)，而似真推理是不精確的[④]。

人工智能的發(fā)展又使得主流邏輯學(xué)家們不得不接受這樣一種推理——非單調(diào)推理。非單調(diào)推理是相對(duì)于單調(diào)推理（演繹推理）而言的，它顯然既不同于演繹推理也同于歸納推理的一種另類(lèi)推理。非單調(diào)推理是似真推理的一種形式。似真性是非單調(diào)性在現(xiàn)實(shí)生活中的一種表現(xiàn)形式。

基于這種思想，我們就很容易解釋無(wú)罪推定的邏輯問(wèn)題。國(guó)內(nèi)有學(xué)者提出這樣一種思想，無(wú)罪推定的邏輯基礎(chǔ)是訴諸無(wú)知[[14]]?？墒?，傳統(tǒng)邏輯學(xué)家和非形式邏輯學(xué)對(duì)訴諸無(wú)知的態(tài)度是不同的。在形傳統(tǒng)邏輯學(xué)家把訴諸無(wú)知純粹看成是錯(cuò)誤的應(yīng)當(dāng)拒斥的東西，而非形式邏輯學(xué)家則認(rèn)為有時(shí)候訴諸無(wú)知是一種很好的論證型式。無(wú)罪推定當(dāng)然不可能純粹錯(cuò)誤的東西，它肯定有其邏輯合理性。但是，如果把非單調(diào)推理看成是無(wú)罪推理的邏輯基礎(chǔ)，問(wèn)題就迎刃而解了。非單調(diào)推理預(yù)設(shè)了“當(dāng)我們不能證明p為真時(shí)，我們便假定它為假”這樣的思想。這正是無(wú)罪推定的基本思想：當(dāng)我們不能證明某人有罪時(shí)，我們便假定他無(wú)罪。換句話(huà)說(shuō)，假定他無(wú)罪，并沒(méi)等于說(shuō)他無(wú)罪，一旦有新證據(jù)證明他有罪，法庭可以重新判決他有罪，這完全是合乎邏輯的。

五、結(jié)束語(yǔ)

非單調(diào)推理是人工智能邏輯的核心概念。人工智能邏輯在研究非單調(diào)推理時(shí)，毫無(wú)疑問(wèn)要進(jìn)行形式化處理，即必須設(shè)法把本來(lái)是似真的或非單調(diào)的推理通過(guò)某種方式轉(zhuǎn)化為單調(diào)的，進(jìn)而構(gòu)造非單調(diào)形式系統(tǒng)。在法律推理中，我們當(dāng)然不必這樣去做。其解決途徑就是引入非形式邏輯思想來(lái)解決法律推理的非單調(diào)性或似真性問(wèn)題。這種研究方法，我們可以把它叫做法律邏輯的非形式轉(zhuǎn)向。這樣，一方面，法律推理作為一種實(shí)踐推理，其邏輯基礎(chǔ)得到了比較滿(mǎn)意的回答，另一方面又解決了法律邏輯學(xué)家的困惑，回答了法學(xué)家們提出的質(zhì)疑。 --------------------------------------------------------------------------------

[①] 嚴(yán)格意義說(shuō)來(lái)，形式邏輯是指演繹邏輯，它是傳統(tǒng)邏輯或普通邏輯的核心之一。在傳統(tǒng)邏輯或普通邏輯中，除了傳統(tǒng)演繹邏輯以外，還有歸納邏輯、簡(jiǎn)單的邏輯等內(nèi)容，因此，我們必須把形式邏輯與傳統(tǒng)邏輯、普通邏輯相區(qū)別開(kāi)來(lái)。

[②] 根據(jù)《斯坦福百科全書(shū)》（2002年版）的“非形式邏輯”詞條，謬誤論、修辭學(xué)和論辯術(shù)是非形式邏輯的三大來(lái)源，參見(jiàn)plato.stanford.edu/entries/logic-informal/網(wǎng)站。

[③] 三段論究竟的邏輯基礎(chǔ)是演繹邏輯中的直言三段論呢，還是假言三段論？這是一個(gè)值得探討的。持前一種觀點(diǎn)的學(xué)者把中項(xiàng)看成是對(duì)法律事實(shí)的描述，而持后一種觀點(diǎn)的學(xué)者則認(rèn)為小前提是對(duì)法律事實(shí)的描述。我們?cè)诖诉x擇持后一種觀點(diǎn)。

[④] 這種觀點(diǎn)顯然值得商榷，邏輯并不絕對(duì)是精確性的不允許犯錯(cuò)誤的，例如：非單調(diào)邏輯明顯就是允許犯錯(cuò)誤的。

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[]

[1] Herry Prakken， From Logic to Dialectics in Legal Argument， In Proceedings of the Fifth International Conference on Articial Intelligence and Law， Washington DC， USA， 1995 ，pp. 165-174，.ACM Press; Stephen Toulmin， Uses of Argument， Cambridge University Press， 1958， pp.7-8.

[2] Irving M. Copi & Carl Cohen， Introduction to Logic， 9th eds.， Macmillan Publishing Company， 1968-1990， p. 2.

[3] [美]博登海默著鄧正來(lái)譯《法：法律哲學(xué)與法律方法》，政法大學(xué)出版社，1999年版，第490-502頁(yè)

[4] [英]威廉涅爾和瑪莎涅爾著張家龍譯《邏輯學(xué)的》，商務(wù)印書(shū)館，1985年版，第10頁(yè)。

[5] Kenneth G. Freguson， Monotonicity in Practical Reasoning， Argumentation， Vol. 17， 2003， pp. 335-346.

[6] Douglas N. Walton， Practical Reasoning: Goal-Driven， Knowledge-Based， Action-Guiding Argumentation， Rowman & Littlefield Publisher， Inc.， 1990， pp.348.

[7]Donald Nute， Defeasible logic， O. Bartenstcin et al. (Eds.): INAP 2001 2543， pp. 151-169，2003. Springer-Verlag Heidelberg

[8] McCarty， L. T. (1997)， Some Argument about Legal Arguments. Proceedings of the Sixth International Conference on Artificial Intelligence and Law， ACM， New York， 1997， pp.215-224.

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[11] Charles S. Peirce， Pragmatism and Pragmaticism， Vol. 5， ed. Charles Harshorne and Paul Weiss， Cambridge， Mass， Havard University Press，1965， pp.99.

[12] Douglas N. Walton， Argumentation Schemes for Presumptive Reasoning， Mahwah， N. J， Erlbaum，1996.

邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文第2篇

雖然黑格爾認(rèn)為哲學(xué)本身無(wú)所謂起點(diǎn)，黑格爾的哲學(xué)體系卻又是有起點(diǎn)的。“就主體的方便而言”，道出了所有的秘密。當(dāng)我們面對(duì)一個(gè)整體時(shí)，無(wú)論這個(gè)整體是一個(gè)精神的存在還是現(xiàn)實(shí)的存在，是歷史的存在還是“活的”流動(dòng)的存在，我們?nèi)绾我哉Z(yǔ)言的方式理解、描述和表達(dá)這個(gè)整體？顯然，我們必須從某處為起點(diǎn)，進(jìn)行線(xiàn)性的展開(kāi)。這是一種天然的限制，盡管我們要表達(dá)的是一個(gè)整體的存在，但是我們自身卻生活在時(shí)間中，而時(shí)間是一維的，我們的語(yǔ)言以及以評(píng)議為外殼的思維也就只能在一維的時(shí)間中展開(kāi)。除非我們沉默，對(duì)整體無(wú)所言說(shuō)，或僅作籠統(tǒng)之論，否則我們就必須無(wú)可奈何地以線(xiàn)性的方式來(lái)進(jìn)行。這正如魯迅在《野草》中所寫(xiě)的那樣：“當(dāng)我沉默著的時(shí)候，我覺(jué)得充實(shí)；我將開(kāi)口，同時(shí)感到空虛。”［2］3然而，黑格爾是不愿意沉默的，他一定要言說(shuō)。在《小邏輯》中，他寫(xiě)道：“凡不可言說(shuō)的，如情緒、感覺(jué)之類(lèi)，并不是最優(yōu)良最真實(shí)之物，而是最無(wú)意義，最不真實(shí)之物。”［1］71

因此可以說(shuō)，黑格爾的邏輯學(xué)，就是用言說(shuō)來(lái)把握整體及其運(yùn)動(dòng)的嘗試。于是，他讓概念也運(yùn)動(dòng)起來(lái)，又在運(yùn)動(dòng)中構(gòu)成整體。所以在黑格爾這里，概念就表現(xiàn)為展開(kāi)著的邏輯環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個(gè)體系，這個(gè)體系則把握了整體，到達(dá)了真理———這就是辯證法。所以在黑格爾這里，辯證法就是理念自身的辯證運(yùn)動(dòng)。黑格爾的邏輯學(xué)體系限于思維的領(lǐng)域。“邏輯科學(xué)的內(nèi)容一般講來(lái)，乃是超感官的世界，而探討這超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。”［1］67甚至對(duì)于數(shù)學(xué)這種最后的、沒(méi)有特定存在的抽象的感性東西，黑格爾的邏輯學(xué)也是要脫離的，從而自由自在地“遨游于超感官的世界”。因此，黑格爾的邏輯學(xué)是超出和脫離了一切感性事物的。這種自由自在的遨游，表達(dá)的是思維的特性，思維是一種“能動(dòng)的普遍”。表象也能以感性材料以外的思維材料為內(nèi)容，“但表象的特征，一般講來(lái)，又必須在內(nèi)容的個(gè)別性中去找。”［1］70這種對(duì)思維自身的研究，被黑格爾視為了最高的目的。他引用基督的話(huà)來(lái)做比喻：“首先要尋求天國(guó)，別的東西也會(huì)加上給你們。”［1］73黑格爾要以達(dá)到對(duì)思維通透研究為目的，思維在這里就是自在自為的存在。

開(kāi)端是“純有”，“純有”即“純思”黑格爾的邏輯學(xué)，以“純有”為開(kāi)端。從黑格爾對(duì)其哲學(xué)體系的期許可以推知，能夠作為開(kāi)端的東西，必須滿(mǎn)足三個(gè)要求：一是必須具有最高的抽象性、普遍性。如果是一個(gè)不具有最高抽象性和普遍性的開(kāi)端，哲學(xué)的思維就必然會(huì)對(duì)其加以反思，而不會(huì)像別的科學(xué)那樣不加反思地向后推演，因此，哲學(xué)的開(kāi)端一定是不需要再用別的東西來(lái)說(shuō)明的，“最初的開(kāi)端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進(jìn)一步規(guī)定的東西”，而“純有”就是這樣的，是最貧乏、最抽象的范疇，“是無(wú)規(guī)定性的單純的直接性”［1］189。二是必須在體系中符合體系一貫性的要求。從開(kāi)端出發(fā)，要能回到開(kāi)端，這全部的圓圈，必須在一個(gè)同一的范圍內(nèi)。這個(gè)范圍，就黑格爾的表述而言，就是思維的領(lǐng)域。黑格爾說(shuō)，純有也是純思，“存在自身以及從存在中推出來(lái)的各個(gè)規(guī)定或范疇，不僅是屬于存在的范疇，而且是一般邏輯上的范疇。”［1］187三是包含著以后發(fā)展的全部可能性。在確定以純有或純存在為開(kāi)端時(shí)，黑格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要發(fā)揮存在的全部?jī)?nèi)容，揚(yáng)棄存在的直接性或揚(yáng)棄存在的本來(lái)的形式。

這里的純有，是包含了直接性和間接性在內(nèi)的純有，是可以向純思過(guò)渡、與純思同一的純有。正如黑格爾所說(shuō)：“純有若不再是抽象的直接性，而是包含間接性在的‘有’，則是純思維或純直觀。”［1］189其實(shí)，關(guān)鍵之點(diǎn)在于，黑格爾是堅(jiān)持思維與存在同一的，雖然這種同一不能就其具體意思來(lái)說(shuō)［1］199。在對(duì)“純有”這一開(kāi)端的理解上，最關(guān)鍵之處，在于要把它理解為黑格爾所建構(gòu)的辯證邏輯的范疇體系的起點(diǎn)，而不是我們通常所認(rèn)為的本體論意義上的世界的開(kāi)端或起點(diǎn)。如果將黑格爾的邏輯學(xué)當(dāng)作本體論來(lái)讀，就無(wú)法理解黑格爾上述關(guān)于開(kāi)端的直接性與間接性、思維與存在的同一等思想。而當(dāng)我們把它作為一個(gè)邏輯上的范疇體系時(shí)，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)它的巨大價(jià)值。比如，“純有”這一起點(diǎn)所揭示的，事實(shí)上正是思維和認(rèn)識(shí)活動(dòng)“從抽象上升到具體的進(jìn)程”。事實(shí)上，黑格爾在展開(kāi)自己的邏輯學(xué)之初就已經(jīng)明言：“邏輯學(xué)是研究思維、思維的規(guī)定和規(guī)律的科學(xué)”［1］63。作為這樣的一個(gè)邏輯學(xué)的開(kāi)端的“純有”，也只是意味著純粹思想的單純直接性。黑格爾曾說(shuō)：“如果思維要想采取一個(gè)出發(fā)點(diǎn)而且要想采取一個(gè)最近的出發(fā)點(diǎn)，那么，惟有精神的本性才是思維絕對(duì)﹝或上帝﹞最有價(jià)值和最真實(shí)的出發(fā)點(diǎn)。”［1］139

