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民族文化的維度范文第1篇

（一）組織文化

在文化的具體定義上，Wilkins和Ouchi（1983）借助人類學(xué)的研究范式來定義組織文化，并把組織文化稱為“團(tuán)隊型”控制機(jī)制，將其視為組織實(shí)施控制的三種機(jī)制之一（另外兩種：市場型和層級型）。Denison（1990）在《企業(yè)文化與組織績效》中這樣定義組織文化：“潛在的價值觀、信仰和原則，是組織全部管理系統(tǒng)、管理實(shí)踐和行為的基礎(chǔ)，反過來這套管理系統(tǒng)、管理實(shí)踐和行為又體現(xiàn)并強(qiáng)化了這些潛在的基本原則”。影響更為廣泛的是Schein（1992）的側(cè)重描述組織文化的形成過程角度對組織文化的定義：“一個群體在適應(yīng)外部環(huán)境和進(jìn)行內(nèi)部整合時，在不斷解決各種問題的過程中所獲得的、為所有成員所認(rèn)同的一套基本假設(shè)，這些假設(shè)已經(jīng)在實(shí)踐中被證明是行之有效的，而傳授給每位新成員。最后這種假設(shè)變得根深蒂固，滲入員工的潛意識中，后來每一位新員工經(jīng)過耳濡目染就會被潛移默化”（彭玉冰，2006)。而從這個定義出發(fā)表明，組織文化并不能通過外部因素（如公司采取的價值轉(zhuǎn)移訓(xùn)練），而只能通過文化的內(nèi)部發(fā)展得以實(shí)施。

梳理了以上研究者對組織文化的定義，有人會問：組織文化到底能否被影響？筆者認(rèn)為，組織文化確實(shí)是一個既定的事實(shí)，但它不是瞬間產(chǎn)生的而是在某種程度上自身發(fā)展的。而這種自身發(fā)展也不是說由文化本身發(fā)展而是組織本身的歷史決定的。這個歷史既包括組織內(nèi)部的共識也包括外部因素的影響。最后共享組織歷史的員工有著他們自己的價值觀、信仰和原則。Hofstede（2011）提到“由于組織文化來源于實(shí)踐，所以某種程度上它們是可以管理的”。所以本文認(rèn)為組織文化是能被影響的，而且對于跨國公司來說，民族文化對組織文化的影響不可避免。

（二）民族文化及其差異

在對民族文化及其差異的研究中，Hofstede和他IBM研究無疑是最杰出的。全球很多研究已經(jīng)引用了其研究結(jié)果。Hofstede關(guān)于文化表現(xiàn)形式歸結(jié)為四個名詞：符號、英雄、儀式和價值觀，并且指出符號代表最表層，價值觀是最深層的表現(xiàn)，而英雄和儀式則處在中間位置（見圖1）。到目前為止，他共提出5個文化差異維度：權(quán)力距離、不確定性規(guī)避、個人主義與集體主義、陽剛氣質(zhì)與陰柔氣質(zhì)、長期導(dǎo)向與短期導(dǎo)向。除此之外，Hall/Hall（2011）將文化歸結(jié)為高語境文化和低語境文化，高語境指的是，在傳播時絕大部分信息或存于物質(zhì)語境中，或內(nèi)化在個人身上，極少存在于編碼清晰的被傳遞的訊息中。低語境則正好相反；Missana（2011）談?wù)撐幕町悤r考慮時間和空間，分別將文化分為單一時間模式和多元時間模式、高領(lǐng)土權(quán)和低領(lǐng)土權(quán)。另外，Houseetal.（2004）和Grove（2005）在領(lǐng)導(dǎo)力和組織行為的有效性研究中定義了9個文化維度：績效導(dǎo)向、不確定性規(guī)避、人本導(dǎo)向、宏觀集體主義、微觀集體主義、堅定性、性別平等、未來傾向和權(quán)力距離。世界上還有很多學(xué)者在研究文化維度。不同的學(xué)者對于文化的認(rèn)識有著不同的維度，并且各維度內(nèi)容也不一致。盡管如此，在這些研究中仍然存在一個很明顯的共同點(diǎn)：不同國家之間的文化存在差異。所以在跨國公司中，如何應(yīng)對不同國家的民族文化成為首要的問題。

