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邏輯與思維的區(qū)別范文第1篇

關(guān)鍵詞：有；無(wú)；變；統(tǒng)一

中圖分類(lèi)號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）10-0074-02

黑格爾的《小邏輯》有三個(gè)主要的部分：存在論、本質(zhì)論和概念論。存在論是整個(gè)邏輯體系的開(kāi)始，“有”“無(wú)”“變”又是存在論的開(kāi)端。這些概念到底講的是什么？我們對(duì)此不能進(jìn)行簡(jiǎn)單的臆測(cè)，因?yàn)檫@個(gè)開(kāi)端是理解黑格爾的鑰匙。

一、“有”之始

哲學(xué)的開(kāi)端是什么？每個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家都有自己的開(kāi)端，黑格爾卻認(rèn)為哲學(xué)無(wú)開(kāi)端。正因?yàn)椤罢軐W(xué)史上任何體系都有自己的前提，它們的真理都依賴(lài)于前提的正確性。因此哲學(xué)家們都要尋求一個(gè)絕對(duì)正確的前提作為出發(fā)點(diǎn)，以保證自己體系的真理性?！盵1]而這個(gè)絕對(duì)正確的前提是不存在的，因此哲學(xué)史呈現(xiàn)出哲學(xué)體系不斷的更換。黑格爾獨(dú)辟蹊徑，指出哲學(xué)上的起點(diǎn)只是就研究哲學(xué)的主體的方便而言的，至于哲學(xué)本身卻無(wú)所謂起點(diǎn)。因此，他也為研究的方便尋找了一個(gè)開(kāi)端，那么這個(gè)開(kāi)端是什么呢？在《小邏輯》中，他一開(kāi)始就用很大的篇幅來(lái)討論邏輯學(xué)以什么為開(kāi)端的問(wèn)題。經(jīng)過(guò)分析，他指出只有“是”才能作為開(kāi)端。

（一）“有”之何謂

德語(yǔ)中，“Sein”相當(dāng)于英文中的“Being”，可以翻譯為“有”“是”“存在”等等①。討論“有”的問(wèn)題是西方哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)，他們很早就開(kāi)始談?wù)摗斑@個(gè)存在，那個(gè)也存在，不但一個(gè)東西存在，一個(gè)東西的性質(zhì)也存在，一種關(guān)系也存在，甚至一個(gè)東西的不存在、缺陷也存在，‘有一種缺乏’，這就把問(wèn)題搞得錯(cuò)綜復(fù)雜了”[2]。

在古希臘，巴門(mén)尼德就指出，“是者”是真理研究的對(duì)象，存在者存在，不存在者不存在。他完全割裂了存在與非存在的關(guān)系。黑格爾對(duì)此十分贊賞，并稱(chēng)哲學(xué)真正的開(kāi)端就在巴門(mén)尼德。亞里士多德把實(shí)體當(dāng)作“存在的存在”，尤其是個(gè)別的實(shí)體。例如，一朵紅色的玫瑰花，那么是這朵玫瑰花存在？還是紅存在？還是花存在？或者是玫瑰花化作泥土后還是作為想象中的花存在呢？我們可以說(shuō)都存在，但是如果作為個(gè)體的玫瑰花根本就沒(méi)有存在過(guò)，玫瑰花的屬性或者作為想象的玫瑰花也就不存在了。因此說(shuō)單個(gè)的實(shí)體是存在。

而這個(gè)“有”（存在），其實(shí)更是邏輯的“有”，單個(gè)的實(shí)體就是“這一個(gè)”。如果我們單說(shuō)“這一個(gè)”，那么它們還是不存在的，而“有”什么，說(shuō)出“有”后面的東西才能最終確定這個(gè)東西的存在。因此，我們說(shuō)“存在”“是”“有”就指“有”起來(lái)，“是”起來(lái)。雖然具體的內(nèi)容是“有”后面所指，但是“有”才是不動(dòng)不變的，是我們最終能抓住的東西。

（二）何謂“有”始

“有”是我們能夠抓住的最后剩下的東西，但這不足以說(shuō)明黑格爾為什么把“有”作為邏輯學(xué)的開(kāi)始。我們?cè)撊绾卫斫夂诟駹柊选坝小弊鳛殚_(kāi)端這個(gè)事實(shí)呢？

黑格爾把“有”作為開(kāi)端有自己的邏輯。這個(gè)邏輯藏在他的方法論里，即邏輯和歷史的統(tǒng)一。黑格爾以前哲學(xué)史上的每一個(gè)時(shí)期都能夠在黑格爾的體系中找到自己的位置，黑格爾把巴門(mén)尼德作為哲學(xué)史的開(kāi)端，因此巴門(mén)尼德的研究對(duì)象――“有”――也就成為了黑格爾研究的開(kāi)端，這是從哲學(xué)史的角度進(jìn)行的說(shuō)明。

“有”“存在”“是”在英語(yǔ)世界中有很重要的地位?？档略谧约旱南闰?yàn)邏輯體系中，先驗(yàn)的自我意識(shí)，即“本源的統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一”，把外界提供給我們的材料“聯(lián)結(jié)”起來(lái)， 這個(gè)聯(lián)結(jié)就是“是”“有”，但是在康德的體系中，這個(gè)“有”還是被動(dòng)的，不徹底的，如果沒(méi)有外界提供雜多的東西，這種“聯(lián)結(jié)”就是空的，就什么也沒(méi)有。黑格爾在前人的基礎(chǔ)上把“有”“是”徹底地能動(dòng)化了，他指出，“有”就是“有起來(lái)”的一種決心，沒(méi)有這種能動(dòng)的決心，就什么都是空的。我們的知覺(jué)看到一個(gè)事物時(shí)，這個(gè)事物包含著多種多樣的信息，但是我們能夠從這繁雜的信息中，找出我們所要表達(dá)的，用“是”表達(dá)出來(lái)，例如，“這是一朵紅色的玫瑰花”，而在我們接受的信息中，還有綠色的葉子等等次要的信息，更有由于光照等因素使得花的不同的部位展現(xiàn)出細(xì)微的色差，但是我們?nèi)阅艽_定“這朵花是紅的”。這就是邏輯上的“是”，是我們認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的開(kāi)始。因此黑格爾把它作為自己邏輯學(xué)的開(kāi)端。那么黑格爾的“有”到底是什么呢？這就是我們接下來(lái)要分析的問(wèn)題。

（三）黑格爾之“有”

黑格爾說(shuō)：“純存在或純有之所以當(dāng)成邏輯學(xué)的開(kāi)端，是因?yàn)榧冇惺羌兯?，又是無(wú)規(guī)定性的單純的直接性，而最初的開(kāi)端不能是任何間接性的東西，也不能是得到進(jìn)一步規(guī)定的東西。”[3]189黑格爾在這段話(huà)中對(duì)“有”或者“純有”做了簡(jiǎn)要的闡述，其中主要包括以下幾點(diǎn)：

第一，純有是邏輯學(xué)的開(kāi)端。雖然有人反對(duì)把抽象的存在作為邏輯學(xué)的開(kāi)端，但是如果把“我即是我”等這樣的絕對(duì)無(wú)差別性或等同性作為邏輯學(xué)開(kāi)端的話(huà)，這其中已經(jīng)包含了別的東西，就不是最直接最初的開(kāi)端，這個(gè)開(kāi)端就成了“我是我”或者“A=A”，已經(jīng)有了初步的規(guī)定性。如果拋開(kāi)“我”那么就只剩下“是”或者“存在”了。這剩下的東西――“純思”――就是邏輯學(xué)的開(kāi)端。

第二，純有沒(méi)有規(guī)定，是直接的。沒(méi)有規(guī)定性是因?yàn)榧冇械钠毡樾?，是萬(wàn)事萬(wàn)物的開(kāi)端，如果有所規(guī)定就會(huì)排除某些實(shí)體。正如斯賓諾莎所說(shuō)“一切肯定都是否定”，因此這個(gè)無(wú)規(guī)定雖然是沒(méi)有規(guī)定卻是萬(wàn)事萬(wàn)物的源頭。萬(wàn)事萬(wàn)物都“有”起來(lái)，規(guī)定起來(lái)也就不是“純有”，因此也就不能作為源頭了。

第三，純有不包含中介性或者不能是任何間接性的東西。純有沒(méi)有規(guī)定性，也就是不能有中介。黑格爾指出：“這里我們所有的無(wú)規(guī)定性的思想乃是一種直接性，不是經(jīng)過(guò)中介的無(wú)規(guī)定性；不是一切規(guī)定的揚(yáng)棄，而是無(wú)規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無(wú)規(guī)定性，最原始的無(wú)規(guī)定性?！盵3]190在尋找邏輯學(xué)開(kāi)端的時(shí)候，我們進(jìn)行排除，最后找到了“純有”，但是“純有”并不是這樣來(lái)的，這只是我們認(rèn)識(shí)的過(guò)程。其實(shí)“純有”先于我們的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有中介，是“不可感覺(jué)，不可直觀，不可表象”，是一種“純思”。而本質(zhì)也是一種無(wú)規(guī)定性，但是這種無(wú)規(guī)定性乃是通過(guò)中介揚(yáng)棄了規(guī)定而獲得的包括在自身內(nèi)的無(wú)規(guī)定性，這當(dāng)然不是邏輯學(xué)的開(kāi)端。

因此，我們看出黑格爾在論述“純有”時(shí)，著重論說(shuō)“純有”的無(wú)規(guī)定性。無(wú)規(guī)定性作為開(kāi)端，被稱(chēng)為“純有”，這個(gè)“有”當(dāng)然就是“待有”，是能動(dòng)的。這個(gè)能動(dòng)性來(lái)自什么地方？黑格爾在第一部分沒(méi)有論述，而這也正是他和康德的差別所在――黑格爾認(rèn)為這種能動(dòng)性就是一種力，康德稱(chēng)之為“先驗(yàn)自我意識(shí)”，但是在康德那里這種自我意識(shí)只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而無(wú)法認(rèn)識(shí)物自體；黑格爾進(jìn)一步指出，現(xiàn)象是物自體力的表現(xiàn)，當(dāng)然力也要反映物自體本身，如此康德的物自體就消解在了黑格爾的力和力的表現(xiàn)之中[2]。這個(gè)“力”就是知性的特點(diǎn)，是我們持有的動(dòng)力。

二、無(wú)之非幻

無(wú)是什么？無(wú)就是什么也沒(méi)有？如果無(wú)是什么也沒(méi)有，我們就不必再討論，但是如果無(wú)是什么東西的話(huà)，那么它就不再是無(wú)了?！盁o(wú)”處于人們的思想之外，讓人們捉摸不透，但是作為黑格爾邏輯學(xué)中的無(wú)，并不是變幻莫測(cè)的，而是我們可以把握的對(duì)象。鄧曉芒教授也說(shuō)，黑格爾最大的貢獻(xiàn)就在于“把這些非理性的、不可傳授的東西邏輯化，變成可以傳授、可以用語(yǔ)言、也可以通過(guò)嚴(yán)格的理性推出來(lái)”[2]。因此，“非幻”是黑格爾“無(wú)”的一個(gè)很重要的特點(diǎn)。黑格爾的“無(wú)”是如何“非幻”的？這應(yīng)該從“無(wú)”的源頭論起。