換言之，作為開(kāi)端的“純有”其實(shí)就是“純思”的起點(diǎn)。由此出發(fā)，我們就能容易地理解黑格爾所宣稱(chēng)的思維與存在的同一，也能容易地理解“純有”作為開(kāi)端，具有無(wú)規(guī)定性的單純的直接性，同時(shí)又作為“純思”、作為思之運(yùn)演的初始起點(diǎn)，包含著間接性在內(nèi)。黑格爾的邏輯學(xué)是限于思維領(lǐng)域的邏輯學(xué)，還表現(xiàn)在他對(duì)于以往主要哲學(xué)思想的開(kāi)端所作的批判中。黑格爾批判了在他之前的思想對(duì)客觀性的三種態(tài)度：一是形而上學(xué)，二是經(jīng)驗(yàn)主義和批判哲學(xué)，三是直接知識(shí)或直觀知識(shí)。首先是形而上學(xué)。這里主要是指康德之前的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)從未經(jīng)省思的思維出發(fā)，直接去把握對(duì)象，但是，這里的思維卻只能運(yùn)用謂詞提供對(duì)于對(duì)象的限制，而不能表達(dá)真理，最終陷入了獨(dú)斷論。其次是經(jīng)驗(yàn)主義和批判哲學(xué)。黑格爾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義起源于補(bǔ)救形而上學(xué)的偏蔽、為思想提供具體內(nèi)容和堅(jiān)實(shí)據(jù)點(diǎn)的需要。經(jīng)驗(yàn)主義的起點(diǎn)是外在和內(nèi)心的經(jīng)驗(yàn)，但是，從這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)去尋求真理卻遇到一個(gè)問(wèn)題，即如何從個(gè)別的無(wú)限雜多的材料過(guò)渡到普遍性與必然性的規(guī)定。這就引出了休謨著名的懷疑論，休謨假定經(jīng)驗(yàn)、感覺(jué)、直觀為真，卻懷疑普遍的原則和規(guī)律，認(rèn)為那只是知覺(jué)的前后相續(xù)、彼此接近而已。批判哲學(xué)，主要是康德哲學(xué)，也把經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作知識(shí)的唯一基礎(chǔ)，不過(guò)只把這些知識(shí)看成是對(duì)于現(xiàn)象的知識(shí)。批判哲學(xué)是把感覺(jué)的材料和感覺(jué)的普遍聯(lián)系兩者的區(qū)別作為出發(fā)點(diǎn)，普遍性和必然性屬于思維的自發(fā)性或先天性。黑格爾認(rèn)為，康德對(duì)于思維范疇的考察的重要缺點(diǎn)，就在于不從思維范疇本身出發(fā)，而問(wèn)它們是主觀的還是客觀的，最終是把它們限于主觀的范圍?？梢哉f(shuō)，黑格爾對(duì)康德的不滿(mǎn)就在于，他認(rèn)為康德哲學(xué)在思維與存在的問(wèn)題上，只將思維限于了思維領(lǐng)域自身，而不去把握真理。第三是直接知識(shí)或直觀知識(shí)。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

這種思想的代表有笛卡爾和耶柯比。笛卡爾的哲學(xué)是從毋需證明的前提出發(fā)，達(dá)到更擴(kuò)充發(fā)展的知識(shí)，但是，在就里，思維僅僅被視作以范疇為全部?jī)?nèi)容的特殊活動(dòng)，這種受限制的思維，在要把握一個(gè)對(duì)象時(shí)，只能用一個(gè)認(rèn)識(shí)有條件的、有中介性的事物的形式去認(rèn)識(shí)那個(gè)對(duì)象，如果對(duì)象是真理、是無(wú)條件的東西，我們就用范疇把它改變成一個(gè)有條件、有中介的東西；耶柯比則直接訴諸信仰。眾所周知，笛卡爾哲學(xué)的開(kāi)端是“我思故我在”。而無(wú)論是這種將存在的確定性與觀念直接聯(lián)系的思想，還是耶柯比將理性等同于信仰的主張，都屬于直接知識(shí)的觀點(diǎn)。黑格爾的批評(píng)是，這種觀點(diǎn)堅(jiān)持單是孤立的直接知識(shí)，排斥任何中介性，一味指出從理念到存在的過(guò)渡，并斷言理念與存在之有一個(gè)原始的無(wú)中介性的聯(lián)系。這種觀點(diǎn)，會(huì)導(dǎo)致主觀地?cái)嘌?、迷信的錯(cuò)誤、內(nèi)容的空泛等問(wèn)題。最重要的在于，它不能實(shí)現(xiàn)直接性與間接性的統(tǒng)一，而是出現(xiàn)了“一個(gè)獨(dú)立的直接性與一個(gè)同等獨(dú)立，無(wú)法與直接性聯(lián)合的中介性之間的對(duì)立”［1］171。黑格爾所設(shè)想的知識(shí)的進(jìn)展，是既不偏于直接性，也不偏于間接性的，只有這樣，思想才依據(jù)辯證邏輯得以運(yùn)動(dòng)和展開(kāi)，而直接知識(shí)卻忘記了“當(dāng)思想以他物為中介時(shí)，它又能揚(yáng)棄這種中介”［1］168，也就是說(shuō)，不能使思想運(yùn)動(dòng)起來(lái)。

把握“思維與存在的同一”，是理解黑格爾邏輯學(xué)開(kāi)端的關(guān)鍵作為對(duì)思維的研究，黑格爾的邏輯學(xué)體系是將存在納入自身之內(nèi)的。如前文所述，黑格爾不滿(mǎn)足于形而上學(xué)的從思維出發(fā)把握存在的獨(dú)斷論，不滿(mǎn)足于經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)注存在而忽略了思維形成的在解釋普遍性和必然性時(shí)的困難，不滿(mǎn)足于康德從先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)出發(fā)所形成的擱置了存在的思維自身的自恰，也不滿(mǎn)足于笛卡爾“我思故我在”的以直接斷言的形式和以“松果腺”這樣外在的形式實(shí)現(xiàn)的思維與存在的有限的統(tǒng)一，黑格爾從一開(kāi)始就把思維與存在直接作為同一的東西來(lái)對(duì)待。這樣，在黑格爾這里，思維就內(nèi)在地全面包含了存在。歸根結(jié)底，黑格爾哲學(xué)，作為客觀唯心主義的體系，是以“思維與存在同一”的形式實(shí)現(xiàn)了思維對(duì)存在的吞沒(méi)，實(shí)現(xiàn)了理念的邏輯展開(kāi)、辯證運(yùn)動(dòng)以及由此形成的涵蓋了所有歷史與邏輯的大全體系。黑格爾就是以這樣的方式，達(dá)到了他的真理，實(shí)現(xiàn)了他的“理性的理想”。黑格爾哲學(xué)的一個(gè)重要起點(diǎn)，是對(duì)康德哲學(xué)的批判。

邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文第3篇

關(guān)鍵詞：“是”；邏輯本體；形而上學(xué)；語(yǔ)言規(guī)則

中圖分類(lèi)號(hào)：B81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-5242（2012）03-0014-07

收稿日期：2011-09-08

基金項(xiàng)目：天津市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“意義研究的認(rèn)知轉(zhuǎn)向”（TJZX80-020）階段性成果；南開(kāi)大學(xué)亞洲研究中心資助項(xiàng)目“意義研究的方法論探索”（AS1106）階段性成果

作者簡(jiǎn)介：王左立（1957-），男，河北任丘人，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。

程仲棠先生在《無(wú)“是”即無(wú)邏輯：語(yǔ)言主義的邏輯迷誤——答王左立先生》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“程文”）一文中，對(duì)拙文《也談無(wú)“是”即無(wú)邏輯》提出了批評(píng)。程先生的觀點(diǎn)是，中國(guó)古代沒(méi)有產(chǎn)生三段論是由于語(yǔ)言以外的原因，與古漢語(yǔ)中有沒(méi)有系詞“是”無(wú)關(guān)。其理由是，三段論的邏輯本體是類(lèi)之間的基本關(guān)系及其規(guī)律，邏輯本體是唯一的；語(yǔ)言是邏輯的載體，不同的語(yǔ)言可以表現(xiàn)相同的邏輯本體。程先生認(rèn)為，無(wú)“是”即無(wú)三段論的主張把邏輯載體當(dāng)做了邏輯本體，是語(yǔ)言主義的迷誤。筆者不同意程先生的觀點(diǎn)，下文將對(duì)我們所討論的問(wèn)題做進(jìn)一步地澄清，并對(duì)程先生的批評(píng)做簡(jiǎn)要的回答。程仲棠先生從事學(xué)術(shù)研究態(tài)度認(rèn)真、治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，是令人尊敬的前輩學(xué)者。我與程先生在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上的分歧不會(huì)影Ⅱ向我對(duì)程先生的敬重。

一、問(wèn)題的澄清

我的主張是，由無(wú)“是”的古漢語(yǔ)無(wú)法產(chǎn)生類(lèi)似于西方傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的理論，而不是，無(wú)“是”是古漢語(yǔ)無(wú)法表述西方傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論的原因。程先生對(duì)這兩者之間的區(qū)別似乎并不清楚。程文說(shuō)，“用無(wú)‘是’的語(yǔ)言包括無(wú)‘是’的古漢語(yǔ)能否建立三段論？這不單是一個(gè)中國(guó)語(yǔ)言中的問(wèn)題，而且是一個(gè)世界性的問(wèn)題，因?yàn)椴簧倜褡宓恼Z(yǔ)言，特別是非西方民族的語(yǔ)言沒(méi)有或不用系詞‘是’。這就牽涉到一個(gè)非同小可的問(wèn)題：三段論究竟是西方獨(dú)有的邏輯，還是可以為人類(lèi)共享的邏輯？”程先生所提的問(wèn)題似有不妥。只有當(dāng)“用無(wú)‘是’的語(yǔ)言無(wú)法表述西方的傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論”這個(gè)命題成立時(shí)，程先生提的問(wèn)題才能成為問(wèn)題。然而，這個(gè)命題卻不是我的主張。只要一種語(yǔ)言能夠表述三段論，使用這種語(yǔ)言的人就能使用三段論。別人發(fā)明了飛機(jī)，我拿過(guò)來(lái)用，這有什么不可以？我會(huì)開(kāi)飛機(jī)，并不意味著我能發(fā)明飛機(jī)。我不會(huì)開(kāi)飛機(jī)，也不意味著飛機(jī)不具有全人類(lèi)性。所以，在討論由無(wú)“是”的古漢語(yǔ)是否能夠產(chǎn)生類(lèi)似于西方傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的理論時(shí)，根本牽涉不到三段論是否可以為人類(lèi)共享這個(gè)“非同小可”的問(wèn)題。從程先生所提的問(wèn)題可以看出，他沒(méi)有在這兩個(gè)不同的命題之間做出區(qū)分。其實(shí)，程先生并非看不出這是兩個(gè)不同的命題，只不過(guò)他認(rèn)為這兩個(gè)命題是等值的。

基于這樣的原因，程先生看不出，為什么他給出的論據(jù)不能構(gòu)成對(duì)我的論點(diǎn)的反駁。程先生指出，亞里士多德曾經(jīng)用不含“是”的句式表達(dá)直言命題，嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)把直言命題翻譯成不含“是”的文言文。程先生以此作為“是”在三段論中是可有可無(wú)的證據(jù)。實(shí)際上，程先生的證據(jù)只能證明，三段論可以用不含“是”的語(yǔ)言表述，但卻不能證明，三段論可以產(chǎn)生于沒(méi)有“是”的語(yǔ)言。筆者曾經(jīng)指出：“由‘是’對(duì)于傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論不是必需的不能推出，‘是’對(duì)于發(fā)明傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論不是必需的”。程先生對(duì)此頗為不解。他問(wèn)道：“何以‘不能推出’？何以非邏輯所必需的‘是’成了發(fā)明邏輯的必需品？王先生沒(méi)有吐露半句玄機(jī)?！惫P者以為，二者之間的“推不出”關(guān)系是明顯的。既然程先生看不出來(lái)，我在這里不妨吐露一下“玄機(jī)”。