（三）跨國公司文化沖突的表現(xiàn)形式

正如前面所述，對于跨國公司民族文化與組織文化之間的沖突不可避免。從而很多人可能會從上述兩個層次文化的相互影響上去考慮接下來的問題。即不僅考慮民族文化對組織文化的影響，而且也會思考組織文化對民族文化的影響。然而筆者認(rèn)同霍夫斯泰德的觀點(diǎn)：國家文化屬于心理軟件中的一部分內(nèi)容，其中包含了很多基本的價值觀，然而組織文化是當(dāng)我們長大后進(jìn)入一個工作組織后獲得的，那時我們的價值觀已經(jīng)穩(wěn)定，組織文化主要包括的是組織的實(shí)踐活動（表層的內(nèi)容）。當(dāng)然這里并不是說改變組織文化是很容易的，也不是說組織文化對民族文化沒有任何的影響。在此筆者認(rèn)為相對于組織文化影響民族文化而言，民族文化更能影響組織文化。所以本文主要探討后一層關(guān)系。

1.跨國公司其原籍國民族文化對組織文化的影響

Chung-MingLau和Hang-YueNgo（1996）研究了在中國香港經(jīng)營的一些跨國公司的組織文化。他們通過競爭性價值框架來比較中國香港與中國大陸、美國、英國公司的文化重點(diǎn)。該研究將在中國香港經(jīng)營的跨國公司作為目標(biāo)樣本（僅包括原籍國單一的公司），從而提供了一個環(huán)境來研究不同背景的組織文化，即對于在同一國家經(jīng)營的跨國公司其原籍國的民族文化對其組織文化的影響研究。如圖2右所示，矩形代表原籍國研究結(jié)果是在中國香港經(jīng)營的美國公司側(cè)重發(fā)展文化和理性文化；英國公司側(cè)重層次文化；中國大陸的公司側(cè)重于集體為導(dǎo)向的文化。從而表明一個跨國公司其原籍國的民族文化影響其在另一個國家經(jīng)營的子公司的組織文化及績效。

2.東道國的民族文化對跨國公司組織文化的影響

霍夫斯泰德從1974年開始對同一家大型跨國公司（IBM）在50多個國家的分公司進(jìn)行調(diào)查。從樣本選擇來看：除了東道國國籍，樣本中每個單位在其他方面都是相似的（如圖2左，橢圓代表東道國），從而不同東道國之間的民族文化差異也就一目了然了。雖然他的研究初衷在于找出衡量文化差異的維度，但筆者認(rèn)為該研究同樣能反應(yīng)對于同一家跨國公司，在不同國家經(jīng)營時東道國民族文化對其組織文化的影響。比如在IBM數(shù)據(jù)庫74個國家和地區(qū)的陽剛氣質(zhì)指數(shù)中，我國得分66，排名與德國、英國并列第11名，屬較具陽剛氣質(zhì)的國家。而實(shí)際上也確實(shí)如此，在我國設(shè)立分公司的跨國公司，無論其原籍國是哪國，在中國的分公司的主要領(lǐng)導(dǎo)層都以男性為主。

二、跨國公司跨文化管理啟示

比德斯和沃特曼在《追求卓越》中寫道：文化的主導(dǎo)性和一致性往往是優(yōu)秀企業(yè)的本質(zhì)特征。組織文化越強(qiáng)，組織對于政策方針、規(guī)章制度的需求越少。本文除了考慮跨國公司首次開展跨國經(jīng)營時對東道國民族文化的選擇外，主要在融合民族文化與組織文化過程中，探討跨國公司如何打造組織文化，增強(qiáng)組織文化對外部的適應(yīng)性和內(nèi)部的一體化，以應(yīng)對民族文化的挑戰(zhàn)。