（一）何為“無(wú)”源

在黑格爾那里，這個(gè)“有”“存在”還是單純的“存在”，還只是決心，所以就是“無(wú)”，這個(gè)“無(wú)”是來(lái)自“有”的“無(wú)”。當(dāng)某物“是”的時(shí)候，它才會(huì)發(fā)現(xiàn)它不是，它還是“無(wú)”，沒(méi)有“有”就沒(méi)有“無(wú)”。東方哲學(xué)中也有“無(wú)”，但是東方哲學(xué)的“無(wú)”永遠(yuǎn)也有不起來(lái)，一切都處在變動(dòng)之中，似有非有，似是而非，唯一不變的就是“無(wú)”。這當(dāng)然不是黑格爾想要的。黑格爾是要回到“有”的，并且這個(gè)“無(wú)”也是來(lái)源于“有”。某物“是”什么，這個(gè)“什么”是“純有”所沒(méi)有的，這個(gè)什么還沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)，就是“無(wú)”，但是卻不會(huì)一直“無(wú)”，因?yàn)椤笆恰逼饋?lái)后，“無(wú)”就變成了“有”。在這里，“無(wú)”就是“待有”的內(nèi)容，因此說(shuō)“無(wú)”來(lái)自“有”。

那么我們能說(shuō)這個(gè)“待有”的內(nèi)容是什么嗎？待有的內(nèi)容就是“無(wú)”，就是沒(méi)有任何規(guī)定性的東西。如果知道內(nèi)容是什么，這個(gè)“無(wú)”就不是“無(wú)”了。這就是黑格爾所說(shuō)的“理性的狡計(jì)”。①那么我們?cè)撛趺窗盐蘸诟駹柕摹盁o(wú)”呢？

（二）黑格爾的“無(wú)”

黑格爾在《小邏輯》中指出：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對(duì)的否定。這種否定，直接說(shuō)來(lái)，也就是無(wú)?！盵3] “純有”在這里就是“無(wú)”，這兩者有什么差別？如果沒(méi)有差別為什么還要有兩個(gè)概念？黑格爾正是通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的回答，論述了什么是“無(wú)”，也讓“無(wú)”走進(jìn)了人類(lèi)理智的視野，成為“非幻”的東西。

巴門(mén)尼德說(shuō)存在的東西存在，不存在的東西不存在，這就是有和無(wú)最大的差別，然而這卻把兩者對(duì)立了起來(lái)，因此如果要是“有”的話(huà)，就不能沒(méi)有，必須確定“有”，以防止成為“無(wú)”。黑格爾指出，這里的“有”已經(jīng)有了規(guī)定性，不是“純有”，所謂的“有”是“無(wú)”的來(lái)源，是指沒(méi)有任何規(guī)定性的“純有”，其實(shí)也就是“無(wú)”。如此看來(lái)，它們就是沒(méi)有差別的。就連黑格爾也說(shuō)，“它（純有）與無(wú)的區(qū)別，只是一個(gè)單純的指謂上的區(qū)別”[3]。也就是說(shuō)，“純有”和“無(wú)”的差別在于命名上的區(qū)別。筆者認(rèn)為命名是人思維的過(guò)程，把同一件東西命不同的名，雖然東西是一樣的，但是體現(xiàn)了思維上的差別。從“有”到“無(wú)”變化就是命名上的差別，表現(xiàn)了人思維的不同階段。黑格爾指出，在“有”和“無(wú)”的后面是“反思作用”。那么這個(gè)思維的差別是什么呢？舉例來(lái)說(shuō)，某物“有”或者存在，必須指出某物所具有的性質(zhì)或?qū)傩裕虼司褪恰坝衅饋?lái)”。這個(gè)“有”是能動(dòng)的。如何“有”起來(lái)呢？因?yàn)椤盁o(wú)”，這個(gè)東西沒(méi)有，所以才會(huì)出現(xiàn)“有起來(lái)”。因此說(shuō)，“純有”是“無(wú)”的源頭，“有”和“無(wú)”的區(qū)別是“指謂”上的區(qū)別。在這個(gè)程度上，“無(wú)”也就不是變幻莫測(cè)的，成為了人類(lèi)思維的一個(gè)環(huán)節(jié)。

三、“變”之統(tǒng)

“有”是邏輯學(xué)的開(kāi)端，“無(wú)”又等同于“有”，但是這兩者仍然是站在不同的角度對(duì)“無(wú)規(guī)定性”的描述，并不能說(shuō)兩者就是統(tǒng)一的。真正把兩者統(tǒng)一起來(lái)的是“變”。黑格爾說(shuō)：“如果說(shuō)，無(wú)視這種自身等同的直接性，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，有正是同樣的東西。因此有和無(wú)的真理就是兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一就是變易?！焙诟駹柺窃趺醋尅坝小薄盁o(wú)”統(tǒng)一于“變”的？這個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程需要克服什么障礙呢？筆者認(rèn)為有以下幾點(diǎn)需要注意：

第一，統(tǒng)一的前提是“區(qū)別”。我們不能把兩個(gè)相同的東西統(tǒng)一在一起。如果這樣做的話(huà)僅僅是重復(fù)勞動(dòng)，是沒(méi)有任何效用的。既然兩者需要統(tǒng)一，就是因?yàn)閮烧哂袇^(qū)別。我們從上文知道，“有”和“無(wú)”的區(qū)別僅僅是“指謂”上的，僅僅在人的觀念中有區(qū)別。而這一區(qū)別是人們認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的開(kāi)始，結(jié)果就是“變”。

第二，如何得出有無(wú)統(tǒng)一的概念？有和無(wú)在純思角度的統(tǒng)一前文已經(jīng)做了大量的論述，但是我們?cè)撛趺磸奈覀兊慕?jīng)驗(yàn)中得出這個(gè)“統(tǒng)一”的概念呢？我們每一個(gè)人都是一個(gè)變易的表象，這個(gè)變易中有“有”的規(guī)定，也有“無(wú)”的規(guī)定，“有”的消失變成“無(wú)”，“無(wú)”的轉(zhuǎn)化成為了“有”，而這“有”“無(wú)”之間的變化就是“變易”。

第三，說(shuō)“統(tǒng)一”不能忽視區(qū)別。“有”和“無(wú)”統(tǒng)一于“變易”了，但是正如上文所說(shuō)，統(tǒng)一的前提是區(qū)別，因此統(tǒng)一了并不是就不關(guān)注區(qū)別，只有關(guān)注區(qū)別，才能理解統(tǒng)一。黑格爾也說(shuō)：“統(tǒng)一必須同時(shí)在當(dāng)前的和設(shè)定起來(lái)的差異中得到理解?！盵3]

在克服了上述障礙后，“有”與“無(wú)”終于統(tǒng)一于“變”了。黑格爾進(jìn)一步指出，“變易”是第一個(gè)具體的思想，即“有”和“無(wú)”還什么都不是，或者說(shuō)只是空虛的抽象，“變易”是第一個(gè)有內(nèi)容的思想?！斑@一個(gè)”開(kāi)始“有”什么，而“有”什么就會(huì)否定同樣的東西，因此“有”和“無(wú)”不再是單純的有無(wú)，也不再是作為邏輯學(xué)開(kāi)始的有無(wú)，這里的有無(wú)已經(jīng)成為了“變易”的內(nèi)容，是變易的環(huán)節(jié)。簡(jiǎn)要的說(shuō)，有和無(wú)在思維中最終統(tǒng)一于“變易”。

四、結(jié)論

通過(guò)對(duì)黑格爾的“有”“無(wú)”“變”三個(gè)概念的考察，我們發(fā)現(xiàn)黑格爾的辯證邏輯貫穿于他思想的每一個(gè)環(huán)節(jié)：“無(wú)”是“有”的一個(gè)環(huán)節(jié)，最后還要落腳于“有”；黑格爾的“有”“無(wú)”“變”是思維中的環(huán)節(jié)，是我們每一個(gè)人都能理解的東西，他把東方神秘的“無(wú)”變成可以論述，可以表達(dá)，可以學(xué)習(xí)的東西；“變易”是有無(wú)具體化的開(kāi)始，是一個(gè)理解事物的方式，因此變易成為可以理解可以掌握的思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001：340.

邏輯與思維的區(qū)別范文第2篇

張老師，您好，我想向您咨詢(xún)一下這道題：A、B、C三個(gè)選項(xiàng)在這道題里有什么具體區(qū)別，意思和語(yǔ)法的區(qū)別都有什么呢？

  you have made such good preparations, there can't be any problem about passing the coming exam.

A. SinceB. BecauseC. ForD. Though

for與because的區(qū)別

從邏輯語(yǔ)義來(lái)看，二者區(qū)別不大，都是引出一個(gè)原因，來(lái)對(duì)前面的陳述(statement)進(jìn)行解釋。但是，從句法結(jié)構(gòu)角度來(lái)看，二者有如下區(qū)別：

①詞性不同：for是一個(gè)并列連詞(coordinative conjunction)，所引導(dǎo)的是兩個(gè)地位相同的并列分句。而because是一個(gè)從屬連詞(subordinate conjunction)，所引導(dǎo)的是兩個(gè)地位不同的主從復(fù)合句，說(shuō)話(huà)人強(qiáng)調(diào)的是because后邊的原因。

②分句位置不同：for引導(dǎo)的并列分句一般位于句末，并同前面的句子間有逗號(hào)分隔。而because引導(dǎo)的原因狀語(yǔ)從句位于句末時(shí)，一般不用逗號(hào)與主句分隔，但若位于句首，則用逗號(hào)分隔。比如：

Peter probably isn't a hard-working student, for this is the third time he has been late.

我們不會(huì)把for分句提到句首說(shuō)：

For this is the third time he has been late, Peter probably isn't a hard-working student.