一種語(yǔ)言能說(shuō)什么決不意味著使用這種語(yǔ)言的民族就一定能發(fā)明什么。如果前者能夠推出后者的話(huà)，那么，世界上沒(méi)有什么是中國(guó)人發(fā)明不了的，因?yàn)闆](méi)有什么是我們不能說(shuō)的；中國(guó)人也完全沒(méi)有必要為自己的四大發(fā)明感到驕傲了，因?yàn)檫@些東西別人也都能說(shuō)。表述三段論是說(shuō)，創(chuàng)建三段論是做。程先生指責(zé)我陷入了“語(yǔ)言主義的迷誤”，但他沒(méi)想到的是，他比我迷誤得還要厲害，以至于他看不出來(lái)，由能說(shuō)推不出能做。傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯產(chǎn)生于對(duì)帶有系詞的自然語(yǔ)言的抽象。它可以用不含“是”的語(yǔ)言形式表示，但這不能推出它可以由不含“是”的語(yǔ)言產(chǎn)生。就如同三段論可以用公式表示，但我們不能由此推斷，發(fā)明三段論可以不用自然語(yǔ)言。

程先生要反駁我的觀點(diǎn)可以用兩種方法：第一，舉出一個(gè)其語(yǔ)言中沒(méi)有系詞的民族發(fā)明了類(lèi)似于三段論的邏輯理論的例子。第二，說(shuō)明為什么用沒(méi)有系詞的語(yǔ)言也可以發(fā)明三段論的原因。反復(fù)強(qiáng)調(diào)亞里士多德、嚴(yán)復(fù)用不含“是”的句式表達(dá)直言命題，這沒(méi)有用，起不到證明自己觀點(diǎn)的作用。

程仲棠先生強(qiáng)調(diào)亞里士多德曾經(jīng)用不含“是”的句式表示直言命題，但對(duì)亞里士多德曾經(jīng)用含“是”的句式表示直言命題卻不置一詞。亞里士多德對(duì)于三段論的討論主要集中在《前分析篇》中，而對(duì)命題形式及命題之間關(guān)系的討論主要集中在《解釋篇》中。在《前分析篇》中，亞里士多德用“屬于”作連結(jié)詞來(lái)表示a，e，i，o四種命題，即a：P屬于每一個(gè)S；e：P不屬于任何S；i：P屬于某些S；o：P不屬于某些S。而在《解釋篇》中，他用“是”作為連結(jié)詞來(lái)表示a，e，i，o四種命題，其表述方式與傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的表述方式基本一致，即a：每一個(gè)S是P；e：沒(méi)有S是P；i：有S是P；o：有s不是P。研究亞里士多德的專(zhuān)家們一致認(rèn)為，《解釋篇》的寫(xiě)作時(shí)間應(yīng)該在《前分析篇》之前。從學(xué)理上分析，也應(yīng)如此。亞里士多德應(yīng)該以他關(guān)于命題的研究為基礎(chǔ)來(lái)建立三段論理論?！癙屬于S”這樣的表述方式在古希臘語(yǔ)中很少見(jiàn)。關(guān)于為什么亞里士多德要采用這樣的句式表達(dá)直言命題，亞里士多德的研究者們?cè)?jīng)給出過(guò)不同的解釋。不管亞里士多德是出于何種考慮，但有一點(diǎn)是肯定的，即亞里士多德用“是”作為連結(jié)詞在先，用“屬于”作為連結(jié)詞在后。由此，我們可以推斷，《前分析篇》中給出的命題形式是由《解釋篇》中的命題形式改造而來(lái)的，即無(wú)“是”的形式是由有“是”的形式而來(lái)。這恰恰說(shuō)明了，“是”在亞里士多德創(chuàng)建他的邏輯學(xué)說(shuō)的過(guò)程中起了重要的作用。

二、關(guān)于類(lèi)邏輯

程先生認(rèn)為，三段論是類(lèi)邏輯。程先生的論證策略是，三段論是類(lèi)邏輯，因而三段論的邏輯本體是類(lèi)之間的基本關(guān)系及其規(guī)律；邏輯本體是唯一的、普遍的，所以使用不同的語(yǔ)言，不管其有沒(méi)有系詞，都能夠建立三段論。程先生把“三段論是類(lèi)邏輯”看做他整個(gè)論證中的重要環(huán)節(jié)，故此在論證“三段論是類(lèi)邏輯”時(shí)下了不少工夫。其實(shí)，程先生大可不必如此。即使三段論不是類(lèi)邏輯，但只要能證明三段論的邏輯本體是唯一的、普遍的，他的論證就可以進(jìn)行下去。程先生做了一些不必要的論證，因而也犯了一些不必要的錯(cuò)誤。

程先生認(rèn)為：“傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯不是關(guān)于‘是’的理論，而是關(guān)于類(lèi)的理論……類(lèi)之間的基本關(guān)系及其規(guī)律才是傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的研究對(duì)象?！惫P者認(rèn)為，如果把直言命題的主項(xiàng)和謂項(xiàng)解釋成類(lèi)的話(huà)，I命題和。命題不能表現(xiàn)主項(xiàng)和謂項(xiàng)之間的基本關(guān)系，因而使用I命題和O命題的三段論式Darii和Eerio就不能表現(xiàn)類(lèi)的基本關(guān)系和規(guī)律。程先生對(duì)我的看法進(jìn)行了批駁。程文指出：“王先生關(guān)于I命題和O命題及三段論式Darii和Eerio（第1格A I I和EI O）的斷言是錯(cuò)誤的，錯(cuò)誤出于對(duì)現(xiàn)代邏輯的無(wú)知……直言命題在描述類(lèi)之間的關(guān)系時(shí)有兩種方式：（1）只表示一種基本關(guān)系，E命題就是如此，它只表示全異關(guān)系；（2）表示由幾種基本關(guān)系組成的并類(lèi)，A、I、O就是如此。并類(lèi)是類(lèi)的一種運(yùn)算，在類(lèi)演算中有三種最基本的運(yùn)算，就是并、交、補(bǔ)。王先生斷言I命題和O命題‘不能表示類(lèi)之間的確定關(guān)系’，就等于斷言并類(lèi)‘不能表示類(lèi)之間的確定關(guān)系’，這與類(lèi)演算相悖。不錯(cuò)，當(dāng)I、O為真時(shí)，類(lèi)之間的關(guān)系有幾種可能的情形，這正是并類(lèi)的邏輯特征，不能與‘歧義’混為一談。”不知程先生根據(jù)什么斷定我“對(duì)現(xiàn)代邏輯無(wú)知”？也許，在程先生看來(lái)，一個(gè)不把塔爾斯基的看法當(dāng)回事，而對(duì)“空頭邏輯學(xué)家”推崇備至的人是不會(huì)懂得現(xiàn)代邏輯的。我可能不比程先生更懂現(xiàn)代邏輯，但我還看得出來(lái)程先生論證中的不當(dāng)之處。概念的外延之間有五種可能的關(guān)系，如果把S和P解釋成類(lèi)的話(huà)，當(dāng)SIP成立時(shí)，S和P可以具有除全異關(guān)系之外的四種基本關(guān)系中的任何一種關(guān)系。人們可以發(fā)明一個(gè)符號(hào)，比如說(shuō)“#”，表示兩個(gè)集合具有四種關(guān)系中的某一種關(guān)系。設(shè)A、B為二集合，R1、R2、R3、R4為四種不同的關(guān)系，可以用“A#B”表示"AR1B或AR2B或AR3B或AR4B”。由“A#B”成立不能推出A與B具有哪一種基本關(guān)系。如果把關(guān)系解釋為有序?qū)Φ募希?=R1UR2UR3UR4用程先生的話(huà)說(shuō)，“#”是幾種基本關(guān)系的并類(lèi)，請(qǐng)問(wèn)，基本關(guān)系的并還是基本關(guān)系嗎？如果這樣的關(guān)系也能稱(chēng)為基本關(guān)系的話(huà)，那么類(lèi)之間還有什么關(guān)系不是基本關(guān)系？如果它不是基本關(guān)系，Darii又是如何表現(xiàn)基本關(guān)系的規(guī)律的？

程先生認(rèn)為，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論根據(jù)詞項(xiàng)外延之間的關(guān)系研究推理，所以傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的研究對(duì)象是類(lèi)之間的關(guān)系，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯是類(lèi)邏輯。據(jù)此，他批評(píng)我說(shuō)：“他一再說(shuō)‘傳統(tǒng)邏輯中的換位推理、三段論推理都是根據(jù)句子中主、謂項(xiàng)外延之間的關(guān)系進(jìn)行的’，‘傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯理論根據(jù)詞項(xiàng)外延之間的關(guān)系研究推理’。這次說(shuō)得不錯(cuò)，但與他的斷言‘傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的研究對(duì)象不是類(lèi)之間的關(guān)系’構(gòu)成矛盾”。我們可以把程先生的論證方式概括為：理論A根據(jù)B研究C，理論A的研究對(duì)象是B，則理論A是關(guān)于B的理論；如果有人認(rèn)為理論A根據(jù)B研究C，但不承認(rèn)理論A的研究對(duì)象是B，那么他就陷入了自相矛盾。這是一種奇怪的論證方式。按照這樣的方式，如果有人認(rèn)為物理學(xué)根據(jù)數(shù)學(xué)原理研究物理量之間的關(guān)系，那么他就必須承認(rèn)物理學(xué)的研究對(duì)象是數(shù)學(xué)原理，否則他就是自相矛盾。如果有人認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)根據(jù)統(tǒng)計(jì)學(xué)原理研究市場(chǎng)，那么，他就必須承認(rèn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是統(tǒng)計(jì)學(xué)原理，否則他就是自相矛盾。以這樣的方式證明三段論是類(lèi)邏輯能讓人信服嗎？

對(duì)于“類(lèi)的邏輯”一詞可以有兩種解釋?zhuān)阂环N是，以類(lèi)之間的關(guān)系為依據(jù)研究有效推理的理論；另一種是，以類(lèi)之間的基本關(guān)系及其規(guī)律為研究對(duì)象的理論。為了區(qū)別這兩種不同的解釋?zhuān)覀儾环练Q(chēng)后者為“類(lèi)的理論”。程先生認(rèn)為，三段論是類(lèi)的理論，這是筆者不能同意的。

程先生列舉了塔爾斯基、希爾伯脫、布爾和文恩等人對(duì)三段論的評(píng)價(jià)或解釋?zhuān)⒆鳛椤叭握撌穷?lèi)的理論”的佐證。其實(shí)，程先生所引的塔爾斯基的話(huà)并沒(méi)有說(shuō)三段論的研究對(duì)象是類(lèi)之間的基本規(guī)律及其關(guān)系。我可以按程先生指責(zé)我的方式說(shuō)程先生沒(méi)拿塔爾斯基的看法當(dāng)回事。歐拉和文恩用兩個(gè)圓的相互位置表示概念外延之間的關(guān)系，用這樣的方法可以直觀地看出，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯所給出的三段論式都是有效的。他們這樣做是用類(lèi)之間的關(guān)系研究三段論推理形式的有效性，但這并不意味著三段論的研究對(duì)象是類(lèi)之間的基本關(guān)系及其規(guī)律。

現(xiàn)代的邏輯史學(xué)家以現(xiàn)代邏輯為工具，對(duì)亞里士多德的三段論做出了一些不同的解釋。他們采用不同的方式，或者使用量詞和個(gè)體詞，或者不用；或者把三段論構(gòu)造成公理系統(tǒng)，或者構(gòu)造成自然推演系統(tǒng)。現(xiàn)代邏輯史家們根據(jù)類(lèi)之間的關(guān)系研究三段論，因此，亞里士多德三段論的現(xiàn)代解釋基本上都是類(lèi)的邏輯，但卻不是程先生所說(shuō)的“類(lèi)的理論”（包括類(lèi)演算的解釋?zhuān)?。因?yàn)椋麄冴P(guān)心的是他們構(gòu)造的系統(tǒng)能否很好地刻畫(huà)亞里士多德的三段論，而不是類(lèi)之間的基本關(guān)系及其規(guī)律。現(xiàn)代的邏輯史家們不僅要求他們的系統(tǒng)能夠推出亞里士多德的三段論，而且還希望他們的解釋能夠忠實(shí)于亞氏的理論，即在證明方法上與亞里士多德的證明方法保持一致。然而，這方面的工作始終不能盡如人意?，F(xiàn)代邏輯使用的是人工語(yǔ)言，而亞里士多德使用的是自然語(yǔ)言，這種語(yǔ)言上的差異很可能和亞里士多德三段論與其現(xiàn)代解釋之間的差異不無(wú)關(guān)系。邏輯載體與邏輯本體之間的關(guān)系很可能比程先生想象得要更加復(fù)雜。

三、關(guān)于邏輯本體

我和程先生的根本分歧不在于三段論是否類(lèi)的理論，而在于對(duì)“邏輯本體”的不同理解。對(duì)“邏輯本體”看法的不同直接導(dǎo)致了我與程先生對(duì)“是”與邏輯之間關(guān)系看法的不同。我認(rèn)為程先生對(duì)邏輯本體的看法是形而上學(xué)的，程先生則認(rèn)為我誤解或曲解了他的觀點(diǎn)。究竟筆者是否誤解，并將“莫須有”的罪名強(qiáng)加給了程先生？下文將根據(jù)程先生的文本對(duì)我的看法做出說(shuō)明。