首先，正確認(rèn)識民族文化差異的存在及其對組織文化的影響。成功的企業(yè)跨文化管理必須建立在民族文化和組織文化的透徹了解之上（Varner，2005）。無論是公司準(zhǔn)備拓展市場去其他國家進(jìn)行跨國經(jīng)營，還是已經(jīng)成為跨國公司正為文化沖突而苦惱，公司管理層都應(yīng)正確認(rèn)識不同國家間的文化差異及其對組織文化的影響。例如基于IBM數(shù)據(jù)庫，在個體主義與集體主義這一維度上，美國的個體主義指數(shù)位居第一，而中國（包括大陸、香港、臺灣）都位于50名之后，個體主義比集體主義低得多。因此我國企業(yè)涉美經(jīng)營時，管理層必需認(rèn)識這一文化差異的存在，在企業(yè)中制定與文化相適應(yīng)的制度，才能更好經(jīng)營。如果企業(yè)管理層以自己的組織文化為中心，因循守舊地沿用原有企業(yè)的文化模式，忽視東道國的民族文化，無疑會加劇跨國公司組織文化與所在經(jīng)營國民族文化的沖突，不利于公司跨國發(fā)展甚至導(dǎo)致跨國經(jīng)營徹底失敗。

第二，進(jìn)行跨文化培訓(xùn)，協(xié)調(diào)不同國籍員工的文化差異。跨國公司對員工的跨文化訓(xùn)練既包括原籍國員工對東道國民族文化的感性認(rèn)識和理性分析能力，也包括東道國員工對原籍國民族文化的感性認(rèn)識和理性分析能力。例如我國公司涉美經(jīng)營，一方面培訓(xùn)我國本土員工認(rèn)識美國文化，在美國分公司中有意識地融合民族文化差異，在某些方面按照對方的文化來處理問題。另一方面，也對分公司員工培訓(xùn)，使他們了解中國員工的工作習(xí)慣及管理方式。筆者認(rèn)為很多跨國公司“本土化”戰(zhàn)略失敗的原因，很大程度上是以上兩方面跨文化培訓(xùn)上的失敗。筆者建議兩方面應(yīng)結(jié)合一起，總公司與分公司建立良好的溝通與互動機(jī)制，更有效的融合民族文化與組織文化間的沖突。比如分公司員工由分公司所在國國民和總部原籍國國民混合組成，或在總部與分公司之間進(jìn)行部分人員互換。

第三，將組織文化中的隱性文化顯性化。筆者在此將霍夫斯泰德所說的符號、英雄、儀式歸為顯性文化，而將文化的核心層即價值觀歸為隱性文化。隱性文化無法直觀地認(rèn)識，更不可能在組織實(shí)踐中有效傳遞，所以跨國公司要做的是將隱性文化顯性化，或者說將隱性文化植入顯性文化中，使顯性文化在實(shí)踐中具體化，在組織成員間共享并得以強(qiáng)化，從而更有效地更深入地改造組織文化。比如將跨國公司的價值觀寓于組織的商標(biāo)品牌；再例如引進(jìn)或培訓(xùn)一些有著與組織文化相適應(yīng)的價值觀的管理人才，形成“英雄”，在組織中起著楷模的作用，將內(nèi)在的價值觀在其實(shí)踐中以顯性的方式傳遞或影響其他員工，最終內(nèi)化為穩(wěn)定的組織文化。

三、結(jié)論

民族文化的維度范文第2篇

善于構(gòu)筑鴻篇巨制的湯松波以“字思維”、“詩歌地理”、“東方性與中國化”等理念架構(gòu)了《東方星座》這一蘊(yùn)涵傳統(tǒng)文化、歷史、地理、思想于一爐的巨大星座,詩意地挖掘了中華民族悠久的字文化中所潛蘊(yùn)的民族標(biāo)識符號中的深義,呈現(xiàn)了東方文明中璀璨的華夏民族之光輝。