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，for引導(dǎo)的分句一定是對(duì)前面分句的內(nèi)容進(jìn)行解釋?zhuān)荒軐?duì)其后的內(nèi)容進(jìn)行解釋。據(jù)此，我們可以排除上面的C選項(xiàng)。

since與because的區(qū)別

首先，就從句位置來(lái)看，since從句多位于句首，而because從句位于句首或句末都可以。

其次，從邏輯語(yǔ)義來(lái)看，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，since表達(dá)的是一個(gè)為人所知的理由，而because強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)為人不知的理由。也就是說(shuō)，since的意思相當(dāng)于“由于這是一個(gè)事實(shí)”或者“考慮到這是真的”。主句與從句的基本含義是“考慮到有A這樣的事實(shí)，所以有B這樣的結(jié)果”。比如：

Since Monday is a holiday, we don't have to go to work. 因?yàn)樾瞧谝皇枪?jié)假日，所以我們不用去上班。

我們看到，這里的since從句都是聽(tīng)話(huà)者知道的理由，不需要強(qiáng)調(diào)。

與此相反的是，because引出的原因往往是聽(tīng)話(huà)者或讀者不知道的。比如：

No one objects to his company, even though he has made insulting remarks about almost every member of the group, because he is a remarkably witty man. 盡管他貶損、挖苦過(guò)團(tuán)隊(duì)里幾乎每個(gè)人，但是沒(méi)有人討厭與他為伴，因?yàn)樗且粋€(gè)相當(dāng)風(fēng)趣幽默的人。

我們看到，這里的because從句前面描述了一件比較令人吃驚的事實(shí)――他愛(ài)擠對(duì)人，可是大家還是愿意與他做朋友。這背后的原因就是讀者所不知道的，直到because從句給出了交代：因?yàn)樗@個(gè)人相當(dāng)風(fēng)趣幽默。

由此可見(jiàn)，要區(qū)分since從句的地位略遜于主句，整個(gè)句子的語(yǔ)義重心在主句上；而because從句的地位重于主句，整個(gè)句子的語(yǔ)義重心在從句上。

說(shuō)到這里，要區(qū)分since與because主要還是看語(yǔ)境。比如對(duì)于下面這兩個(gè)簡(jiǎn)單句的合并：

Cold air hovers near the earth. 冷空氣懸浮在靠近地面的地方。

It is heavier than hot air. 它比熱空氣重。

如果聽(tīng)話(huà)者不知道cold air is heavier than hot air這一事實(shí)，那么應(yīng)選擇because來(lái)這樣連接這兩個(gè)句子：

Cold air hovers near the earth because it is heavier than hot air.

如果聽(tīng)話(huà)者知道這一事實(shí)，那么應(yīng)選擇since來(lái)這樣連接這兩個(gè)句子：

Since cold air is heavier than hot air, it hovers near the earth.

邏輯與思維的區(qū)別范文第3篇

關(guān)鍵詞：漢英語(yǔ)篇；意合；形和；文化差異

一、引言

比較是人們認(rèn)識(shí)客觀事物的一種重要方法。自有交流以來(lái)，關(guān)于英語(yǔ)漢語(yǔ)的對(duì)比就層出不窮。早期兩種語(yǔ)言的比較多著重于語(yǔ)音及結(jié)構(gòu)上的比較。從結(jié)構(gòu)上來(lái)看，意合和形和是漢英最主要的區(qū)別。自從20世紀(jì)80年代中期我國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)興起，越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到只有把文化和語(yǔ)言結(jié)合以來(lái)，剖析造成此種差異的文化根基才能真正了解語(yǔ)言。翻譯決不能僅僅著眼于語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，而是要透過(guò)語(yǔ)言表層了解其文化涵義。（陳安定，2000）呂叔湘指出：往往人們很容易找到事物之間的異同，然而，要追究造成它們異同的原因就不是那么容易了?！倍疚膶⒉粌H僅從語(yǔ)篇的角度指出漢英兩種語(yǔ)言的差異，更會(huì)從文化角度闡釋差異的文化原因。

二、意合與形合涵義

王力在《中國(guó)語(yǔ)法論》一書(shū)中率先提出意合和形合兩個(gè)概念：“漢語(yǔ)里連接成分不是必須，多用意合法表達(dá)意義；而英語(yǔ)主要靠連接成分顯示其意義，因此多用行合法。”。連淑能指出，“所謂形合，指的是句中的詞語(yǔ)或分句之間用語(yǔ)言形式手段連接起來(lái)，表達(dá)語(yǔ)法意義和邏輯關(guān)系。所謂意合，指的是詞語(yǔ)之間不用語(yǔ)言形式手段連接，句中的語(yǔ)法意義和邏輯關(guān)系通過(guò)詞語(yǔ)或分句的含義表達(dá)?！睗h語(yǔ)是綜合性語(yǔ)言，不用連詞而靠句詞之間的邏輯關(guān)系體現(xiàn)意義，注重行文意義上的連貫，形散神聚，重意合。而英語(yǔ)是分析性語(yǔ)言，靠句詞顯性的連接詞體現(xiàn)意義，重形合。

三、語(yǔ)言與思維文化關(guān)系

國(guó)外的學(xué)者也注意到這些差異，如奈達(dá)（Nida，1982：16）指出，英漢語(yǔ)言之間最重要的區(qū)別特征莫過(guò)于形合和意合。由于語(yǔ)言和文化思維有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，想要探究一種語(yǔ)言，不能不談到文化。在人類(lèi)語(yǔ)言研究歷史上，意大利哲學(xué)家維柯是第一個(gè)從語(yǔ)言的文化視角研究語(yǔ)言的。他認(rèn)為，沒(méi)一個(gè)民族都有帶有自己特色的習(xí)俗文化，不同的習(xí)俗文化就會(huì)產(chǎn)生不同的語(yǔ)言形式。（申小龍1992）維柯的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)雖沒(méi)有引起軒然大波，卻開(kāi)辟了研究語(yǔ)言文化關(guān)系的先河，為后來(lái)的研究奠定了基礎(chǔ)。德國(guó)哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家威廉.洪堡特是繼維柯之后又一個(gè)對(duì)語(yǔ)言和文化之間關(guān)系做出系統(tǒng)研究的學(xué)者。他認(rèn)為語(yǔ)言是人們思維不斷重復(fù)活動(dòng)的結(jié)果，語(yǔ)言是思維表達(dá)的載體。“每一種語(yǔ)言都包含著一種獨(dú)特的世界觀，不同的民族特征和民族精神通過(guò)語(yǔ)言展現(xiàn)出來(lái)，所以語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在體現(xiàn)，民族的語(yǔ)言是民族的精神，民族的精神即是民族的語(yǔ)言?！保ㄒπ∑?，1999）在洪堡特看來(lái)，一個(gè)民族和文化的精神特征決定了這個(gè)民族所操持的語(yǔ)言。受洪堡特思想的影響，鮑阿斯，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家奠基者，進(jìn)一步研究語(yǔ)言和思維的關(guān)系。他認(rèn)為語(yǔ)言所透視出來(lái)的差異主要源于文化的差異。盡管表達(dá)形式不同，但認(rèn)為思維文化影響語(yǔ)言這點(diǎn)是相通的?？梢?jiàn)，文化和思維包含并影響著語(yǔ)言，而語(yǔ)言則是文化的重要組成部分。意合和形合是漢英兩種語(yǔ)言的外在體現(xiàn)，文化則是導(dǎo)致此種差異的最根本的原因。那么文化是如何影響語(yǔ)言的，接下來(lái)本文將對(duì)此做一個(gè)全面的闡述。

四、意合與形合的思維文化闡釋

漢語(yǔ)重意合，英語(yǔ)重形合，這是兩種語(yǔ)言形式表達(dá)上的差別，更是兩個(gè)民族思維文化差異的展現(xiàn)。中國(guó)受道教影響，主張“天人合一”、“人與自然和諧”，相應(yīng)的中國(guó)文化求全、求圓滿(mǎn)，重“心領(lǐng)神會(huì)”反映在語(yǔ)言上，則重意合。而西方主張“人物分立”，重在形式論證，崇尚個(gè)體思維，并認(rèn)為整體只有在個(gè)體對(duì)立中才能存在。反映在語(yǔ)言上，則重形合。吳森教授在指出中西方文化有很大不同，西方文化有三大支柱：科學(xué)、法律、和宗教。中國(guó)的文化有兩大基石，一為道德，一為藝術(shù)。中西方最顯著的差異在于：中國(guó)文化是偏藝術(shù)的，要有整體的美得視覺(jué)體現(xiàn)，而西方文化是偏科學(xué)的，邏輯性外顯?？茖W(xué)的精神目的是在于尋求真理，通常是借著抽象的符號(hào)，利用分析的方法，對(duì)事物作理智的了解，從而發(fā)現(xiàn)真理。相反，藝術(shù)的精神的目的是欣賞和創(chuàng)造，一般是借著具體的意象，傳神活現(xiàn)，的來(lái)表達(dá)一己的感覺(jué)或價(jià)值判斷，從而帶來(lái)視覺(jué)的享受。下面本文將從語(yǔ)篇的角度分析中西文化思維的差異：

從初始語(yǔ)篇看，整篇語(yǔ)段主謂不是特別明顯，沒(méi)有顯性的連接詞聯(lián)接上下文，但是卻絲毫不影響理解讀者理解語(yǔ)篇的意思。對(duì)《儒林外史》熟悉的讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)篇的意義體現(xiàn)在字里行間，高度依賴(lài)上下文。體現(xiàn)了中國(guó)文化注重“悟性”、“了悟”。而目的語(yǔ)篇幾乎每句話(huà)都有顯性的主謂賓，整齊完整，句法的語(yǔ)法意義受到語(yǔ)言形式的限制，體現(xiàn)了英語(yǔ)是分析性語(yǔ)言這一特點(diǎn)。這是結(jié)構(gòu)上的差異。從文化上分析，充分體現(xiàn)了東方人與西方人的基本分歧，即，東方人重綜合，重歸納，重暗示，重含蓄。就如吳森教授所言，初始語(yǔ)篇整體來(lái)看，仿佛一個(gè)藝術(shù)品，看似毫無(wú)關(guān)系，實(shí)則形散神聚，并且給人一種整體的美感。西方人則重分析，重形式邏輯，總是把細(xì)微之處，用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)。這也符合西方的科學(xué)精神，試圖借助抽象符號(hào)闡述事物。

原語(yǔ)篇表面上看只是幾種事物的堆積，找不出主語(yǔ)謂語(yǔ)賓語(yǔ)，然后細(xì)細(xì)品味會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是一個(gè)非常有意境的畫(huà)面。各個(gè)景物聯(lián)系在一起構(gòu)成一副令人傷感的暮秋黃昏圖。這充分體現(xiàn)了漢民族模糊整體的思維觀。這種思維觀注重事物內(nèi)涵的橫向聯(lián)系，語(yǔ)言通常表述為非邏輯化，但是語(yǔ)言?xún)?nèi)部卻表現(xiàn)為極強(qiáng)的邏輯性關(guān)聯(lián)性，意義需要靠讀者的悟性拿捏，這符合漢民族的思維特點(diǎn)。

目的語(yǔ)篇為著名翻譯家許淵沖先生所譯，譯文幾乎把原文的意味譯出來(lái)了，從形式上可以看出風(fēng)格與原文極不相同。譯文將原文的內(nèi)隱意義通過(guò)形式的連接外顯出來(lái)，主謂機(jī)制突出。這體現(xiàn)了西方民族分析性的思維特征。

五、結(jié)語(yǔ)

漢英語(yǔ)篇的差異，是漢民族和西方民族文化思維差異的具體體現(xiàn)。思維支配文化，并反映到語(yǔ)言中。漢語(yǔ)重意合，形散而神聚，以意統(tǒng)形。英語(yǔ)重形合，語(yǔ)言形式規(guī)范完整，以形制意，這是兩種語(yǔ)言最顯著的差別之一。因此要了解兩種語(yǔ)言語(yǔ)篇，分析其文化思維差異是必要的。不管是學(xué)生考試，還是做翻譯，都應(yīng)該考慮思維差異并用此分析語(yǔ)篇結(jié)構(gòu)。只有在發(fā)現(xiàn)兩者之間的差異，又能了解造成差異的原因，才能更深刻了解語(yǔ)言。