程仲棠先生為了不使讀者產(chǎn)生誤解，特別對(duì)“邏輯本體”做出了說(shuō)明。程文認(rèn)為：“鑒于‘本體’一詞在哲學(xué)上充滿(mǎn)歧義，有必要進(jìn)一步明確‘邏輯本體’的概念。在本文中，‘邏輯本體’是與‘邏輯載體’（指語(yǔ)言）相對(duì)而言的，指的就是‘邏輯本身’。追問(wèn)‘什么是邏輯本體’，就等于追問(wèn)‘邏輯是什么’，或‘邏輯研究什么’，所以，‘邏輯本體’、‘邏輯本身’與‘邏輯的研究對(duì)象’，實(shí)質(zhì)上是同一概念?！痹瓉?lái)，程先生說(shuō)的“邏輯本體”是邏輯本身，也是邏輯的研究對(duì)象。邏輯的研究對(duì)象是邏輯本身？這是什么樣的邏輯？什么邏輯以其自身為研究對(duì)象？筆者愚鈍，難以從程先生這“進(jìn)一步”的說(shuō)明中了解“邏輯本體”的真諦。也許，程先生是想說(shuō)，邏輯本體是邏輯學(xué)的研究對(duì)象。即使如此，筆者仍然不知道程先生的“邏輯本體”是什么。“x本體是X本身，是x學(xué)的研究對(duì)象”，有誰(shuí)能從這樣的敘述中得知“x本體”是什么？既然從這樣的說(shuō)明中找不到答案，筆者只好從程先生關(guān)于邏輯本體的其他敘述中尋找理解邏輯本體的線(xiàn)索了。

程先生認(rèn)為：“語(yǔ)言只是邏輯的載體，而非邏輯的本體（即邏輯本身），邏輯的本體是唯一的，邏輯的載體是多樣的，邏輯的本體與載體的關(guān)系是一對(duì)多的關(guān)系，所以，不同的語(yǔ)言形式可以表述同一的邏輯本體。”顯然，程先生的邏輯本體不會(huì)因?yàn)檩d體的變化而變化。一堆石頭可以用貨車(chē)承載，也可以用船承載，還可以用飛機(jī)承載。載體的不同不會(huì)影響它們所承載的是同一堆石頭。程先生是否認(rèn)為，邏輯本體與邏輯載體的關(guān)系和這堆石頭與其載體之間的關(guān)系類(lèi)似？石頭是時(shí)空中的存在，而邏輯本體卻不是。雖然程先生避而不談邏輯本體的存在問(wèn)題，但是他大概不會(huì)認(rèn)為這“唯一”的邏輯本體是不存在的，否則邏輯載體將無(wú)所承載。這種“同一的”，可以為不同語(yǔ)言所承載的邏輯本體究竟是什么樣的存在？程先生對(duì)三段論邏輯本體的看法可以回答這個(gè)問(wèn)題。程先生認(rèn)為，三段論的邏輯本體是類(lèi)之間的基本關(guān)系及其規(guī)律，三段論的“每一個(gè)詞項(xiàng)變項(xiàng)S、P、M都解釋為一個(gè)任意的類(lèi)，每一個(gè)類(lèi)都可以代表任何一個(gè)特殊事物的類(lèi)，例如，生物學(xué)中的類(lèi)，物理學(xué)中的類(lèi)，它們是一切特殊事物的類(lèi)的最高抽象，這種抽象的類(lèi)概括了一切特殊事物的類(lèi)所共有的普遍屬性，而舍棄了它們的全部特殊屬性。可見(jiàn)，詞項(xiàng)邏輯來(lái)源于客觀事物的類(lèi)及其規(guī)律”。三段論的類(lèi)是對(duì)“一切特殊事物的類(lèi)的最高抽象”。顯然，這種抽象只能由人來(lái)做。既然程先生否認(rèn)了邏輯本體存在于柏拉圖世界或其他的神秘地方，那么，作為抽象結(jié)果的邏輯本體只能存在于人的思想之中。承認(rèn)存在于思想中的抽象實(shí)體并不意味著程先生的觀點(diǎn)是形而上學(xué)的。然而，程先生不僅認(rèn)為傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的邏輯本體來(lái)源于客觀事物的類(lèi)及其規(guī)律，而且還認(rèn)為它就是客觀事物的類(lèi)及其規(guī)律。程先生說(shuō)：“顯然，事物的類(lèi)之間的關(guān)系及其規(guī)律，不是語(yǔ)言中的‘理法’，而是客觀世界中的‘理法’，沒(méi)有西方語(yǔ)言依舊有這種‘理法’，任何語(yǔ)言都可表示這種‘理法’。這種‘理法’就是傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的本體?！?/p>

從程先生關(guān)于邏輯本體的敘述中我們得知，邏輯本體：（1）是唯一的，獨(dú)立于語(yǔ)言載體的；（2）存在于人的思想之中；（3）是客觀世界的“理法”。程先生的邏輯本體是一種客觀的思想，其客觀性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，它的內(nèi)容是客觀世界的“理法”；第二，它對(duì)于不同時(shí)間、不同地點(diǎn)、使用不同語(yǔ)言的所有人都是相同的。其實(shí)，這兩方面的客觀性都值得懷疑。

邏輯本體既是思想中的存在，又是客觀世界的“理法”，按照符合論的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的東西是絕對(duì)的真理。人們對(duì)于客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)與客觀規(guī)律本身不是一回事。思想是如何成為絕對(duì)真理的？程先生對(duì)此應(yīng)該做出一點(diǎn)認(rèn)識(shí)論的說(shuō)明。如果除了三段論之外的其他邏輯理論也有邏輯本體的話(huà)，程先生應(yīng)該從認(rèn)識(shí)論的角度為演繹邏輯提供一個(gè)辯護(hù)。

思想是個(gè)人的，邏輯本體是公共的。作為邏輯本體的思想是如何獲得公共性的？且不說(shuō)古希臘人與中國(guó)先秦時(shí)期的古人思想之間是否具有同一性，程先生能保證兩個(gè)孿生兄弟的思想是同一的嗎？

三段論不僅放之四海而皆準(zhǔn)，而且放之古今而皆準(zhǔn)，這里的關(guān)鍵在于“放”。如果不“放”的話(huà)，會(huì)怎么樣？說(shuō)得具體一點(diǎn)，三段論的邏輯本體對(duì)于中國(guó)先秦時(shí)期的古人來(lái)說(shuō)是否存在？如果不存在，程先生對(duì)張東蓀把邏輯載體當(dāng)做邏輯本體的批評(píng)就不能成立，因?yàn)閷?duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)根本就沒(méi)有邏輯本體。如果存在，如何證明中國(guó)古人抽象出了與古希臘人相同的邏輯本體？相同的客觀規(guī)律不能保證這一點(diǎn)。程先生似乎不認(rèn)為中國(guó)古人抽象出了三段論的邏輯本體?！懊献拥耐评砼c命題邏輯的推理規(guī)則和詞項(xiàng)邏輯的對(duì)當(dāng)關(guān)系不謀而合，這并不意味著孟子發(fā)現(xiàn)了命題邏輯或詞項(xiàng)邏輯的什么規(guī)律規(guī)則”。如果中國(guó)古人沒(méi)有抽象出三段論的邏輯本體，那么，盡管是一種客觀的思想，說(shuō)它對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)是存在的，這是毫無(wú)意義的。

程先生的邏輯本體不依賴(lài)于語(yǔ)言。程先生是否認(rèn)為，語(yǔ)言只是思想的外殼，人們的思維可以不依賴(lài)于語(yǔ)言進(jìn)行，他們?cè)陬^腦中形成與語(yǔ)言無(wú)關(guān)的思想，說(shuō)話(huà)只不過(guò)是用語(yǔ)言把這種思想表達(dá)出來(lái)？腦科學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的研究表明，語(yǔ)言不僅僅是思想的外殼，而且思維需要借助語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行。如果這樣的結(jié)論是正確的，那么，就不能斷言思想可以不依賴(lài)語(yǔ)言，不能斷言中國(guó)古代沒(méi)能產(chǎn)生類(lèi)似于三段論的邏輯理論與語(yǔ)言載體無(wú)關(guān)。

這種既客觀又獨(dú)立于語(yǔ)言的邏輯本體難道不是形而上學(xué)的？程先生要想說(shuō)明邏輯本體與形而上學(xué)無(wú)關(guān)，就應(yīng)該對(duì)其客觀性做出說(shuō)明。指責(zé)對(duì)手望文生義，是后現(xiàn)代主義的迎合者，是空頭邏輯學(xué)家的“粉絲”，這恐怕不夠，程先生還需要給出一點(diǎn)論證。不給出論證，要想甩掉“形而上學(xué)”的帽子恐怕沒(méi)那么容易。

現(xiàn)代邏輯早已放棄為思想立法的企圖。邏輯學(xué)家們不再要求公理的自明性，他們可以采用直觀上不成立的公式作為公理來(lái)構(gòu)造邏輯系統(tǒng)。構(gòu)造邏輯系統(tǒng)的原則是一致性。邏輯系統(tǒng)的有效性在于，系統(tǒng)中的定理在某種語(yǔ)義解釋下是有效的，而這些語(yǔ)義解釋只是一些數(shù)學(xué)模型，邏輯學(xué)家們不需要假定它們是客觀世界的“理法”。對(duì)于現(xiàn)代邏輯來(lái)說(shuō)，邏輯本體是一個(gè)不必要的假設(shè)。

四、關(guān)于語(yǔ)言規(guī)則

程仲棠先生認(rèn)為：“無(wú)‘是’即無(wú)三段論，來(lái)源于語(yǔ)言主義的邏輯迷誤，即把邏輯的載體當(dāng)做邏輯的本體。”如果沒(méi)有邏輯本體，語(yǔ)言也就算不上邏輯載體了。三段論規(guī)定的是語(yǔ)言的使用方式，沒(méi)有邏輯本體作基礎(chǔ)，三段論的客觀性就失去了依托。所以，程先生認(rèn)為，將三段論看成語(yǔ)言的規(guī)則會(huì)導(dǎo)致邏輯觀的主觀主義和相對(duì)主義。三段論的邏輯本體是客觀世界的“理法”，這只是一種看法。我們也可以說(shuō)，三段論反映了人們對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)。無(wú)論是一種看法，還是一種認(rèn)識(shí)都不能與客觀規(guī)律本身畫(huà)等號(hào)。我（或某名人，或大多數(shù)人）認(rèn)為X是客觀世界的“理法”，X就是客觀世界的“理法”，這樣的做法才是主觀主義的。程先生大可不必為了三段論的客觀性而給它找一個(gè)形而上學(xué)的邏輯本體作為基礎(chǔ)。

程先生對(duì)語(yǔ)言規(guī)則的客觀性提出了一些問(wèn)題。程文認(rèn)為：“除了后現(xiàn)代主義者，無(wú)人否認(rèn)邏輯是科學(xué)的基礎(chǔ)，如果邏輯只是‘語(yǔ)言的規(guī)則’，那么科學(xué)豈不也只是‘語(yǔ)言的規(guī)則’，而與語(yǔ)言之外的客觀事物或人類(lèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程完全無(wú)關(guān)？如果邏輯的普遍性與下棋的規(guī)則相似，那么科學(xué)的普遍性豈不是也與下棋的規(guī)則相似？但是，不同的民族或文化就有不同的語(yǔ)言規(guī)則或下棋規(guī)則，如此推論下去，豈不是說(shuō)不同的民族或文化就有不同的邏輯和不同的科學(xué)，而人類(lèi)則沒(méi)有共同的邏輯和科學(xué)？”對(duì)這些問(wèn)題可做如下回答：

第一，邏輯是科學(xué)研究的工具。筆者孤陋寡聞，對(duì)后現(xiàn)代主義所知甚少，不知道哪位后現(xiàn)代主義者否認(rèn)邏輯是科學(xué)的基礎(chǔ)。我知道的是，亞里士多德有一本書(shū)叫《工具論》；培根有一本關(guān)于歸納的書(shū)叫《新工具》；現(xiàn)在的許多邏輯學(xué)教材都說(shuō)，邏輯是認(rèn)識(shí)自然和正確思維的工具。把邏輯看做工具一直都是人們的共識(shí)。工具是可以換的，當(dāng)一種工具不合用時(shí)，我們可以對(duì)工具進(jìn)行修改，必要時(shí)還可以換用其他的工具。當(dāng)經(jīng)典邏輯不合用時(shí)，人們可以對(duì)經(jīng)典邏輯進(jìn)行修改；在研究量子力學(xué)時(shí)，人們可以用與其他邏輯理論有很大差別的量子邏輯?？茖W(xué)的作用是解釋和預(yù)測(cè)客觀現(xiàn)象，我們可以將邏輯用作科學(xué)研究的工具，但卻不必給科學(xué)預(yù)設(shè)一個(gè)基礎(chǔ)。