在《東方星座》中,“字思維”已成為湯松波構(gòu)建其詩學(xué)體系的基石與路徑。“字思維”是指漢字的造字過程及意義發(fā)生過程中的思維。湯松波巧妙地把“字思維”作為建構(gòu)《東方星座》之詩學(xué)體系的切入口,自覺把漢字引入詩性思維的追求層面,開掘漢字與中華民族的文化內(nèi)涵,喚醒整個民族的感覺、記憶與文化想象模式。如《漢》中對漢族的詩性書寫,他從音、形、義三方面著手,前一節(jié)中對“漢”字的原始起源(炎黃子孫)、字型(且飛且舞)、文明(四大發(fā)明)、思想(孔孟學(xué)說)、語言(七大方言)、字形(方塊漢字)、民俗(大屋頂、四合院、中山裝、旗袍等衣食住行)、文化(生肖、書畫、醫(yī)藥、武術(shù)、宗教等)各種含義進(jìn)行多維詮釋,使“漢”民族在“字思維”的詮釋中逐漸呈現(xiàn)其全貌;在后兩節(jié)詩中,詩人從聲調(diào)、諧音兩個角度詮釋了“漢”?！皾h”民族的歷史、文化、思想都被囊括入“字思維”所編織的網(wǎng)絡(luò)之中。漢字本身沉積著初民集體無意識的思維習(xí)慣、感覺方式和精神內(nèi)蘊(yùn),是音、形、義的聚合體。湯松波從字形、字音、字義三方面著手開掘,著重體現(xiàn)在字象、字義、字音三個維度的構(gòu)建。在字思維所拓展的想象空間與詩性空間里,湯松波鋪展開56個民族的詩意圖畫,構(gòu)筑了一個積淀著深厚民族文化的詩歌世界。

近年來,“詩歌地理”成為一個迅速延展的、關(guān)注詩歌與詩人的地域性、文化性、審美理性、心理結(jié)構(gòu)等方面關(guān)系的詩學(xué)命題,雖然“詩歌地理”的概念尚待得到詩歌史敘述的確證,但湯松波的《東方星座》卻顯然承接起了這一詩學(xué)命題的思維視角。56個民族分布在全國各地,不同的地域必然帶來不同的民族特色,形成不同的民族習(xí)慣、文化模式、心理結(jié)構(gòu)與情感機(jī)制,湯松波在其詩歌中盡情展示了56個民族基于地理維度上不同的民族特色。他從地理、歷史、文化、時代、心理等層面剖析了56個民族名稱背后所潛藏的豐富風(fēng)情,各民族由于地域性的差異而在其詩歌中顯示出了格外鮮明的民族性。他巧妙地把各民族的地理信息與民族的地域特征、民族獨(dú)特性糅合起來,描畫了各民族的詩意圖景。其次是歷史記憶的詩意言說。湯松波挖掘了每個民族的成長“故事”和歷史記憶,以詩的話語方式言說出來,給每個民族的歷史都蒙上了一層詩意色彩。如“流云在高空臨摹了多少回/也臨摹不出他們?nèi)甑难庐嫛?《佤》)。在《苗》的開頭詩人寫道:“歷經(jīng)了幾千年的遷徙/這些苗兒/才扎根拔節(jié)”,苗族幾千年的遷徙變遷歸結(jié)于“苗”的扎根拔節(jié)?！跺a伯》中“歷史的腳板上/有一層厚厚的硬殼/屬于錫伯族/屬于錫伯族鑄造的榮譽(yù)”等詩句都在追尋民族的歷史記憶,在歷史書寫中凸現(xiàn)各民族的形象。再次是對各民族文化的呈現(xiàn)。民族文化是各民族歷史故事中最具魅力的視點(diǎn)?！稏|鄉(xiāng)》呈現(xiàn)了東鄉(xiāng)的三香茶、手抓羊肉等飲食文化;《基諾山》凝塑了基諾山民族的獨(dú)特文化習(xí)慣,《烏孜別克》里描畫了烏孜別克族在絲綢古道上“能歌”、“善舞”、“豪飲”、“常樂”等民族文化。湯松波以不同的視角與維度展現(xiàn)了這些大異其趣而精彩紛呈的民族文化,閃耀著文化尋根與破解歷史文化基因的理性光暈。此外,湯松波還從時代與心理層面展示了各民族的特色,如詩人在寫羌族時把2008年的汶川大地震寫進(jìn)了詩里,顯示了相當(dāng)強(qiáng)烈的時代意識。地理、歷史、文化、時代、心理等因素早已糅合于民族形象之一體,湯松波近距離地細(xì)察和探究各民族特征,詩意地多視角勾勒了各民族的獨(dú)特輪廓,描畫了一幅卷匠心獨(dú)具的民族畫。