[參考文獻(xiàn)]

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邏輯與思維的區(qū)別范文第4篇

【關(guān)鍵詞】小學(xué)英語(yǔ)；跨文化交際；教學(xué)措施；改進(jìn)

1 中西思維方式的差異對(duì)語(yǔ)言的影響

1.1漢語(yǔ)與英語(yǔ)的語(yǔ)言邏輯區(qū)別

在思維方面，中國(guó)人出于綜合把握對(duì)象的考慮，并不喜歡咋一開(kāi)始就對(duì)一定詞語(yǔ)的內(nèi)容進(jìn)行定義，而是喜歡放在上下文中，根據(jù)語(yǔ)句的動(dòng)態(tài)語(yǔ)境來(lái)對(duì)詞語(yǔ)的含義進(jìn)行定義。比如，“你吃飯了么？”，在這句話(huà)里，并沒(méi)有明確定義是哪一頓飯，但是對(duì)話(huà)人根據(jù)所處得時(shí)間段就可很直接地判斷出對(duì)方說(shuō)的是早飯。午飯還是晚飯。但是這句話(huà)如果翻譯成英語(yǔ)，就必須要明確指出到底是breakfast還是lunch還是supper。

另外，從語(yǔ)言邏輯方面來(lái)講，英漢也存在著很多的差別。漢語(yǔ)的邏輯順序一般都是根據(jù)語(yǔ)句內(nèi)容來(lái)進(jìn)行因果假設(shè)或者通過(guò)遠(yuǎn)近、強(qiáng)弱、大小的關(guān)系來(lái)敘述，或者是先敘述事情后表達(dá)態(tài)度；但是英語(yǔ)就不一樣了，它會(huì)依靠豐富的鏈接詞來(lái)進(jìn)行相關(guān)安排。例如在時(shí)間表達(dá)上，漢語(yǔ)習(xí)慣說(shuō)2005年9月5日下午三點(diǎn)半，但是在英語(yǔ)表達(dá)上就會(huì)表述為3:30PM September5 2005。在地點(diǎn)表達(dá)上，漢語(yǔ)習(xí)慣按照國(guó)家、省份、城市、地區(qū)、街道逐級(jí)排列，而英語(yǔ)就會(huì)按照這種方式表達(dá)：12 Jincheng, Garden Nanjin,jiangsu Province,China。

1.2漢語(yǔ)與英語(yǔ)的詞匯音形區(qū)別

英語(yǔ)語(yǔ)法構(gòu)成的形態(tài)標(biāo)志非常明顯，每一種語(yǔ)法意義的形態(tài)表示都非常明確。例如英語(yǔ)的名詞復(fù)數(shù)一般都會(huì)加后綴s或es，表示一般將來(lái)時(shí)時(shí)會(huì)使用will或者shall然后后面加上動(dòng)詞的原形。英語(yǔ)非常重視詞匯的形態(tài)，用詞匯的形態(tài)來(lái)表達(dá)語(yǔ)義，這是英文的一大特點(diǎn)；但是漢語(yǔ)卻基本上沒(méi)有在形態(tài)上的標(biāo)志，它依靠的是語(yǔ)義來(lái)限定詞匯的形態(tài)，是一種以意統(tǒng)形的形式。比如：“我今天有事。”這句話(huà)，在上下文清晰的情況下，往往會(huì)省略掉“我”這就是通過(guò)語(yǔ)句的整體思維的“意合”來(lái)減少了詞匯的使用和形態(tài)的標(biāo)志。

根據(jù)上述的集中英漢語(yǔ)言差異，在日常的小學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中，就要切實(shí)全面地培養(yǎng)學(xué)生的聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)能力，培養(yǎng)學(xué)生養(yǎng)成良好的應(yīng)為思維能力，形成跨文化交流的具體意識(shí)，方便以后的英語(yǔ)聽(tīng)說(shuō)讀寫(xiě)的實(shí)際交流應(yīng)用。

2 小學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中學(xué)生的英語(yǔ)思維能力和跨文化交際意識(shí)的培養(yǎng)

2.1重視在不同情境中對(duì)英語(yǔ)詞匯的正確運(yùn)用

詞匯是英語(yǔ)的基礎(chǔ)，要想學(xué)好英文，要想了解相關(guān)的文化背景，單詞是必須要切實(shí)掌握的。但是英文的單詞和漢語(yǔ)的漢子在應(yīng)用上有很大的區(qū)別，因此要跨文化意識(shí)的培養(yǎng)也要從單詞方面著手，例如單常會(huì)因?yàn)檎f(shuō)話(huà)人的實(shí)際情況不同而使單詞、短語(yǔ)的內(nèi)容發(fā)生變化，因此在教學(xué)中藥注意以下幾點(diǎn)：首先是語(yǔ)域。也就說(shuō)在固定的條件下要使用固定的語(yǔ)言語(yǔ)匯。比如How do you do?How are you?在什么時(shí)候應(yīng)用，這些都要仔細(xì)區(qū)別。其次是搭配。英語(yǔ)的單詞具有很強(qiáng)的搭配能力，在運(yùn)用時(shí)也要認(rèn)真掌握其構(gòu)詞方式，例如“man”可以構(gòu)成postman、policeman、snowman等。再次是同義詞和反義詞。英語(yǔ)單詞中的反義詞和同義詞作用非常大，可以互用，例如different這個(gè)詞，其代表的意義也可以用“not the same”來(lái)表達(dá)，其交際效果是一樣的。

2.2突出英美習(xí)語(yǔ)和習(xí)慣用法的引用介紹

在英語(yǔ)的應(yīng)用中，習(xí)語(yǔ)（idiom)及俚語(yǔ)(slang）的應(yīng)用時(shí)非常普遍的，而很多習(xí)語(yǔ)或習(xí)慣用法藥在上下穩(wěn)重去理解，不能單獨(dú)去記。在教學(xué)中，要培養(yǎng)學(xué)生有意識(shí)地在日常學(xué)習(xí)中了解并掌握這些俚語(yǔ)的用法，可以通過(guò)“課前1分鐘”或者“每日一句”的形式讓學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，在每一天的學(xué)習(xí)中慢慢掌握習(xí)語(yǔ)的用法和含義。也可以編一些包含文化內(nèi)涵的題目，讓學(xué)生在辨析的過(guò)程中加深記憶了解，如：at sixs and sevens是什么意思；One boy is a boy two boy half a boy，three boy no boy這句話(huà)和漢語(yǔ)里的哪句言語(yǔ)在意義上是相似的，等等，可以通過(guò)這些活動(dòng)鼓勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)。切忌“望文生義”，不能單獨(dú)記憶俚語(yǔ)的意思，要根據(jù)語(yǔ)境來(lái)對(duì)語(yǔ)義進(jìn)行判斷。

2.3加強(qiáng)對(duì)英語(yǔ)句式和漢語(yǔ)句式語(yǔ)序結(jié)構(gòu)的區(qū)別

語(yǔ)篇是由句子構(gòu)成的，中西思維方式有很多差異，這也導(dǎo)致其語(yǔ)言邏輯有很大的區(qū)別，所以在教學(xué)中藥重視在這種差異下語(yǔ)言句式的形式也會(huì)出現(xiàn)很多不一樣的地方，例如牛津小學(xué)英語(yǔ)5A中有一個(gè)句子“It' s the first day of the new term."，在這里就要知道學(xué)生學(xué)習(xí)在“of”的作用下，前后之間的語(yǔ)序關(guān)系和漢語(yǔ)正好是相反的，在翻譯的過(guò)程中就應(yīng)該把“of”后面的語(yǔ)句翻譯到前面。又如，“那個(gè)穿白衣服的女孩是南希。”在翻譯的過(guò)程中就不可以直譯成“That in white girl isNancy”而是應(yīng)該翻譯成為“That girl in white is Nancy.”像這樣的例子還有很多，在日常的教學(xué)中要對(duì)這樣的語(yǔ)句特點(diǎn)重點(diǎn)講解，培養(yǎng)學(xué)生形成正確的英語(yǔ)思維習(xí)慣。

2.4創(chuàng)設(shè)交際情景，拓展文化視野

語(yǔ)言的實(shí)際作用就是用來(lái)交際，跨文化交際的意識(shí)的培養(yǎng)要融入到真實(shí)的生活情境中，只有在切實(shí)的生活情境中，這種文化才能被有效地了解?？梢圆捎帽硌莸男问絹?lái)展開(kāi)日常的課堂交際活動(dòng)，不僅可以活躍課堂氣氛，還能夠通過(guò)多媒體的應(yīng)用，讓學(xué)生切實(shí)體會(huì)日常的生活情境，這樣對(duì)于文化意識(shí)的培養(yǎng)室非常有利的。另外牛津小學(xué)英語(yǔ)教材是根據(jù)《義務(wù)教育英語(yǔ)課程標(biāo)準(zhǔn)》要求編寫(xiě)的，在內(nèi)容上有很多英美文化知識(shí)的滲透，在實(shí)際的教學(xué)中可以根據(jù)這個(gè)教材盡量擴(kuò)展，傳授給學(xué)生跟過(guò)的文化知識(shí)。如5B教材Unit 9 An English Club出現(xiàn)了一些國(guó)家和地區(qū)的國(guó)旗、國(guó)名及語(yǔ)言，我們可以向?qū)W生展示一些其他國(guó)家的國(guó)旗，講解這些國(guó)旗的含義，介紹這些國(guó)家的首都等等。

2.5究閱讀教學(xué)方法，提高學(xué)生跨文化意識(shí)

語(yǔ)言的學(xué)習(xí)要重視閱讀，要在閱讀的過(guò)程中讓學(xué)生更多地了解一些英美的社會(huì)背景、家庭倫理關(guān)系、生活習(xí)慣以及他們國(guó)家家長(zhǎng)式怎么培養(yǎng)孩子的。通過(guò)這些內(nèi)容的了解，更便于應(yīng)于的日常應(yīng)用。

3 結(jié)語(yǔ)

了解中西文化差異是為了更好地認(rèn)識(shí)世界，但現(xiàn)在有些人過(guò)于崇洋，棄中國(guó)傳統(tǒng)文化于腦后，對(duì)于國(guó)外的風(fēng)俗習(xí)慣卻津津樂(lè)道，作為教師，我們必須讓學(xué)生明白：文化習(xí)俗并無(wú)優(yōu)劣之分，它只是體現(xiàn)了一個(gè)民族的特點(diǎn)；中西方文化各有特色，各有所長(zhǎng)，因此我們可以兼收并蓄，在了解西方文化，掌握西方思維的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步領(lǐng)悟和繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，為將來(lái)逐步培養(yǎng)良好的人文素養(yǎng)，形成健康的人生觀做好準(zhǔn)備。