第二，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的語(yǔ)言規(guī)則不是隨意制定的。邏輯與下棋有相似之處，但卻不相同。其不同之處在于，下棋是娛樂(lè)的手段，而邏輯則是推理的工具。這樣的不同也導(dǎo)致了邏輯規(guī)則與下棋規(guī)則的不同。人們?cè)谥贫ㄏ缕逡?guī)則的時(shí)候，除了公平、輸贏等與下棋本身有關(guān)的因素外，不必考慮其他的因素，而人們?cè)谥贫ㄟ壿嬕?guī)則的時(shí)候考慮的則是，這些規(guī)則能否保證推理的有效性。邏輯規(guī)則的制定要受語(yǔ)言的制約，特別是傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的規(guī)則要受自然語(yǔ)言用法的制約。它們直接來(lái)源于自然語(yǔ)言的用法，是人們從推理的角度對(duì)自然語(yǔ)言的用法所做出的概括。自然語(yǔ)言的用法不是由哪個(gè)人規(guī)定的，而是人類(lèi)長(zhǎng)期實(shí)踐的結(jié)果。我們不能因?yàn)閭鹘y(tǒng)詞項(xiàng)邏輯規(guī)定的只是語(yǔ)言的用法而就斷定其與語(yǔ)言之外的客觀事物或人類(lèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程完全無(wú)關(guān)。

第三，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的“理法”寓于語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)之中。邏輯學(xué)不像自然科學(xué)那樣直接面對(duì)外部世界，外部世界的“理法”也不會(huì)直接呈現(xiàn)在人們面前。程先生所謂的“邏輯本體”，其實(shí)不過(guò)是對(duì)邏輯系統(tǒng)的語(yǔ)義解釋。一個(gè)邏輯系統(tǒng)可以有不同的語(yǔ)義解釋。例如，一個(gè)模態(tài)邏輯系統(tǒng)可以同時(shí)有代數(shù)語(yǔ)義學(xué)的解釋和關(guān)系語(yǔ)義學(xué)的解釋。程先生是否認(rèn)為，一個(gè)邏輯系統(tǒng)可以有兩個(gè)不同的邏輯本體呢？傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的有效性是由其規(guī)則保證的。從亞里士多德建立三段論到歐拉用類(lèi)之間的關(guān)系對(duì)三段論做出解釋?zhuān)虚g經(jīng)過(guò)了兩千多年的時(shí)間，這一事實(shí)說(shuō)明，傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的“理法”寄托于語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)之中；即使對(duì)“邏輯本體”一無(wú)所知，僅憑三段論的規(guī)則，人們就可以做出正確的推理。歐拉、文恩不僅需要把詞項(xiàng)解釋成類(lèi)，而且還需要分析傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的命題形式和推理規(guī)則才能得到三段論的語(yǔ)義解釋。沒(méi)有三段論，就沒(méi)有三段論的語(yǔ)義解釋?zhuān)粵](méi)有語(yǔ)言規(guī)則，人們就無(wú)從發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的“理法”。從這個(gè)意義上講，邏輯的“理法”是隨著語(yǔ)言的構(gòu)造而生的。

第四，人類(lèi)共同的邏輯不以邏輯本體為基礎(chǔ)。邏輯之學(xué)起于西方，西方文明之外的其他古代文明都沒(méi)有產(chǎn)生出僅僅依賴(lài)于語(yǔ)言形式的推理理論。近代以來(lái)，隨著西方文明的廣泛傳播，邏輯學(xué)也為各個(gè)國(guó)家和民族的人們所接受，從這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，人類(lèi)有共同的邏輯。然而，這并不意味著邏輯要以形而上學(xué)的邏輯本體為基礎(chǔ)。人們?cè)诮邮芤环N邏輯理論時(shí)，除了接受這種理論的語(yǔ)言規(guī)則外，也接受了它的語(yǔ)義解釋。人們之所以會(huì)接受一種邏輯理論，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這種理論是正確推理的工具。使用邏輯工具進(jìn)行推理是人們的一種策略，是理性的選擇。至于該理論的語(yǔ)義解釋是不是客觀世界的“理法”，這樣的問(wèn)題留給哲學(xué)家們?nèi)?zhēng)論好了，邏輯學(xué)家可以不予考慮。這如同，物理學(xué)家假設(shè)電子、中子、質(zhì)子存在，這樣的假設(shè)可以使物理學(xué)家建立起更有解釋力和預(yù)見(jiàn)性的理論，至于這些基本粒子是否真實(shí)地存在，這樣的問(wèn)題留給科學(xué)哲學(xué)家們?nèi)?zhēng)論好了，物理學(xué)家可以不予考慮。我們可以用幾何學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)明為什么邏輯本體是不必要的假設(shè)。非歐幾何出現(xiàn)之前，人們堅(jiān)信歐幾里得幾何所刻畫(huà)的空間就是現(xiàn)實(shí)空間。借用程先生的術(shù)語(yǔ)，現(xiàn)實(shí)空間的性質(zhì)是幾何本體。羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何出現(xiàn)后乏人問(wèn)津，因?yàn)槿藗冇X(jué)得這樣的幾何學(xué)所刻畫(huà)的空間不是現(xiàn)實(shí)的空間。在經(jīng)歷了較長(zhǎng)的時(shí)間以后，非歐幾何才在數(shù)學(xué)領(lǐng)域確立了自己的地位。愛(ài)因斯坦在建立廣義相對(duì)論時(shí)應(yīng)用了黎曼幾何，這才使得非歐幾何的影響超出了數(shù)學(xué)界。非歐幾何改變了人們對(duì)幾何與現(xiàn)實(shí)空間關(guān)系的看法，幾何學(xué)不必建基于幾何本體之上。同樣的道理，邏輯學(xué)也不必建基于邏輯本體之上。

五、關(guān)于古漢語(yǔ)的特點(diǎn)及其對(duì)邏輯研究的影響

用沒(méi)有系詞的文言文可以表述三段論，但是，中國(guó)古代先賢卻沒(méi)能建立類(lèi)似于傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的推理理論。其原因是否與古漢語(yǔ)的特點(diǎn)有關(guān)？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，筆者與程仲棠先生有不同的看法。程先生認(rèn)為：“一個(gè)文化何以能夠用某種語(yǔ)言表述或轉(zhuǎn)述三段論，而不能用同一語(yǔ)言創(chuàng)作三段論，原因顯然在語(yǔ)言之外?！背滔壬f(shuō)的語(yǔ)言之外的原因，是指中國(guó)古代文化具有注重政治、倫理的傾向。“在中國(guó)古代，何以邏輯萌芽不能發(fā)展為邏輯學(xué)？根本原因在于：與希臘文化的認(rèn)知主義取向相反，在中國(guó)古代文化中，政治和倫理價(jià)值主宰一切，壓倒一切，一切以‘內(nèi)圣外王’為依歸，使得價(jià)值中立的邏輯根本就沒(méi)有生存和發(fā)展的空間”。筆者以為，古漢語(yǔ)的特點(diǎn)對(duì)中國(guó)古代的推理研究有重要的影響。

中國(guó)古代的先秦時(shí)期，學(xué)術(shù)思想非常活躍，出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的局面。政治、倫理問(wèn)題固然是諸子百家爭(zhēng)論的主要問(wèn)題，但卻不是全部問(wèn)題。戰(zhàn)國(guó)后期，許多與政治、倫理無(wú)關(guān)的問(wèn)題也成了人們討論的對(duì)象。例如，公孫龍的白馬、堅(jiān)白之論，惠施的“歷物十事”，以及后期墨家關(guān)于語(yǔ)言、論辯的討論都與政治倫理問(wèn)題沒(méi)有直接的關(guān)系。隨著游說(shuō)、養(yǎng)士之風(fēng)的興起，論辯技巧成了當(dāng)時(shí)士人的晉身階梯。雖然與古希臘的社會(huì)環(huán)境不同，但僅就論辯之成為風(fēng)氣而言，其與古希臘有相似之處。程先生所說(shuō)的“邏輯萌芽”正是在這樣的環(huán)境中產(chǎn)生的。先秦諸子，特別是名家和后期墨家對(duì)許多與論辯有關(guān)的問(wèn)題都做了較為深入的討論。從學(xué)術(shù)環(huán)境來(lái)看，當(dāng)時(shí)的中國(guó)并非沒(méi)有產(chǎn)生邏輯理論的可能。程先生把中國(guó)古代沒(méi)能產(chǎn)生形式邏輯理論的根本原因，歸結(jié)為中國(guó)古代文化“使得價(jià)值中立的邏輯根本就沒(méi)有生存和發(fā)展的空間”，其理由并不充分。

用沒(méi)有系詞的文言文可以表述三段論是一回事，用沒(méi)有系詞的古代漢語(yǔ)建立類(lèi)似于三段論的邏輯理論是另一回事。要建立形式的推理理論，首先應(yīng)該給出命題的表示形式。傳統(tǒng)詞項(xiàng)邏輯的命題形式是從自然語(yǔ)言中抽象出來(lái)的，盡管有的命題形式的用法與自然語(yǔ)言的日常用法稍有不同，但它們都是自然語(yǔ)言的合法句式。從帶有系詞的古希臘語(yǔ)中抽象出這樣的命題形式比較容易，而從沒(méi)有系詞的古漢語(yǔ)中抽象出這些命題形式則要困難得多。我們可以通過(guò)比較“S是P”和“S者P也”這兩個(gè)句式的用法來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文第4篇

在黑格爾的《美學(xué)》的最后一段中，可以看到這樣一段話(huà)：

    這樣我們就達(dá)到了我們的終點(diǎn)，我們用哲學(xué)的方法把藝術(shù)的美和形象的每一個(gè)本質(zhì)性的特征編成了一種花環(huán)。編織這種花環(huán)是一個(gè)最有價(jià)值的事，它使美學(xué)成為一門(mén)完整的科學(xué)。藝術(shù)并不是單純的娛樂(lè)、效用或游戲的勾當(dāng)，而是要把精神從有限世界的內(nèi)容和形式的束縛中解放出來(lái)，要使絕對(duì)真理顯現(xiàn)和寄托開(kāi)感性現(xiàn)象，總之，要展現(xiàn)真理。這種真理不是自然史（自然科學(xué)）所能窮其意蘊(yùn)的，是只有在世界史里才能展現(xiàn)出來(lái)的。這種真理的展現(xiàn)可以形成世界史的最美好的文獻(xiàn)，也可以提供最珍貴的報(bào)酬，來(lái)酬勞追求真理的辛勤勞動(dòng)。因?yàn)檫@個(gè)緣故，我們的研究不能只限于對(duì)某些藝術(shù)作品的批評(píng)或是替藝術(shù)創(chuàng)作開(kāi)出方單。它的唯一的目的就是追溯藝術(shù)和美的一切歷史發(fā)展階段，從而在思想上掌握和證實(shí)藝術(shù)和美的基本概念。（第三卷下，p335）

    這段話(huà)是概括性的，也是本質(zhì)性的，包含著黑格爾美學(xué)的全部秘密和最高追求。我們的問(wèn)題就是從這最高的和最終的地方出發(fā)，我們要追問(wèn)，黑格爾為什么會(huì)用這樣的方法（編成花環(huán)）得出這樣的結(jié)論（世界史中顯現(xiàn)出的真理）?

    問(wèn)題本質(zhì)上是要追問(wèn)：是什么決定著一位美學(xué)家反思“美”時(shí)所使用的方法與他可能得出的結(jié)論？

    是存在論。從美學(xué)史的角度來(lái)看，由于希臘人對(duì)于“美”（kalos，或譯為“完善”）的宗教式的崇敬與追求，使得西方人一開(kāi)始就是從最高存在的角度理解美的本質(zhì)，這就促成了美學(xué)與形而上學(xué)的結(jié)合，這一結(jié)合往往體現(xiàn)為：形而上學(xué)的時(shí)代性的結(jié)論往往成為美學(xué)的時(shí)代性的起點(diǎn)，并以這一結(jié)論為自身的內(nèi)核。哲學(xué)美學(xué)的發(fā)展因此體現(xiàn)出與形而上學(xué)發(fā)展的一致性，甚至通過(guò)對(duì)形而上學(xué)最高范疇的排列，就能為哲學(xué)美學(xué)的發(fā)展畫(huà)出基本軌跡，而存在論作為形而上學(xué)的核心部分，同樣體現(xiàn)著它對(duì)于美學(xué)發(fā)展的深刻影響。

    這是一個(gè)需要證明的假設(shè)，這個(gè)假設(shè)實(shí)質(zhì)想表明，美學(xué)在其方法、體系、結(jié)論甚至理論形態(tài)各方面，都受到存在論深刻的影響。這個(gè)觀念的正確性必須由美學(xué)思想史來(lái)證明，如果能夠從存在論的角度對(duì)美學(xué)思想史上那些作為邏輯環(huán)節(jié)的大家的美學(xué)思想作合理解釋?zhuān)敲催@個(gè)觀念作為美學(xué)史研究方法的有效性就可以得到證明。我們選擇黑格爾為例證對(duì)象，因?yàn)閷?duì)于美學(xué)來(lái)說(shuō)，如果一種方法不能解釋黑格爾美學(xué)，那肯定是無(wú)效的。北京專(zhuān)業(yè)提供畢業(yè)論文服務(wù)。

    一、黑格爾存在論的構(gòu)成與結(jié)構(gòu)

    這個(gè)問(wèn)題具體到黑格爾，就是要研究黑格爾的邏輯學(xué)與美學(xué)之間的關(guān)系。這是一種比較研究，所以必須把被比較者先擺出來(lái)?？档聦?duì)形而上學(xué)的批判歷來(lái)被認(rèn)為是深刻而有力的，人們一般認(rèn)為，在康德之后要建立形而上學(xué)的存在論幾乎是不可能的。但離康德辭世不遠(yuǎn)，就出現(xiàn)了人類(lèi)思想史上最為博大、最為宏偉、最為深刻的存在論，這就是黑格爾的存在論。黑格爾扭轉(zhuǎn)了存在論在近代以來(lái)的頹勢(shì)，這種扭轉(zhuǎn)并不是否定，而是以一種海納百川之勢(shì)，吸收了自古希臘以來(lái)所有存在論思想的菁華，從而構(gòu)成了一個(gè)大全式的體系。但這種綜合還不是他的真正貢獻(xiàn)，他的貢獻(xiàn)在于兩個(gè)方面：貢獻(xiàn)之一，堅(jiān)持了對(duì)“存在”的思考是對(duì)自在自為之真理的探索，這是對(duì)近代經(jīng)驗(yàn)論的和康德主義的存在觀的反駁。他指責(zé)康德說(shuō)：“康德這種哲學(xué)使得那作為客觀的獨(dú)斷主義的理智形而上學(xué)壽終正寢，但事實(shí)上只不過(guò)把它轉(zhuǎn)變成為一個(gè)主觀的獨(dú)斷主義，這就是說(shuō)，把它轉(zhuǎn)移到包含著同樣有限的理智范疇的意識(shí)里面，而放棄了追問(wèn)什么是自在自為的真理的問(wèn)題。”（第四卷，p258）追問(wèn)自在自為的真理，尋求世界的真正統(tǒng)一性，這才是探討存在問(wèn)題的根本動(dòng)因，如果放棄這種追問(wèn)，那么哲學(xué)就放棄了最崇高的使命和最根本的意義，這種最高追求也貫徹到了他的美學(xué)中。這不單單是對(duì)康德的指責(zé)，而是對(duì)所有反形而上學(xué)者的質(zhì)問(wèn)，是對(duì)自?shī)W康以來(lái)，凡在“存在”范疇上執(zhí)取消主義態(tài)度者的反駁，包括洛克、休謨、貝克萊、康德等思想家。

    黑格爾在“存在”問(wèn)題上的貢獻(xiàn)之二在于：他從運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的角度思考存在問(wèn)題，將整個(gè)世界的存在視為一個(gè)過(guò)程。在黑格爾這里，辯證邏輯取代了形式邏輯，辯證邏輯是這樣一種方法：思維從最簡(jiǎn)單、最抽象的概念開(kāi)始，前進(jìn)到比較復(fù)雜、具體的概念，最后成為一個(gè)包含一切的“大全”，對(duì)存在范疇的思考在這一辯證邏輯中取得了質(zhì)的飛越。這種飛越體現(xiàn)在，“什么是存在”這一追問(wèn)獲得了真正的內(nèi)涵，“存在”概念從絕對(duì)的抽象走向抽象的具體，如果說(shuō)以往的存在論一步步地剝離具體事物后得到最后的空殼，那么黑格爾則將這些被剝離的內(nèi)容又一點(diǎn)點(diǎn)還給“存在”概念，以往的“存在”都是不可再追問(wèn)的絕對(duì)、是基質(zhì)、是最高統(tǒng)一性，而在黑格爾這里，“存在”是一個(gè)諸多環(huán)節(jié)結(jié)合成的整體。他把這個(gè)鏈條擺出來(lái)給大家看，并且指出全部世界就是這樣一個(gè)鏈條。黑格爾的存在論實(shí)質(zhì)上是指出了“存在”就是整個(gè)世界的“存在”，“存在”被黑格爾理解為絕對(duì)精神的“運(yùn)動(dòng)過(guò)程”，而這個(gè)過(guò)程是諸多概念依次結(jié)成的整體。

    就具體的“存在”范疇而言，黑格爾將這個(gè)范疇發(fā)展為他的邏輯學(xué)，他的邏輯學(xué)就是“存在”范疇的內(nèi)涵被一步步揭示出來(lái)的過(guò)程。黑格爾把“存在”理解為一個(gè)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，并且認(rèn)為對(duì)存在的規(guī)定就來(lái)自這個(gè)過(guò)程。他認(rèn)為：

    存在首先是對(duì)一般他物而被規(guī)定的；第二，它是在自身以?xún)?nèi)規(guī)定著自身的；第三，當(dāng)分類(lèi)的這種暫時(shí)的先行性質(zhì)被拋棄去之時(shí)，它就是抽象的無(wú)規(guī)定性和直接性，在這種直接性中，它必定是開(kāi)端。

    依照第一種規(guī)定，存在與本質(zhì)相對(duì)而區(qū)分自己，所以它在以后的發(fā)展中表明了它的總體只是概念的一個(gè)領(lǐng)域，只是與另一領(lǐng)域?qū)α⒌沫h(huán)節(jié)。

    依照第二種規(guī)定，它自己又是一個(gè)領(lǐng)域，它的反思的各種規(guī)定和整個(gè)運(yùn)動(dòng)都?xì)w在這個(gè)領(lǐng)域之內(nèi)。在那里，存在將自身建立為下列三種規(guī)定：

 

    1.作為規(guī)定性，而這樣的規(guī)定就是質(zhì)；

    2.作為被揚(yáng)棄了的規(guī)定性，即：大小、量；

    3.作為從質(zhì)方面規(guī)定了的量，即：尺度。

    這里的分類(lèi)，與導(dǎo)論中提到過(guò)的這些一般分類(lèi)那樣，只是暫時(shí)的列舉；它的規(guī)定要從存在本身的運(yùn)動(dòng)才會(huì)發(fā)生，并由此而得出定義和論證。（注：黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，楊一之譯，商務(wù)出版社1981年出版，第66頁(yè)。出于理論需要，將楊譯本中的“有”（德文為sein）均譯為“存在”。）

    在這個(gè)過(guò)程中可以看到，存在作為絕對(duì)的直接性——無(wú)、作為實(shí)在（dasein也就是上段引文中所說(shuō)的他物）、作為本質(zhì)（essence在自身以?xún)?nèi)規(guī)定著自身的）、以及將存在作為實(shí)存(existenz)、作為自在的“一”、直到存在作為世界本身，存在概念的所有內(nèi)涵都被攝入一個(gè)整體，從而使得“存在”概念成為包含無(wú)比豐富性的一個(gè)運(yùn)動(dòng)的整體。

    “存在”范疇在黑格爾的整個(gè)體系中處于他所說(shuō)的絕對(duì)精神發(fā)展的第一個(gè)階段，在這個(gè)階段中，絕對(duì)精神還沒(méi)有外化到自然，它表現(xiàn)為抽象的邏輯概念之間轉(zhuǎn)化與過(guò)渡，而“存在”就是這個(gè)概念體系的開(kāi)端。那么這個(gè)開(kāi)端是要解決什么樣的問(wèn)題呢？在黑格爾看來(lái)這個(gè)問(wèn)題是關(guān)于事物之“質(zhì)”的問(wèn)題，這個(gè)“質(zhì)”不是事物的本質(zhì)，相反，本質(zhì)包含在“質(zhì)”之中，“質(zhì)”作為一個(gè)概念，黑格爾指的是與存在同一的、事物的“規(guī)定性”。這個(gè)規(guī)定性更直接一些的解釋?xiě)?yīng)當(dāng)是“確定性”，事物之存在，它的存在之顯現(xiàn)，就是它被一步步規(guī)定下來(lái)的過(guò)程，而被規(guī)定下來(lái)就意味著，事物獲得自身的確定性。

    從規(guī)定性的角度，從事物被確定下來(lái)的歷程中來(lái)思考存在，這構(gòu)成了黑格爾思考存在問(wèn)題的基本出發(fā)點(diǎn)，而存在也就成為規(guī)定性發(fā)展的全部過(guò)程。這個(gè)過(guò)程的全部?jī)?nèi)容如下：

    存在是無(wú)規(guī)定的直接的東西，存在和本質(zhì)對(duì)比，是免除了規(guī)定性的，同樣也免除了可以包含在它自身以?xún)?nèi)的任何規(guī)定性。這種無(wú)反思的存在就是僅僅直接地在它自己那里的存在。

    因?yàn)榇嬖谑且?guī)定的，它也就是無(wú)質(zhì)的存在；但是，這種無(wú)規(guī)定性，只是在與存在規(guī)定的或質(zhì)的對(duì)立之中，才自在地屬于存在。規(guī)定了的存在本身與一般的存在對(duì)立，但是這樣一來(lái)，一般的存在的無(wú)規(guī)定性也就構(gòu)成它的質(zhì)，因此要指出：第一，最初的存在sein，是自在地被規(guī)定的，所以，第二，它過(guò)渡到dasein實(shí)在，但是實(shí)在作為有限的存在，揚(yáng)棄了自身，并過(guò)渡到與自身的無(wú)限關(guān)系，即過(guò)渡到第三，自為之存在。(p68)

    這個(gè)過(guò)程簡(jiǎn)單地說(shuō)就是：sein——dasein——自為之sein（德語(yǔ)原文為fürsichsein）。這個(gè)過(guò)程的每一個(gè)環(huán)節(jié)都值得深入展開(kāi)，卻不是這里能完成的。這個(gè)過(guò)程本質(zhì)上是“變”，是諸環(huán)節(jié)之間的“變”或者說(shuō)是使諸環(huán)節(jié)顯現(xiàn)出來(lái)的“變”，他有過(guò)這樣一個(gè)概括：“我們?cè)?jīng)首先提出存在，存在的真理為‘變易’，變易形成到此在的過(guò)渡，我們認(rèn)識(shí)到，此在的真理是‘變化’。變化在其結(jié)果里表明其自身是與別物不相聯(lián)系的，而且是不過(guò)渡到別物的自為存在。這種自為存在最后表明在其發(fā)展過(guò)程的兩個(gè)方面（斥力與引力）里揚(yáng)棄其自己本身，因而在其全部發(fā)展階段里揚(yáng)棄其質(zhì)。但這被揚(yáng)棄了的質(zhì)既非一抽象的無(wú)，也非一同樣抽象而且無(wú)任何規(guī)定性的存在或?qū)嵈?，而只是中立于任何?guī)定性的存在。存在的這種形態(tài)，在我們通常的表象里，就叫做量”。(p217)這樣，黑格爾把存在理解為一個(gè)過(guò)程，并將這個(gè)過(guò)程統(tǒng)一于“變”，然后在“變”中引出事物存在的新層面——量。

    這個(gè)層面就是事物的存在在其具體性，也就是量與度的層面上的展開(kāi)。量展開(kāi)為純量、定量、程度，當(dāng)存在之量獲得其確定性，進(jìn)一步深化為度：特殊的量、此在的尺度、向本質(zhì)的過(guò)渡。在量這個(gè)層面上，核心是此在之“此”，是存在之條件性、規(guī)定性、具體性的展開(kāi)，當(dāng)這一展開(kāi)完成之后，達(dá)到了存在的絕對(duì)無(wú)區(qū)別狀態(tài)，因?yàn)閷?duì)于所有存在者而言，質(zhì)與量都是它們的存在的最基本的內(nèi)涵，是它們最基本的規(guī)定性，僅僅肯定了事物之存在具有質(zhì)與量上的規(guī)定性，僅僅是承認(rèn)事物之存在是斯賓諾莎意義上的“實(shí)體”甚至可以回到更為古老的基質(zhì)觀念，這種實(shí)體觀本身是否定性的，對(duì)這一實(shí)體而言一切規(guī)定即否定，但事情不當(dāng)停留在無(wú)區(qū)別狀態(tài)之中，這種狀態(tài)應(yīng)當(dāng)被揚(yáng)棄也必將被揚(yáng)棄，因?yàn)樽栽谥斜旧戆?guī)定與被規(guī)定，這是事物之獨(dú)立性的根基，存在必須被“反思性”地重建起來(lái)，只有在反思中，才能克服“存在”這個(gè)概念所指示的“直接性”。所謂“直接性”，就是說(shuō)事物的存在還停留在直觀的層面上，它的內(nèi)在規(guī)定性與外在聯(lián)系性，它自身所包含的對(duì)立與差異還沒(méi)有向我們展示出來(lái)，精神的發(fā)展與認(rèn)識(shí)的需要要求突破這種直接性的存在，從而達(dá)到——“本質(zhì)”(wesen)。