參考文獻(xiàn)：

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邏輯與思維的區(qū)別范文第5篇

[關(guān)鍵詞]是 系詞 核心句式 常項(xiàng)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B81-05 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）11-0016-07

近年來(lái)我一直在談?wù)撘粋€(gè)觀點(diǎn)，即應(yīng)該以“是”來(lái)理解和翻譯西方哲學(xué)中的“being”，并且應(yīng)該把這樣的理解貫徹始終。在具體的研究論述中，我說(shuō)過(guò)，亞里士多德邏輯的核心句式是“S是P”，他的形而上學(xué)的核心是“是本身”，因此邏輯與形而上學(xué)的結(jié)合在他那里得到很好的統(tǒng)一。我認(rèn)為，理解西方哲學(xué)，既有語(yǔ)言層面的因素，也有學(xué)科方面的因素。“是”的理解與翻譯，表面上看是語(yǔ)言層面的問(wèn)題，比如究竟應(yīng)該是“是”，還是“存在”；但是實(shí)際上還有學(xué)科層面的問(wèn)題，即邏輯與形而上學(xué)（哲學(xué)）這兩個(gè)學(xué)科的關(guān)系?！笆恰睘檫壿嫷睦斫獗Ａ袅丝臻g，而“存在”從字面上就斷送了這樣的理解。當(dāng)然，這里涉及非常復(fù)雜的問(wèn)題，需要認(rèn)真思考和研究，絕不是說(shuō)說(shuō)這樣簡(jiǎn)單的。

但無(wú)論怎樣強(qiáng)調(diào)“是”的理解與翻譯，我從沒(méi)認(rèn)為，而且也沒(méi)說(shuō)過(guò)“無(wú)‘是’即無(wú)邏輯”。當(dāng)我看到程仲棠先生稱(chēng)我為這種觀點(diǎn)的“代表”，并且把這種觀點(diǎn)稱(chēng)為“形而上學(xué)的邏輯神話(huà)”的時(shí)候，[1] （P26） 我不禁感到奇怪。我讀了他的文章（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“程文”）以后終于明白，他的這一看法主要基于兩點(diǎn)，一是對(duì)我的觀點(diǎn)的誤解，二是對(duì)一些觀點(diǎn)的不同看法。因此我覺(jué)得有必要做一些澄清和討論。這里，最主要的目的其實(shí)只有一個(gè)，即我仍然是想說(shuō)明，應(yīng)該如何理解西方哲學(xué)。

一、關(guān)于一些誤解

誤解來(lái)源1：有“是”，則從語(yǔ)言方面提供了一個(gè)具體的，活生生的，可以看得見(jiàn)逮得住的語(yǔ)詞，才能使人們?nèi)パ芯克?。若是沒(méi)有這個(gè)“是”，則很難想象怎樣去研究它。讓我們考慮一個(gè)相反的例子。古漢語(yǔ)中沒(méi)有“是”作系動(dòng)詞，因此邏輯學(xué)家沒(méi)能對(duì)“是”進(jìn)行分析，也就沒(méi)能形成相應(yīng)的邏輯理論。[1] （P26）

程文列舉我的三種觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明我是主張“無(wú)‘是’即無(wú)邏輯”的代表。這是其中第三種觀點(diǎn)中的直接引語(yǔ)。程文引它作為確鑿的證據(jù)，大概主要抓住了其中最后一句話(huà)。

這段話(huà)是我在《“是”的邏輯研究》（《哲學(xué)研究》1992年第3期）一文中說(shuō)的。我很奇怪這段話(huà)會(huì)引起程文的誤解。仔細(xì)看一看就會(huì)明白，我這里說(shuō)的是我國(guó)“邏輯學(xué)家”沒(méi)有對(duì)“是”進(jìn)行分析，因而沒(méi)有形成“相應(yīng)的邏輯理論”。這就表明，其一，我沒(méi)有說(shuō)我國(guó)古代沒(méi)有邏輯，否則“邏輯學(xué)家”是從哪里來(lái)的呢？其二，我只是說(shuō)，由于沒(méi)有關(guān)于“是”的研究，因而沒(méi)有形成相應(yīng)的邏輯理論。這里當(dāng)然是指與“是”相關(guān)。也就是說(shuō)，我并沒(méi)有說(shuō)，沒(méi)有關(guān)于“是”的研究，就根本沒(méi)有形成邏輯理論。因此，我不明白程文為什么會(huì)以這段話(huà)證明我認(rèn)為“無(wú)‘是’即無(wú)邏輯”。順便說(shuō)一句，關(guān)于中國(guó)邏輯史的研究，我國(guó)許多學(xué)者做了許多有益的工作。盡管我有一些不同的看法，但是我從未說(shuō)過(guò)中國(guó)古代沒(méi)有邏輯。我一直認(rèn)為，這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，需要認(rèn)真思考和研究?？陀^地說(shuō)，我自己在涉及這方面的問(wèn)題時(shí)，表述一直是比較保守而謹(jǐn)慎的。

誤解來(lái)源2：概括地說(shuō)，邏輯以“是”為核心，主要在于它體現(xiàn)了一種最簡(jiǎn)單、最基本、最普遍、最重要的句式，即“S是P”。形而上學(xué)以“是”為核心，主要在于它體現(xiàn)了人們?cè)谔角笾車(chē)澜绾团c自身相關(guān)事情的過(guò)程中一種最基本的詢(xún)問(wèn)和陳述方式“是什么”。“S是P”和“是什么”有一個(gè)共同的因素，這就是“是”?！谶壿嫼托味蠈W(xué)中，“是”的論述方式不同，核心地位卻是一樣的。由此也可以看出邏輯與形而上學(xué)的相通之處。[1] （P31）

程文認(rèn)為這段話(huà)“似是而非”，對(duì)此他有兩個(gè)批評(píng)。其一，他認(rèn)為“‘是’根本不是傳統(tǒng)邏輯的核心，甚至也不是傳統(tǒng)邏輯的必要成分”。其二，他認(rèn)為這里的“癥結(jié)”“在于把‘S是P’這樣一種句式當(dāng)作命題的邏輯形式”，而它“只是一種語(yǔ)言形式，不是一種命題形式”。[1] （P31）

這段話(huà)是我在《邏輯與形而上學(xué)》（《文史哲》2004年第1期）一文說(shuō)的?！案爬ǖ卣f(shuō)”這一表達(dá)針對(duì)的是亞里士多德的邏輯和形而上學(xué)?！耙浴恰癁楹诵摹笔且粋€(gè)比喻。比喻當(dāng)然給人以想象的空間。但是我想，這里的說(shuō)明應(yīng)該是清楚的：“句式”顯然不是命題的邏輯形式。此外，在其他地方我的有關(guān)論述中，邏輯研究什么，以及如何研究，因而命題的邏輯形式是什么，也是清楚的。所以我不明白為什么程文會(huì)有批評(píng)二。我也同樣不明白批評(píng)一，因?yàn)槲也幻靼诪槭裁床豢梢哉f(shuō)從“所有S是P”，“所有S不是P”等等這樣的命題形式可以看出“S是P”這樣的基本句式。

誤解來(lái)源3：只要是邏輯，就不可能有民族性，就不可能反映某一民族的語(yǔ)言特色。[1] （P31）

程文認(rèn)為，這句話(huà)表明“王路先生是肯定邏輯具有全人類(lèi)性，而否定邏輯具有民族性”。但是他認(rèn)為這種觀點(diǎn)與把“是”看作是邏輯與形而上學(xué)的共同核心乃是相悖的，因?yàn)楹笳邔儆谡Z(yǔ)言決定邏輯論，而“語(yǔ)言決定邏輯的論題與邏輯具有全人類(lèi)性質(zhì)的論題是不相容的”，因?yàn)椤鞍凑铡诵摹f(shuō)，邏輯只屬于語(yǔ)言中有‘是’的民族，無(wú)‘是’的民族（多半是非西方民族）即無(wú)邏輯”。[1] （P31） 也就是說(shuō)，王路的思想自相矛盾。

我在《邏輯與語(yǔ)言》一文中批評(píng)了一種看法。這種看法認(rèn)為，自然語(yǔ)言邏輯應(yīng)當(dāng)是既具有普遍意義又具有漢民族語(yǔ)言特點(diǎn)的邏輯科學(xué)。由于我那里談?wù)摰帽容^簡(jiǎn)單，因此沒(méi)有詳細(xì)討論，而是僅僅指出三點(diǎn)。上面這句話(huà)是我在第一點(diǎn)中說(shuō)的。接下來(lái)的論述是：

如果有具有漢民族語(yǔ)言特色的自然語(yǔ)言邏輯，那么就會(huì)有英語(yǔ)的、法語(yǔ)的、以至任何一種語(yǔ)言的自然語(yǔ)言邏輯。這絕不是我們所說(shuō)的邏輯。第二，邏輯必須有表述語(yǔ)言。由于自然語(yǔ)言有民族性，因此在用自然語(yǔ)言表述邏輯的時(shí)候，各民族語(yǔ)言對(duì)同一個(gè)邏輯形式的表述必然具有本民族的特色，但這不是邏輯的民族特色，而是邏輯的表述語(yǔ)言的民族特色。[2] （P33）

我認(rèn)為，簡(jiǎn)單歸簡(jiǎn)單，這里關(guān)于邏輯與語(yǔ)言的區(qū)別還是非常清楚的吧！我實(shí)在是不明白，由此怎么能夠得出以語(yǔ)言中有沒(méi)有“是”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷有沒(méi)有邏輯呢？

二、關(guān)于一些不同看法

以上幾個(gè)問(wèn)題，在我看來(lái)是簡(jiǎn)單而明白的，只要認(rèn)真仔細(xì)閱讀文本，本來(lái)是不該存在的。因此我認(rèn)為不必展開(kāi)討論。下面我想集中討論一個(gè)問(wèn)題：“是”是不是邏輯常項(xiàng)？雖然在這個(gè)問(wèn)題上程文對(duì)我的觀點(diǎn)也有許多誤解，但是我更愿意把它們看作是關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的不同理解。

程文的一個(gè)基本觀點(diǎn)是，傳統(tǒng)邏輯不是關(guān)于是的理論，而是關(guān)于類(lèi)的理論。他的論據(jù)有三個(gè)。第一，“是”在亞里士多德的三段論中可有可無(wú)；第二，“是”不是邏輯常項(xiàng)，而是組成邏輯常項(xiàng)的語(yǔ)言要素；第三，斯多葛邏輯沒(méi)有“是”。程文認(rèn)為僅第三點(diǎn)“就足以證偽無(wú)‘是’即無(wú)邏輯論”。[1]（P29） 我已經(jīng)聲明，“無(wú)‘是’即無(wú)邏輯論”不是我的看法，我也沒(méi)有這樣說(shuō)過(guò)。因此在下面的討論中我不考慮這第三個(gè)論據(jù)。不過(guò)也可以順便說(shuō)一下。我在談?wù)搨鹘y(tǒng)邏輯的時(shí)候，一般只談亞里士多德邏輯，而很少談斯多葛邏輯。這主要有兩個(gè)原因。從邏輯的角度說(shuō)，我關(guān)注和談?wù)摰闹饕沁壿嫷钠鹪?，即邏輯是如何產(chǎn)生和形成的。而從哲學(xué)的角度說(shuō)，我關(guān)注和談?wù)摰闹饕沁壿嬇c哲學(xué)的關(guān)系。由于亞里士多德有《工具論》和《形而上學(xué)》，又在這兩個(gè)領(lǐng)域中占有特殊的位置，因此我主要談他。其實(shí)這樣的談?wù)撛谖鞣秸軐W(xué)中是非常普遍的，由此并不能說(shuō)明人們遺忘了斯多葛邏輯。