    什么是本質(zhì)？在一個(gè)附釋中黑格爾說(shuō)：

    當(dāng)我們一提到本質(zhì)時(shí)，我們便將本質(zhì)與存在加以區(qū)別，而認(rèn)存在為直接的東西，與本質(zhì)比較起來(lái)，只是一假象。但這種假象并不是空無(wú)所有，完全無(wú)物，而是一種被揚(yáng)棄的存在。本質(zhì)的觀點(diǎn)一般講來(lái)就是反思的觀念。反映或反思這個(gè)詞(reflexion)本來(lái)是用來(lái)講光的，當(dāng)光直線(xiàn)式地射出，碰到一個(gè)鏡面上時(shí)，又從這鏡面上反射回來(lái)，便叫做反映。在這個(gè)現(xiàn)象里有兩個(gè)方面，第一方面是一個(gè)直接存在，第二方面同一存在是作為一間接性的或設(shè)定起來(lái)的東西。當(dāng)我們反映或反思一個(gè)對(duì)象時(shí)，情形亦復(fù)如此，因此這里我們所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不是它的直接性，而是它的間接地反映過(guò)來(lái)的現(xiàn)象。我們常認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)或目的在于認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，這意思只是說(shuō)，不應(yīng)當(dāng)讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據(jù)的。事物的直接存在，依此說(shuō)來(lái)，就好像是一個(gè)表皮或一個(gè)帷幕，在這里面或后面，還蘊(yùn)含著本質(zhì)。(p242)

    這就清楚地揭示了存在與本質(zhì)之關(guān)系，存在是直接的，但知要求獲得自在自為的真理，所以知并不停留在直接的東西及其規(guī)定上，而是穿透直接的東西，認(rèn)為在直接性后面有某種不同于存在的它物，而這個(gè)它物構(gòu)成了存在之真理，這就是本質(zhì)。但問(wèn)題是，除了說(shuō)存在是直接的假象和本質(zhì)是內(nèi)在的真理外，存在與本質(zhì)兩者之間的真正聯(lián)系，也就是兩者的統(tǒng)一性是什么呢？

    簡(jiǎn)明地說(shuō)：本質(zhì)是過(guò)去的存在，但非時(shí)間上過(guò)去的存在。也就是說(shuō)，“本質(zhì)”不單單是知的結(jié)果，而且是存在本身的一種樣態(tài)，是在反思中被把握到的存在的“曾在”，這種“曾在”被我們的思維把握為本質(zhì)，這個(gè)“本質(zhì)”是存在的真理，是自己過(guò)去了的存在或內(nèi)在的存在。

    但即便是作為反思之中的“存在”，“本質(zhì)”也是自在自為的存在，它本身自在地包含著規(guī)定，或者說(shuō)它自身本身要求著規(guī)定，它要求揚(yáng)棄自身的單一性，所以它必會(huì)要求過(guò)渡到——實(shí)存(existenz)。

    實(shí)存這個(gè)概念所要表達(dá)的就是被觀念所把握到的“在實(shí)際中存在著的事物”。在觀念中人們認(rèn)識(shí)事物時(shí)，第一步是判定事物存在，這種被判定的存在或者說(shuō)直接映現(xiàn)出來(lái)的存在黑格爾稱(chēng)之為“本質(zhì)”，在這個(gè)基礎(chǔ)上，進(jìn)而判定事物是實(shí)際存在著的。這一判定包括兩個(gè)方面：一，該事物是其自身，也就是說(shuō)有其本質(zhì)；二，該事物的存在被它物所反映出來(lái)，這就是“實(shí)際”這個(gè)詞所包含的意義。這兩個(gè)方面是直接統(tǒng)一的，因此黑格爾說(shuō)：“實(shí)存即是無(wú)定限的許多實(shí)際存在著的事物，反映在自身內(nèi)，同時(shí)又映現(xiàn)于他物中，所以它們是相對(duì)的，它們形成一個(gè)根據(jù)與后果互相依存、無(wú)限聯(lián)系的世界。這些根據(jù)自身就是實(shí)存，而這些實(shí)際存在著的事物同樣從各方面看來(lái)，既是根據(jù)復(fù)是信賴(lài)根據(jù)的后果。”(p266)

     實(shí)存(existenz)一詞是關(guān)于上帝存在的證明中所使用的詞，也是近代思考存在問(wèn)題時(shí)所用來(lái)指稱(chēng)“存在”的一個(gè)詞，這個(gè)詞從拉丁文“existere”一字派生出來(lái)，有從某種事物而來(lái)之意（這是黑格爾的考證）。如果把從某物而來(lái)的“某物”視為根據(jù)，那么實(shí)存就是指從某種根據(jù)而來(lái)的存在，比如雷電使房屋著火，雷電是著火的根據(jù)，因其有根據(jù)，因而著火就是實(shí)存。這樣，在實(shí)存這個(gè)概念里，就看到了普遍聯(lián)系著的現(xiàn)實(shí)世界，世界在這個(gè)層面上徹底顯現(xiàn)出來(lái)了，因此，黑格爾在《邏輯學(xué)》中將其列入“現(xiàn)象”這個(gè)名目之下。

    在黑格爾的體系中，本質(zhì)是存在的映現(xiàn)，而這一被映現(xiàn)了的存在包含著同一、區(qū)別與矛盾三種反思規(guī)定，此三者構(gòu)成了本質(zhì)之“本質(zhì)性”，在此種反思規(guī)定中，規(guī)定具體化為根據(jù)，而根據(jù)又體現(xiàn)為絕對(duì)根據(jù)與被規(guī)定的根據(jù)以及條件，在根據(jù)之中，在觀念所把握的存在的直接性，也就是本質(zhì)，轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的現(xiàn)實(shí)，也就是實(shí)存。觀念的直接性終結(jié)于現(xiàn)實(shí)的豐富性與具體性，從而成為現(xiàn)實(shí)世界的直接顯現(xiàn)——現(xiàn)象。（注：在這里黑格爾深刻批判了關(guān)于上帝存在的證明與康德的自在之物的觀點(diǎn)，見(jiàn)《邏輯學(xué)》下卷，第117-124頁(yè)。）

    至此，黑格爾完成了對(duì)存在(sein/being/on/ens/esse)、對(duì)此在(dasein)、對(duì)本質(zhì)(essence)、對(duì)實(shí)存(existenz)的體系化整理，西方思想史上每一種關(guān)于存在的思想都在這個(gè)體系中得到吸收與批判并且被再規(guī)定，在這個(gè)體系化過(guò)程中，世界的“存在”被分解為一個(gè)個(gè)環(huán)節(jié)，而又環(huán)環(huán)相扣，“存在”被理解為一個(gè)從單純的直接性到現(xiàn)實(shí)的具體性的流程與整體。可以說(shuō)，對(duì)世界之“存在”的思考在黑格爾這里達(dá)到了真正的深刻與全面。北京專(zhuān)業(yè)提供畢業(yè)論文服務(wù)。

    二、黑格爾的存在論對(duì)其美學(xué)體系的影響

    這種思考及其軌跡與目的，也構(gòu)成了黑格爾思考美學(xué)問(wèn)題時(shí)的總體框架。在黑格爾那里，西方美學(xué)達(dá)到了一個(gè)前所未有的頂峰，并輝煌如一座圣殿。我們的任務(wù)不是描述這座圣殿的每一個(gè)細(xì)節(jié)，而是去探明這座圣殿的基礎(chǔ)，也就是黑格爾的存在論與他的美學(xué)之間的關(guān)系。黑格爾的存在論分為兩個(gè)層面，他的美學(xué)也是在這兩個(gè)層面上展開(kāi)的。

    黑格爾存在論的第一個(gè)層面提供了一個(gè)世界之存在的整體性的邏輯結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)對(duì)美學(xué)具有深遠(yuǎn)的意義。

    首先這個(gè)結(jié)構(gòu)最終促成了美學(xué)學(xué)科的確立與成熟。在黑格爾看來(lái)，只有一個(gè)事物展示自身歷史發(fā)展的全部豐富性，并能表述為一個(gè)個(gè)邏輯環(huán)節(jié)構(gòu)成的邏輯之鏈，這個(gè)事物才真正成熟起來(lái)。那么，美學(xué)成熟了嗎？成熟的標(biāo)志應(yīng)當(dāng)是讓美學(xué)進(jìn)入哲學(xué)的花環(huán)，這一點(diǎn)黑格爾做到了。“美學(xué)自1750年鮑姆嘉通創(chuàng)立成為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科后，呈現(xiàn)出一種不穩(wěn)定的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，或者仍然完全依附于哲學(xué)，或者與哲學(xué)相脫離、相并列，或則蛻變?yōu)橐环N注重鑒賞技巧的具體藝術(shù)理論，雖然一時(shí)間大家都喜歡用‘美學(xué)’的名稱(chēng)，但在多大程度上可以稱(chēng)之為獨(dú)立科學(xué)，則很難說(shuō)。從康德開(kāi)始，重又把美學(xué)納入哲學(xué)體系，作為認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)之間的中介學(xué)科，費(fèi)希納、謝林也很重視美學(xué)，但只有到了黑格爾，美學(xué)才既成為他哲學(xué)體系的有機(jī)組成部分，又具有相對(duì)的獨(dú)立性，是屬于廣義哲學(xué)范疇的一門(mén)藝術(shù)科學(xué)。……它又不同于形形的具體藝術(shù)理論，而是站在哲學(xué)高度對(duì)藝術(shù)進(jìn)行理論概括，所以黑格爾的美學(xué)又是藝術(shù)哲學(xué)；而且，在整個(gè)體系中，美學(xué)也不是與其他哲學(xué)部門(mén)無(wú)關(guān)的孤立的學(xué)科，而是與其他各門(mén)科學(xué)緊密聯(lián)結(jié)、互相交叉，既有各自在體系中的確定位置，又從不同層次、側(cè)面聯(lián)成一個(gè)首尾呼應(yīng)的科學(xué)系統(tǒng)。這樣，美學(xué)才在真正意義上成為一門(mén)既有相對(duì)獨(dú)立性、又有系統(tǒng)性的科學(xué)。這在美學(xué)學(xué)科獨(dú)立走向科學(xué)、系統(tǒng)方面邁出了重要的一步，是美學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)貢獻(xiàn)?！?p21)

    第二，黑格爾的存在論結(jié)構(gòu)為反思美與藝術(shù)的意義與價(jià)值提供了一個(gè)坐標(biāo)系，這個(gè)坐標(biāo)系讓美與藝術(shù)明確了自己的地位，更明確了自己的追求，并且從某種程度上說(shuō)，預(yù)測(cè)了美與藝術(shù)的未來(lái)。如果世界是一個(gè)存在之環(huán)的話(huà)，黑格爾的美學(xué)之根本出發(fā)點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是問(wèn)：在世界的存在之鏈中，美與藝術(shù)處于這個(gè)環(huán)節(jié)的什么位置，有何意義。由于把美與藝術(shù)置入世界的整體存在中，這就為確立藝術(shù)和美在人類(lèi)文明體系中的地位與價(jià)值給出了參照系。借助這個(gè)參照系，美與藝術(shù)與人類(lèi)文明的其他精神活動(dòng)的差異被明確化了，藝術(shù)的獨(dú)特性與自立性得到了維護(hù)，并且，通過(guò)使藝術(shù)與最高尚的精神活動(dòng)相并列，賦予了藝術(shù)在文化生活中的崇高地位與偉大作用。

    第三，黑格爾的存在論再一次建立了美與存在的直接聯(lián)系，這種聯(lián)系在近代被認(rèn)識(shí)論的興起打斷了，這就打斷了美與真理之間的聯(lián)系，使得美成為低于理性的愉悅，藝術(shù)成為制造這種愉悅的工具。而且，這一打斷使得美陷入認(rèn)識(shí)論的范式而喪失了存在論上的自立性。當(dāng)黑格爾提出“美是理念的感性顯現(xiàn)”這一命題納入絕對(duì)精神自我發(fā)展的過(guò)程中時(shí)，存在與美的直接聯(lián)系再一次建立了起來(lái)。美的定義中所說(shuō)的“顯現(xiàn)”(schein)是“現(xiàn)外形”與“放光輝”的意思，它與存在(sein)（注：請(qǐng)注意兩者字源上的相似性。）有著同在的聯(lián)系，是展現(xiàn)出的存在，是絕對(duì)精神，也就是“真”的外在存在。因此，美是理念的感性顯現(xiàn)這個(gè)命題所揭示的正是存在與美或藝術(shù)的同一關(guān)系：美是存在的感性顯現(xiàn)。形而上學(xué)的最高概念與美再次體現(xiàn)出同一關(guān)系，這是黑格爾存在論對(duì)其美學(xué)最深刻的影響。黑格爾在把存在論與美學(xué)結(jié)合中建立起了美學(xué)研究的最高理想，奠定了藝術(shù)與美的最高理想——展現(xiàn)真理。

    我們注意到黑格爾所說(shuō)的“用哲學(xué)的方法把藝術(shù)的美和形象的每一個(gè)本質(zhì)性的特征編成了一種花環(huán)”，這句話(huà)可以看作黑格爾第二層面上的存在觀對(duì)美學(xué)的影響。黑格爾在其《邏輯學(xué)》中，以邏輯演繹的方式把存在概念編成了一個(gè)花環(huán)，以往存在論的全部成果，從“存在”(sein/being/on/ens/esse)，到“此在”(dasein)，再到“本質(zhì)”(essence)，最后到“實(shí)存”(existenz)，成為一個(gè)環(huán)環(huán)相扣的花環(huán)，存在之鏈在黑格爾的邏輯學(xué)中成為發(fā)展之鏈，“變”的觀念主導(dǎo)著鏈條的每一個(gè)環(huán)節(jié)，因此，在《邏輯學(xué)》中出現(xiàn)的存在觀，實(shí)際上是存在概念按邏輯的法則所進(jìn)行的變化的歷史，是以邏輯的方法，用存在范疇的各個(gè)內(nèi)涵編成的歷史。在這個(gè)存在的花環(huán)之中，體現(xiàn)出一種新的思想方法：從辯證發(fā)展的角度看待事物的存在，將“存在”視為“存在的歷史”，這是黑格爾存在觀中最偉大的東西。存在論的辯證發(fā)展必然使存在論的各個(gè)部分都處于這種辯證發(fā)展中，美與藝術(shù)作為存在論的一個(gè)環(huán)節(jié)，也必將被帶入這一發(fā)展之流中，因此黑格爾存在論的辯證歷史觀對(duì)于美學(xué)而言造成了至少三個(gè)方面的深刻影響：一，藝術(shù)史；二，美的歷史；三，藝術(shù)與社會(huì)歷史的關(guān)系以及藝術(shù)的命運(yùn)

 

    第一，黑格爾將這種辯證史觀引入到了藝術(shù)之中，使藝術(shù)的存在呈現(xiàn)為一個(gè)歷史過(guò)程，“藝術(shù)史”研究真正被確立了起來(lái)。黑格爾“第一次試圖去全面考察藝術(shù)（包括一切藝術(shù)）的整個(gè)世界史，并且使之成為一個(gè)體系?！?p405)黑格爾將藝術(shù)理解為一個(gè)從產(chǎn)生，到發(fā)展，到高峰，再到衰落，最后直到終結(jié)的歷史過(guò)程，盡管現(xiàn)在看來(lái)這個(gè)歷程由于出自一個(gè)19世紀(jì)的人之手而稍顯武斷，但，哪一個(gè)事物不是經(jīng)歷著這樣一個(gè)過(guò)程呢？黑格爾的結(jié)論或許下得太早，他所說(shuō)的藝術(shù)的發(fā)展過(guò)程或許過(guò)于僵化，但黑格爾的這種對(duì)藝術(shù)的歷史態(tài)度永遠(yuǎn)有效。我們可以推翻藝術(shù)所謂從象征到古典再到浪漫的歷程，我們也可以否定藝術(shù)的終結(jié)論，但我們不能否定藝術(shù)的辯證發(fā)展歷程。

    第二，黑格爾把“存在”觀念的發(fā)展歷程與美的歷程結(jié)合起來(lái)，存在概念從純無(wú)到實(shí)在的歷程也正是美的發(fā)展歷程，可以說(shuō)，理解“存在”概念的邏輯過(guò)程是理解黑格爾美學(xué)的鑰匙。為什么藝術(shù)以邏輯性的三段論為發(fā)展過(guò)程？正是由于在黑格爾的存在觀中所體現(xiàn)出的綜合中的三位一體和重復(fù)應(yīng)用同一公式輾轉(zhuǎn)相推，是一切辯證發(fā)展最根本原則，這也是一切哲學(xué)推理中的重要原則?！按嬖凇钡霓q證發(fā)展的模式就是一切事物發(fā)展變化的模式，當(dāng)這套模式被應(yīng)用于美與藝術(shù)時(shí)，我們就看到了美的發(fā)展體現(xiàn)為諸多環(huán)節(jié)的三段發(fā)展：自然美——從各自的分立的物體美到有系統(tǒng)的無(wú)機(jī)物之美，再到自然生命的美；自然生命的美——植物美、動(dòng)物美、人體美；藝術(shù)美——象征型、古典型、浪漫型；藝術(shù)門(mén)類(lèi)的體系——從建筑到雕刻再到繪畫(huà)，從繪畫(huà)到音樂(lè)再到詩(shī)，等等?！懊馈背蔀橐粋€(gè)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從一般到具體，從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展史。這個(gè)史的中心環(huán)節(jié)是“理念的感性顯現(xiàn)”這一命題所指示的理念與感性形式的對(duì)立統(tǒng)一的發(fā)展過(guò)程，這既是美的發(fā)展的基本規(guī)律，也是美的發(fā)展的源動(dòng)力?！懊赖谋举|(zhì)”在這里被明確地表達(dá)為“美的歷史”，以此，黑格爾為美與藝術(shù)的研究奠定了“史”的觀念與方法，并使藝術(shù)史與藝術(shù)體系取得了一致。

    第三，當(dāng)這種“史”的觀念確立之后，美和藝術(shù)以一種專(zhuān)門(mén)史的狀態(tài)出現(xiàn)，但正如“存在”概念的演繹過(guò)程是絕對(duì)精神之發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)一樣，這個(gè)專(zhuān)門(mén)史的過(guò)程也是一個(gè)更寬泛的“史”的一個(gè)環(huán)節(jié)，這個(gè)史就是社會(huì)歷史。將世界藝術(shù)史置入世界的社會(huì)歷史進(jìn)程中，將兩者聯(lián)系在一起的結(jié)合點(diǎn)是理念在社會(huì)歷史中的具體形態(tài)——時(shí)代的世界觀（時(shí)代精神），按黑格爾的說(shuō)法：“因?yàn)橄群笙嚯S的各階段的確定的世界觀是作為對(duì)于自然、人和神的確定的但是無(wú)所不包的意識(shí)而表現(xiàn)于藝術(shù)形象的?！保ǖ谝痪?，p90～91）藝術(shù)史各個(gè)環(huán)節(jié)體現(xiàn)著不同的時(shí)代精神，從而也體現(xiàn)著與這個(gè)時(shí)代精神相應(yīng)的社會(huì)歷史的一個(gè)環(huán)節(jié)，這樣，黑格爾就確立了這樣一種觀念：藝術(shù)的發(fā)展歸根到底要受到時(shí)代精神，也就是各時(shí)代社會(huì)思想文化狀態(tài)的制約，人類(lèi)自身的文明水平與認(rèn)識(shí)能力與藝術(shù)的發(fā)展互為表里，藝術(shù)隨時(shí)代與社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展變化。這樣一種對(duì)藝術(shù)的考察方式與藝術(shù)的發(fā)展觀念不是黑格爾首創(chuàng)的，在黑格爾之前，溫克爾曼、赫爾德、斯太爾夫人、席勒、施萊格爾等人都從不同的角度表達(dá)過(guò)相似的理論要求，但只有在黑格爾這里，歷史與邏輯統(tǒng)一在一起，藝術(shù)的邏輯發(fā)展與社會(huì)自身的發(fā)展統(tǒng)一在一起。這一思想的偉大已經(jīng)被歷史所證實(shí)，因?yàn)檫@一方法在黑格爾的門(mén)生那里被發(fā)揚(yáng)光大，丹納、鮑?？ㄗⅲ簯?yīng)當(dāng)說(shuō)，黑格爾所實(shí)現(xiàn)的是藝術(shù)史與審美意識(shí)，而不是美學(xué)史，他并沒(méi)有以哲學(xué)史的方式整理自古以來(lái)的美學(xué)思想材料，這個(gè)工作是他的后學(xué)鮑?？此乃枷敕绞酵瓿傻?。）、馬克思、別林斯基、克羅齊等把這一方法視為考察藝術(shù)理解藝術(shù)的最主要方式。

邏輯學(xué)和小邏輯區(qū)別范文第5篇

文學(xué)作品中的動(dòng)物意象并不罕見(jiàn)，如喬治 奧威爾的《動(dòng)物農(nóng)場(chǎng)》中，各個(gè)動(dòng)物形象分別象征著不同的政治人物，使得作品具有了俏皮生動(dòng)的諷喻性 ;而《變形記》與《犀?！?，都是把荒誕故事、象征手法與漫畫(huà)式夸張相結(jié)合來(lái)表現(xiàn)異化，尤其是皆出色地運(yùn)用了象征手法。

審美意象有三層涵義 ：一是指藝術(shù)品中的象征性幻象，一是指涵蓋這些象征性幻象的總體幻象，一是指藝術(shù)家構(gòu)思中的詩(shī)情的心象。而在這個(gè)作品中，犀牛意象的特殊性將前兩者都?xì)w屬于一個(gè)層次，即一般意象 ;而第三層心象又與心理學(xué)有關(guān)，隱含著原型意象的深層結(jié)構(gòu)。

犀牛的一般意象意義即如前文所述，代表著因循守舊導(dǎo)致的盲目與墮落，喪失個(gè)體意識(shí)且在群體中不可遏制地蔓延。讓勸說(shuō)好友貝蘭吉要使自己合乎時(shí)代精神，而這種時(shí)代精神就是現(xiàn)代性。正如讓要求的您得了解我們時(shí)代文藝界的大事和文化潮流，而他自身卻否認(rèn)道我是思想的主人，我是不會(huì)隨波逐流的5，這種自我的矛盾暗示著從眾的無(wú)意識(shí)，作品中和讓一樣固執(zhí)的博塔爾等人都自認(rèn)為能夠堅(jiān)守陣地，視其他人為集團(tuán)性精神病，殊不知自己也是一員。居民們對(duì)變成犀牛并為察覺(jué)，貝蘭吉親眼目睹著讓的變異，但讓一再否認(rèn) ;反倒是貝蘭吉有意識(shí)的憂(yōu)患不斷提醒著這個(gè)殘酷的事實(shí)。

從不同的犀牛意象中，我們可以清晰地把握到這種個(gè)性從部分喪失到完全喪失的過(guò)程。一開(kāi)始出現(xiàn)的兩頭犀牛還具備區(qū)別特征，獨(dú)角與雙角的亞洲犀牛與非洲犀牛特征明顯，但是后來(lái)在邏輯學(xué)家的詭辯下，人們一同失去了獨(dú)立思考的能力。勃夫太太辨認(rèn)出異化成犀牛的勃夫在于他還保留細(xì)節(jié)上的個(gè)性。貝蘭吉在犀牛群中找到了邏輯學(xué)家，是因?yàn)樗€戴著窄邊草帽。但到了最后，狄達(dá)爾和苔絲的變異，分辨已經(jīng)毫無(wú)根據(jù)，社會(huì)呈現(xiàn)出普遍的異化狀態(tài)。

在原型意象方面，犀牛有著其獨(dú)特的文化淵源。首先從榮格的原型原理來(lái)看，荒誕派戲劇訴諸于觀眾更深層次的心靈，它激發(fā)心理活動(dòng)，釋放并解放隱藏的恐懼和受壓抑的敵對(duì)心理5，《犀?！纷鳛榛恼Q派作品，在犀牛意象上，就能激發(fā)出一種集體無(wú)意識(shí)的原始的懼怕。犀牛是牛的一類(lèi)，在西方古代神話(huà)里，就有涉及到牛的故事。米諾陶是半人半牛的怪物，是混沌、邪惡、力量和殺戮的象征，雅典人每八年就要給他送七個(gè)童男童女。對(duì)牛的這種恐懼還存在于歐洲農(nóng)業(yè)文化中的谷精，觸怒谷精會(huì)遭到報(bào)復(fù)，弗雷澤的《金枝》中提到關(guān)乎農(nóng)業(yè)的谷精，在波西米亞地區(qū)，人們把谷精的人形與牛的動(dòng)物形象混合在一起，這種對(duì)人與動(dòng)物模糊的界限就存在于人們的無(wú)意識(shí)之中《，犀?！分械南Ｅc人的同質(zhì)雖說(shuō)是作者刻意的，但也潛藏著這種心理。