我們先看第一個(gè)論據(jù)。邏輯史的研究告訴我們，盡管亞里士多德在論述三段論的時(shí)候使用了“S是P”這樣的表達(dá)式，但是在具體論述三段論的格與式的時(shí)候，他卻沒(méi)有使用這樣的表達(dá)式，而是用“P屬于S”或“P謂述S”這樣的表達(dá)式。這也是亞里士多德三段論與傳統(tǒng)三段論的一個(gè)重要區(qū)別。① 對(duì)于這一點(diǎn)，程文的解釋是：“亞氏之所以選擇無(wú)‘是’的表達(dá)式，正是為了表明，他的三段論理論并非以‘是’或‘S是P’這樣的語(yǔ)言形式作為研究對(duì)象，而是以‘S是P’、‘P屬于S’和‘P表述S’這些不同的語(yǔ)言形式所表達(dá)的同一的邏輯關(guān)系作為研究對(duì)象。”[1] （P27） 此后，程文區(qū)別出邏輯的載體和邏輯的本體，認(rèn)為語(yǔ)言是邏輯的載體，類(lèi)之間的關(guān)系等等是邏輯的本體。語(yǔ)言形式可以不拘一格，不同的語(yǔ)言形式可以表達(dá)相同的邏輯等等。由此程文認(rèn)為，“在這個(gè)意義上，‘是’在亞氏三段論中可有可無(wú)”。[1] （P28）

我認(rèn)為，相同的邏輯命題可以用不同的方式來(lái)表述，程文的這一看法無(wú)疑是對(duì)的。比如Barbara式本身和它在一階邏輯中的表述方式是不同的，但是它們表達(dá)的東西卻是相同的。問(wèn)題是，亞里士多德的表述方式的目的是不是如程文所說(shuō)？在什么意義上“是”在亞里士多德三段論中可有可無(wú)？

關(guān)于前一個(gè)問(wèn)題，我曾有過(guò)詳細(xì)的討論，因此不準(zhǔn)備多說(shuō)。我只想指出，對(duì)于亞里士多德的表述方式，史學(xué)家們有許多不同的看法，而我自己則傾向于帕茲希的一種解釋?zhuān)涸谙ＥD文中，對(duì)于“S是P”這樣的命題，主謂關(guān)系是不清楚的，因?yàn)樗鼈兊奈恢貌还潭?。從語(yǔ)法形式上說(shuō)，S和P都可以既作主詞，又作謂詞。而用“P屬于S”這樣的表述，S與P的主謂關(guān)系通過(guò)它們語(yǔ)法的格的形式得到區(qū)別。[3] 我之所以贊同這種解釋?zhuān)且驗(yàn)槲艺J(rèn)識(shí)到，這樣的解釋不僅適合于亞里士多德的三段論，而且適合于亞里士多德在形成三段論之前的相關(guān)理論，比如他的四謂詞理論。他的四謂詞理論有兩個(gè)原則，一個(gè)是看謂詞與主詞能不能換位表述，另一個(gè)是看謂詞是不是表述本質(zhì)。這樣討論的東西顯然是具有“S是P”這樣形式的句子。我曾經(jīng)指出，“換位”是走向“必然地得出”的重要一步，但是“表述本質(zhì)”卻是不清楚的。而三段論研究則是使“必然地得出”這一思想得以實(shí)現(xiàn)的最終成果。[4]（P41-46） 亞里士多德的三段論不是憑空產(chǎn)生的，他的邏輯思想經(jīng)歷了一個(gè)從四謂詞理論到三段論的發(fā)展過(guò)程。在我看來(lái)，這里貫穿始終的指導(dǎo)思想是“必然地得出”，而研究的出發(fā)點(diǎn)恰恰是“S是P”這種句式。若是再詳細(xì)一些，則還應(yīng)該補(bǔ)充說(shuō)，在四謂詞與三段論理論之間，還有亞里士多德關(guān)于命題形式的深入研究，即關(guān)于“所有S是P”，“所有S不是P”（“沒(méi)有S是P”）等等的研究。這些研究形成了在四謂詞理論基礎(chǔ)上的發(fā)展，也構(gòu)成了三段論研究的基礎(chǔ)，因?yàn)樵诮⑷握撓到y(tǒng)討論換位規(guī)則的時(shí)候，依然使用了這樣的表述方式。順便說(shuō)一下。我曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)探討過(guò)亞里士多德關(guān)于換位規(guī)則的論述并且明確指出，亞里士多德“先以自然語(yǔ)言舉例陳述了換位規(guī)則，接著以字母符號(hào)和術(shù)語(yǔ)表述方式表述和說(shuō)明了換位規(guī)則”，這樣，“屬于”一詞“相應(yīng)于自然語(yǔ)言的意思是明確的而且是顯然的，不會(huì)造成任何歧義”。[3] （P105） 這就表明，亞里士多德確實(shí)使用了“屬于”這樣一個(gè)不同于自然語(yǔ)言的術(shù)語(yǔ)，從而建立起嚴(yán)格的三段論系統(tǒng)。但是他在引入這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)有一個(gè)從自然語(yǔ)言到術(shù)語(yǔ)表述的過(guò)渡，從而使這一術(shù)語(yǔ)具有相應(yīng)于自然語(yǔ)言表述的明確含義。因此我們可以說(shuō)，亞里士多德三段論所考慮的核心句式是“S是P”。

當(dāng)然，僅就亞里士多德三段論本身而言，確實(shí)是使用 “P屬于S”這樣的表述。但是如前所述，這反映出亞里士多德在邏輯研究中認(rèn)識(shí)到自然語(yǔ)言的缺陷，因此最終在建立邏輯系統(tǒng)的時(shí)候采用了“屬于”這一術(shù)語(yǔ)。這個(gè)術(shù)語(yǔ)不是希臘語(yǔ)中的日常表達(dá)，不是那么自然，但是可以顯示出主謂的格，消除“S是P”這樣的表述中的歧義，從而實(shí)現(xiàn)“必然地得出”這一理念。這就說(shuō)明，三段論本身雖然沒(méi)有使用“是”，但是所考慮的仍然沒(méi)有脫離這個(gè)“是”，這也就是為什么人們一直稱(chēng)亞里士多德邏輯是主謂邏輯的主要原因。其實(shí)，這一點(diǎn)在亞里士多德的著作中是非常清楚的。在《前分析篇》中，雖然探討三段論的時(shí)候用“P屬于S”這樣的表述，但是舉例的時(shí)候卻不完全是這樣，而是常?；氐阶匀坏谋硎?。除此之外，前面說(shuō)過(guò)，亞里士多德在三段論系統(tǒng)中有時(shí)候也使用“P謂述S”這一表述。這顯然在字面上就有P作S的謂詞的意思。如果我們看到在離開(kāi)三段論系統(tǒng)的討論中，比如在《后分析篇》，亞里士多德更多地使用“S謂述P”這種表述和自然的表述，而不是使用“P屬于S”，也就更容易理解，他所考慮的仍然是“S是P”這樣的句式。

綜上所述，亞里士多德的三段論系統(tǒng)本身沒(méi)有使用“S是P”這樣的表述，因此僅就這一點(diǎn)而論，說(shuō)關(guān)于“是”的考慮在這里可有可無(wú)，似乎也是可以的。但是如果考慮到亞里士多德邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展，比如四謂詞理論以及關(guān)于命題形式的論述，考慮到三段論體系是如何建立起來(lái)的，比如關(guān)于其所使用的換位規(guī)則的探討，考慮到對(duì)三段論的運(yùn)用和對(duì)其思想的解釋?zhuān)热缬懻撊握摃r(shí)使用的例子和《后分析篇》中的論述，我們就會(huì)非常清楚地看到，“S是P”是亞里士多德所考慮的最核心的句式。

現(xiàn)在我們看第二個(gè)論據(jù)。程文認(rèn)為，從盧卡西維奇的看法可以概括出四個(gè)表達(dá)詞項(xiàng)間邏輯關(guān)系的常項(xiàng)：“所有――是”，“沒(méi)有――是”，“有些――是”，“有些――不是”；而王路認(rèn)為“是”、“不”、“所有”、“有的”各個(gè)是邏輯常項(xiàng)，“是”則是邏輯常項(xiàng)中最為核心的概念。程文根據(jù)自己提供的一個(gè)關(guān)于邏輯常項(xiàng)的定義，即“一個(gè)表達(dá)式是某一個(gè)邏輯系統(tǒng)的邏輯常項(xiàng)，當(dāng)且僅當(dāng)它能夠表示這個(gè)邏輯系統(tǒng)中一定的邏輯關(guān)系”，認(rèn)為盧卡西維奇的看法是正確的，“因?yàn)槊恳粋€(gè)表達(dá)式都可以表示類(lèi)之間的某些基本關(guān)系”。這樣，“是”就“不是一個(gè)邏輯常項(xiàng)，而只是組成邏輯常項(xiàng)的要素”。這是因?yàn)椤笆恰庇衅缌x，可以表示多種關(guān)系。“一個(gè)有歧義的、不能表示一種確定的邏輯關(guān)系的表達(dá)式，不能作為邏輯常項(xiàng)”。因此，“是”只是一種語(yǔ)言要素，以它來(lái)表述以上四個(gè)邏輯常項(xiàng)是“語(yǔ)言習(xí)慣使然，非邏輯所必需”，[1] （P28）“含‘是’表達(dá)式的‘不可動(dòng)搖’，是語(yǔ)言習(xí)慣造成的假象，在邏輯理論上沒(méi)有任何根據(jù)”。[1] （P29） 所以，“是”不是傳統(tǒng)邏輯研究的對(duì)象。

我認(rèn)為這里牽涉到一些問(wèn)題，需要分別討論。一個(gè)問(wèn)題是盧卡西維奇對(duì)亞里士多德三段論和傳統(tǒng)邏輯的解釋與亞里士多德自己對(duì)三段論的解釋和傳統(tǒng)邏輯自身的解釋的區(qū)別。盧卡西維奇在解釋亞里士多德三段論的時(shí)候，構(gòu)造了一個(gè)公理系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，他在表述亞里士多德三段論的時(shí)候，雖然使用現(xiàn)代邏輯的方法，但是依然依照傳統(tǒng)邏輯的表述方式，采用了A、E、I、O這樣四個(gè)算子，即程文所說(shuō)的四個(gè)常項(xiàng)。這樣的表述沿襲了傳統(tǒng)的習(xí)慣，直觀上也是清楚的。比如“所有S是P”在傳統(tǒng)邏輯中的表述是“SAP”，而在盧卡西維奇的系統(tǒng)中表述是“Aab”。也就是說(shuō)，雖然盧卡西維奇區(qū)別了亞里士多德三段論表述與傳統(tǒng)邏輯表述的不同，即“屬于”與“是”的區(qū)別，但是在他的表述中，仍然借用或延續(xù)了傳統(tǒng)的表述方式。問(wèn)題是這種表述方式并沒(méi)有而且也不會(huì)區(qū)別“屬于”和“是”。因?yàn)樗鼈兺耆峭槐硎?，盡管a、b與S、P是不同的。盧卡西維奇把AEIO解釋為二元算子，當(dāng)然是可以的。我的問(wèn)題是：傳統(tǒng)邏輯也是這樣解釋的嗎？

眾所周知，傳統(tǒng)邏輯的解釋是：命題根據(jù)質(zhì)區(qū)分為肯定的和否定的，根據(jù)量區(qū)分為全稱(chēng)的特稱(chēng)的，這樣組合起來(lái)就有四種命題形式，即“所有S是P”（A），“所有S不是P”（E），“有S是P”（I），“有S不是P”（O）。今天人們一般認(rèn)為，邏輯意義是通過(guò)邏輯常項(xiàng)體現(xiàn)的。我們當(dāng)然也知道，不考慮量詞，單獨(dú)考慮“S是P”或“S不是P”，乃是有歧義的，無(wú)法判定它們的真假。但是，在傳統(tǒng)邏輯的解釋中，如果說(shuō)“是”不是邏輯常項(xiàng)，那么命題是根據(jù)什么做出質(zhì)的區(qū)分的呢？所區(qū)分出來(lái)的結(jié)果又有什么邏輯意義呢？為什么它不直接說(shuō)命題分為AEIO四種形式呢？同樣，如果說(shuō)“所有”和“有的”不是邏輯常項(xiàng)，那么命題是根據(jù)什么做出量的區(qū)分的呢？實(shí)際上，這里不僅與語(yǔ)言相關(guān)，也涉及傳統(tǒng)邏輯自身的認(rèn)識(shí)和對(duì)傳統(tǒng)邏輯的認(rèn)識(shí)。亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯區(qū)別了“是”與“不是”，也區(qū)別了“所有”和“有的”，并且由此得到了A、E、I、O這樣的結(jié)果。問(wèn)題是，它們的研究方式和結(jié)果所表明的是把“是”、“不是”、“所有”、“有的”這樣的東西看作邏輯常項(xiàng)，還是把AEIO看作邏輯算子？我認(rèn)為，對(duì)于這樣的算子的認(rèn)識(shí)，依賴(lài)于現(xiàn)代邏輯的研究，依賴(lài)于區(qū)別出語(yǔ)言的層次，即量詞是比謂詞更高一層的東西，或者量詞所表達(dá)的是概念之間的東西。這樣的認(rèn)識(shí)，在亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯那里還沒(méi)有出現(xiàn)。因此，盧卡西維奇雖然與傳統(tǒng)邏輯都采用了AEIO，認(rèn)識(shí)卻是完全不同的。

此外，亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯雖然從體系的角度，即詞項(xiàng)邏輯的角度排除了個(gè)體詞，從而排除了單稱(chēng)命題，但是在其具體論述中，常常有關(guān)于單稱(chēng)命題的討論。在這樣的討論中，比如“a是P”和“a不是P”，“是”的作用也非常突出。但是，這樣的討論只有肯定和否定，而沒(méi)有量詞。那么，關(guān)于量詞的認(rèn)識(shí)和討論難道與這樣的認(rèn)識(shí)與考慮就沒(méi)有任何關(guān)系嗎？關(guān)于肯定與否定的討論難道是完全另起爐灶嗎？

另一個(gè)問(wèn)題是關(guān)于量詞本身的認(rèn)識(shí)。程文贊同盧卡西維奇以“所有――是”表達(dá)二元算子，畢竟還是承認(rèn)有“是”的表述，只不過(guò)程文認(rèn)為不能把它與“所有”分開(kāi)，“如果把系詞‘是’看作邏輯常項(xiàng)，就必須把量詞‘所有’和‘有些’也看作邏輯常項(xiàng)，也就等于說(shuō)傳統(tǒng)邏輯包含了量詞的研究或量詞的理論，這不符合事實(shí)”，因?yàn)榱吭~研究是現(xiàn)代邏輯做的工作。所以，“所有”和“有的”“單獨(dú)地都不是傳統(tǒng)邏輯的邏輯常項(xiàng)”。[1] （P28） 這里至少有兩個(gè)問(wèn)題。一個(gè)是“是”能不能與“所有”分開(kāi)，另一個(gè)是傳統(tǒng)邏輯有沒(méi)有關(guān)于量詞的研究。

在我看來(lái)，這里依然涉及上述要區(qū)分傳統(tǒng)邏輯與現(xiàn)代邏輯的解釋的問(wèn)題。以AEIO作為算子來(lái)表示傳統(tǒng)邏輯的命題形式當(dāng)然是可以的，問(wèn)題是傳統(tǒng)邏輯自身是如何看的。前面的討論已經(jīng)說(shuō)明，根據(jù)傳統(tǒng)邏輯的解釋?zhuān)笆恰焙汀安皇恰迸c“所有”和“有些”是可以區(qū)分的，而且實(shí)際上也是區(qū)分的，否則我們無(wú)法理解什么叫作質(zhì)的區(qū)別，什么叫作量的區(qū)別。如果一定要認(rèn)為以上區(qū)別還不夠令人信服，那么當(dāng)我們看到亞里士多德說(shuō)：“‘每一個(gè)’一詞不使主詞成為普遍的，而是使這個(gè)詞具有全稱(chēng)特點(diǎn)”，[5]（17b12-13）“‘每一個(gè)’一詞不給主詞以普遍意義，但是意謂，作為一個(gè)主詞，它是周延的”，[5] （20a9－10） 我們還能認(rèn)為他關(guān)于“每一個(gè)”的論述與關(guān)于“是”的論述必須合為一體，不能分開(kāi)嗎？我們還能認(rèn)為他沒(méi)有專(zhuān)門(mén)關(guān)于量詞的研究嗎？因此，即使認(rèn)為盧卡西維奇式的解釋有道理，也仍然可以問(wèn)：它的解釋是不是符合亞里士多德本人的思想？同樣，這樣的解釋是不是符合傳統(tǒng)邏輯本身的思想。毫無(wú)疑問(wèn)，從現(xiàn)代邏輯出發(fā)解釋傳統(tǒng)邏輯是一回事，傳統(tǒng)邏輯自身的解釋則是另一回事。

至于說(shuō)傳統(tǒng)邏輯沒(méi)有關(guān)于量詞的研究，只有現(xiàn)代邏輯才有關(guān)于量詞的研究，這種看法我是不同意的。道理很簡(jiǎn)單，前面提到傳統(tǒng)邏輯明確地涉及到從量的角度對(duì)命題的區(qū)分，這說(shuō)明它有關(guān)于量的考慮，并且有關(guān)于表述量的方式“所有”和“有的”的考慮。前面提到的亞里士多德的論述則更是明確地涉及到“每一個(gè)”這樣的量詞的探討。怎么能說(shuō)這些不是關(guān)于量詞的研究呢？再舉一個(gè)例子。從對(duì)當(dāng)方陣我們知道，“所有S是P”和“所有S不是P”是反對(duì)關(guān)系，而與“有S不是P”是矛盾關(guān)系。怎么能說(shuō)這不是從研究量詞而得出的結(jié)果呢？

程文認(rèn)為，“量詞研究以引入個(gè)體變項(xiàng)x為前提，……傳統(tǒng)邏輯沒(méi)有引入個(gè)體變項(xiàng)，不可能有量詞的獨(dú)立研究”。[1] （P28） 我不這樣認(rèn)為。在我看來(lái)，研究量詞有各種各樣的方式。借用函數(shù)的方法刻畫(huà)量詞是現(xiàn)代邏輯的成果，但是這并不意味著亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯就沒(méi)有關(guān)于量詞的研究。后者雖然局限于自然語(yǔ)言的語(yǔ)法形式，因而量詞的許多性質(zhì)沒(méi)有能夠真正刻畫(huà)出來(lái)，但是同樣有關(guān)于量詞的研究。我贊同程文的一個(gè)看法，即“量詞的意義在現(xiàn)代邏輯中才得到充分的體現(xiàn)”，[1] （P28） 這也是我們推崇現(xiàn)代邏輯的一個(gè)重要原因。但是我認(rèn)為，程文關(guān)于研究量詞的前提定得太高了，而由此出發(fā)最終對(duì)傳統(tǒng)邏輯的評(píng)價(jià)又太低了。實(shí)際上，不引入個(gè)體變?cè)?，也可以有?duì)量詞的研究。缺乏對(duì)量詞的充分研究并不等于對(duì)量詞沒(méi)有任何研究。在今天看來(lái)，傳統(tǒng)邏輯研究的手段比較落后，所得的成果也已經(jīng)落伍。就量詞而言，傳統(tǒng)邏輯的研究和表述是非常有局限的，因?yàn)樗荒芸坍?huà)和處理一些表示性質(zhì)的命題，而對(duì)大量的關(guān)系命題無(wú)法表達(dá)和處理，對(duì)于復(fù)雜的量詞情況也無(wú)法表達(dá)和處理。但是這絕并不意味著它沒(méi)有關(guān)于量詞的研究。

還有一個(gè)問(wèn)題：由于“是”自身有歧義，不確定，它能不能作為邏輯常項(xiàng)？從現(xiàn)代邏輯的觀點(diǎn)看，邏輯常項(xiàng)的含義是清楚的，比如一階邏輯中的命題聯(lián)結(jié)詞和量詞。人們認(rèn)為，邏輯的性質(zhì)是通過(guò)邏輯常項(xiàng)來(lái)體現(xiàn)的，比如重言式是通過(guò)邏輯常項(xiàng)來(lái)體現(xiàn)的。由此出發(fā)，我們不僅對(duì)邏輯常項(xiàng)有清楚的認(rèn)識(shí)，而且也有明確的要求。但是當(dāng)我們從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)去考慮傳統(tǒng)邏輯的時(shí)候，特別是當(dāng)我們看到傳統(tǒng)邏輯存在一些問(wèn)題的時(shí)候，比如它的論述不清楚，會(huì)產(chǎn)生歧義等等，我們?cè)撊绾慰创徒忉屗?？具體地說(shuō)，是不是由于傳統(tǒng)邏輯關(guān)于“是”的解釋不清楚，存在一些問(wèn)題，因此就不能認(rèn)為它是邏輯常項(xiàng)了呢？針對(duì)程文，我的問(wèn)題是：在程文看來(lái)是不清楚的東西，傳統(tǒng)邏輯自身是不是也認(rèn)為是不清楚的？程文認(rèn)為“是”與“所有”不能分開(kāi)，必須結(jié)合起來(lái)才能表述清楚而確定的邏輯關(guān)系，傳統(tǒng)邏輯自身是不是也這樣認(rèn)為？前面的討論已經(jīng)回答了這個(gè)問(wèn)題。我認(rèn)為，在這一點(diǎn)上，程文對(duì)亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯的理解不夠深入，他的有關(guān)結(jié)論有些太簡(jiǎn)單了。

三、邏輯與哲學(xué)

程文有兩個(gè)結(jié)論。一個(gè)結(jié)論是，邏輯和形而上學(xué)“不可能有共同的核心”。他認(rèn)為，邏輯與形而上學(xué)有一個(gè)根本的差別。邏輯具有全人類(lèi)性，不受語(yǔ)言的支配，不會(huì)因語(yǔ)言的不同而不同，而形而上學(xué)沒(méi)有全人類(lèi)性，是依賴(lài)于西方語(yǔ)言的。[1] （P31） 另一個(gè)結(jié)論是，“無(wú)‘是’的非西方民族也可以分享邏輯”。[1] （P32） 下面我先簡(jiǎn)單討論一下后一個(gè)結(jié)論，然后重點(diǎn)討論前一個(gè)結(jié)論。

字面上講，后一個(gè)結(jié)論是不錯(cuò)的。舉個(gè)例子，即使認(rèn)為漢語(yǔ)不是以“是”作系詞的語(yǔ)言，① 在邏輯普及的今天，許多中國(guó)學(xué)者無(wú)疑是把握邏輯的；即使在此之前，也有不少中國(guó)學(xué)者通過(guò)接觸西方傳統(tǒng)邏輯而把握了邏輯。無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在還是將來(lái)，中國(guó)人能夠?qū)W習(xí)、掌握和運(yùn)用邏輯，這總是沒(méi)有什么問(wèn)題的。我之所以討論如此簡(jiǎn)單的問(wèn)題，是因?yàn)槲乙赋?，邏輯有兩個(gè)層面，一個(gè)是思維活動(dòng)的層面，另一個(gè)是理論的層面。在我看來(lái)，即使不懂邏輯的人，也是有邏輯思維能力的，也能夠進(jìn)行正確的推理。因此說(shuō)他們可以“分享邏輯”，也就不會(huì)有什么問(wèn)題。但是在理論的層面上則不同，因?yàn)檫@樣的邏輯是把一類(lèi)思維活動(dòng)的方式揭示出來(lái)，也可以說(shuō)是對(duì)一類(lèi)思維能力的刻畫(huà)，它的結(jié)果要以語(yǔ)言表述出來(lái)。因此，就有了我前面所說(shuō)的那種區(qū)別：邏輯沒(méi)有民族性，而表述邏輯的語(yǔ)言具有民族性。在這種情況下，假如不同的民族都在研究邏輯，就會(huì)有表述邏輯的區(qū)別，從而也會(huì)形成一些對(duì)邏輯的不同看法。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是，以具有民族特色的語(yǔ)言是不是就能把那種人類(lèi)共同的邏輯表達(dá)出來(lái)了？比如人們認(rèn)為亞里士多德邏輯與中國(guó)古代邏輯不同，這里一方面有對(duì)邏輯的認(rèn)識(shí)和把握，另一方面則有對(duì)其各自的表述和所表述的東西的認(rèn)識(shí)和理解。又比如今天人們提倡現(xiàn)代邏輯。我們知道，現(xiàn)代邏輯在精確性和能量方面是傳統(tǒng)邏輯所不能比擬的，這主要是因?yàn)樗捎昧诵问交姆椒?。形式化方法的主要特點(diǎn)之一是使用形式或人工語(yǔ)言，而這恰恰是為了消除自然語(yǔ)言所帶來(lái)的歧義。當(dāng)然，這樣做實(shí)際上也就意味著消除了各民族語(yǔ)言的表述差異。這樣，邏輯的全人類(lèi)性與邏輯的語(yǔ)言表述方式就可以統(tǒng)一起來(lái)。因此，寬泛地講“分享邏輯”是可以的，但是在討論問(wèn)題的時(shí)候，還是要認(rèn)識(shí)和區(qū)別這里存在的一些不同的層次和差異。

程文認(rèn)為邏輯和形而上學(xué)不可能有共同的核心，恰恰沒(méi)有區(qū)別以上層次和差異。當(dāng)我說(shuō)邏輯以“是”為核心的時(shí)候，我指的是亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯，而不是指現(xiàn)代邏輯，而且我的思想很明確，亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯關(guān)于命題之間關(guān)系的研究主要體現(xiàn)在對(duì)當(dāng)方陣。這是一種類(lèi)理論，其表述雖各有不同，但是基本上可以表現(xiàn)為AEIO，而這樣表述的最基本的句式則是“S是P”。當(dāng)我說(shuō)形而上學(xué)以“是”為核心的時(shí)候，我指的首先是亞里士多德的形而上學(xué)。我的思想也很明確：亞里士多德明確地說(shuō)要研究“是本身”，而這樣的東西在我看來(lái)就是“是什么”這種古希臘人詢(xún)問(wèn)和陳述方式的集中體現(xiàn)。邏輯的“是”與形而上學(xué)的“是”的相通恰恰表明，古希臘人不僅探求世界和與自身相關(guān)的事情，而且在這樣的探求過(guò)程中追求確定性和普遍性，用今天的話(huà)也可以說(shuō)是追求科學(xué)性。此外，當(dāng)我說(shuō)形而上學(xué)以“是”為核心，我還指西方哲學(xué)中沿著亞里士多德傳統(tǒng)，具有上述追求的哲學(xué)家的思想，因此我討論笛卡爾、洛克、休謨、康德、黑格爾等哲學(xué)家的思想，也討論波愛(ài)修、托馬斯?阿奎那等哲學(xué)家的思想。[6] 在我看來(lái)，在這些哲學(xué)家的著作中有一條主線(xiàn)，這就是關(guān)于“是”的探討，這不僅是因?yàn)樗麄冇懻摰膯?wèn)題有共同的來(lái)源，這就是亞里士多德提出的那個(gè)“是本身”，而且還因?yàn)樗麄冇懻搯?wèn)題時(shí)使用的邏輯也是共同的，而這種邏輯所考慮的最基本的句式是“S是P”。因此我認(rèn)為，西方哲學(xué)與邏輯是緊密結(jié)合在一起的。在我看來(lái)，在西方傳統(tǒng)的邏輯和哲學(xué)中，“是”的核心地位是顯然的，這不過(guò)是一個(gè)事實(shí)。

我們知道，盡管“是”在亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯中是個(gè)常項(xiàng)，但是在現(xiàn)代邏輯中它卻不再是邏輯常項(xiàng)。程文也以這個(gè)事實(shí)對(duì) “無(wú)‘是’即無(wú)邏輯”進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)。不過(guò)我注意到，在這一點(diǎn)上程文并沒(méi)有批評(píng)我。我想他一定知道我這方面的觀點(diǎn)，因?yàn)槲以缇椭赋霈F(xiàn)代邏輯與傳統(tǒng)的區(qū)別，也包含指出這一點(diǎn)。但是我還要指出，不僅要看到“是”在現(xiàn)代邏輯中不再是邏輯常項(xiàng)，還應(yīng)該看到，在分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)中，關(guān)于“是”的研究和討論也不再占據(jù)主導(dǎo)地位，因而“是”也不再是研究和討論的重點(diǎn)。這是因?yàn)?，現(xiàn)代邏輯的發(fā)展為哲學(xué)研究提供了語(yǔ)義理論，而現(xiàn)代邏輯在哲學(xué)中的運(yùn)用使“真”成為哲學(xué)的核心概念。

亞里士多德邏輯中的“是”與他的形而上學(xué)的“是”是相通的。在我看來(lái)，這是一個(gè)平凡的故事，卻不是所有人都知道的。過(guò)去我國(guó)學(xué)界的翻譯和理解一般是這樣的：亞里士多德邏輯說(shuō)的是“S是P”這樣的東西，而他的形而上學(xué)說(shuō)的是“存在”；傳統(tǒng)邏輯探討的是前者，而形而上學(xué)的討論是后者。大家知道，我反對(duì)以“存在”來(lái)翻譯和理解西方哲學(xué)中的“being”，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，它不利于我們理解亞里士多德說(shuō)的“是本身”，而且從字面上阻斷了邏輯與哲學(xué)的聯(lián)系。我們都認(rèn)為西方哲學(xué)的主要特征是邏輯分析。但是，如果看不到邏輯與哲學(xué)是如何聯(lián)系的，那么這樣的認(rèn)識(shí)終歸是膚淺的，甚至是空洞的。此外，現(xiàn)代邏輯與傳統(tǒng)邏輯不同，因此導(dǎo)致現(xiàn)代哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別。從傳統(tǒng)邏輯出發(fā)，形成以“是”為核心的討論，而從現(xiàn)代邏輯出發(fā)，形成以“真”為核心的研究。因此，同樣是邏輯分析，哲學(xué)中所體現(xiàn)的結(jié)果卻是完全不同的。看不到這一點(diǎn)，對(duì)于邏輯在哲學(xué)中所起的作用，以及邏輯在哲學(xué)發(fā)展中所起的作用，大概也不會(huì)有深刻的認(rèn)識(shí)。

最后我想再次強(qiáng)調(diào)說(shuō)明，我只是認(rèn)為亞里士多德邏輯的核心句式是“S是P”。但是我絕沒(méi)有認(rèn)為，也不會(huì)由此認(rèn)為“無(wú)‘是’即無(wú)邏輯”。亞里士多德邏輯中有“是”是一回事，而邏輯是不是因?yàn)橛小笆恰被驘o(wú)“是”而產(chǎn)生或不產(chǎn)生，則是另一回事。在我看來(lái)，導(dǎo)致邏輯產(chǎn)生、形成和發(fā)展的重要因素是邏輯的性質(zhì)和人們對(duì)這種性質(zhì)的認(rèn)識(shí)和把握。我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，這種性質(zhì)在亞里士多德那里表現(xiàn)為“必然地得出”，而在今天則表現(xiàn)為“推理的有效性”。[4] 程文若是認(rèn)為我是“無(wú)‘必然地得出’（或‘推理的有效性’）即無(wú)邏輯”的代表，我想大概我是會(huì)樂(lè)于認(rèn)同的。

[參考文獻(xiàn)]

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[2]王路. 邏輯與語(yǔ)言[J]. 哲學(xué)研究，1989，（10）. 王路. 理性與智慧[M]. 上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2000.

[3]王路. 亞里士多德的邏輯學(xué)說(shuō)[M]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

[4]王路. 邏輯的觀念[M]. 北京：商務(wù)印書(shū)館，2000.