從“東方星座”這一命名便可得知,湯松波的詩歌非常注重“東方”性的構(gòu)塑。湯松波應(yīng)和時代語境,以宏大的構(gòu)架來抒寫中國這個東方國家的56個民族,體現(xiàn)了強(qiáng)烈的民族自豪感與自尊意識。56個民族構(gòu)成了中國的星座圖譜,對56個民族的詩寫方式也顯示了湯松波對現(xiàn)代漢詩的中國化問題的自覺意識?！稏|方星座》在對各個民族的詩寫中,突出了56個民族各自在文字與文學(xué)、科學(xué)與技術(shù)、神話與宗教、建筑與藝術(shù)等方面的個性風(fēng)格,淋漓盡致、多層面、多方位、多角度地勾畫民族譜系圖畫,如《漢》中展示了方塊漢字、龍鳳呈祥的書法、四大發(fā)明、孔孟學(xué)說、大屋頂與四合院的建筑風(fēng)格、中山裝與旗袍的服飾文化、菜系的飲食文化以及書畫、中醫(yī)、武術(shù)等;再如《烏孜別克》中烏孜別克族在絲綢古道上扮演的歷史角色,《俄羅斯》中的踢踏舞,《納西》中納西族的象形文字東巴文、表意文字哥巴文等等,作者以對民族文化深潛的探掘與體悟而加以詩意的蘸染,以詩句來勾勒56個民族的歷史文化圖譜。

置《東方星座》于詩歌發(fā)展脈絡(luò)中不難發(fā)現(xiàn),湯松波詩學(xué)體系的架構(gòu)之勇氣可嘉,“字思維”與“詩歌地理”、“東方性與中國化”等策略是一個具有先創(chuàng)性的詩歌實(shí)驗(yàn),對于詩歌創(chuàng)作的探索具有借鑒價值。當(dāng)然,這部詩集也并非無可挑剔,詩集中許多詩歌的詩性稍嫌不夠,過于口語化,過于側(cè)重對民族之名稱的字面圖解,有的讓人難免產(chǎn)生望文生義或牽強(qiáng)附會之疑,“詩”性空間有待拓展和提升。

民族文化的維度范文第3篇

關(guān)鍵詞：區(qū)域旅游開發(fā)；文脈分析；拓跋鮮卑；民族文化

一、文脈及文脈分析

（一）文脈的定義

所謂文脈（context），原意指文學(xué)中的“上下文”，是從context譯來的，在索緒爾語言學(xué)及西方美學(xué)中，即指“語境”，實(shí)際上有“來龍去脈”的意思，它和“意義”一樣，代表著對上下文確切理解的依賴。在旅游學(xué)領(lǐng)域，最早提出“文脈”概念的陳傳康先生認(rèn)為“所謂文脈，是指旅游點(diǎn)所在地域的地理背景，包括地質(zhì)、地貌、氣候、土壤、水文等自然環(huán)境特征，也包括當(dāng)?shù)氐臍v史、社會、經(jīng)濟(jì)、文化等人文地理特征，因而是一種綜合性的、地域性的自然地理基礎(chǔ)、歷史文化傳統(tǒng)和社會心理積淀的四維時空組合”。

筆者贊同陳傳康教授對文脈的理解，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步認(rèn)為文脈是具有層次性。在文脈的四維時空組合中最有特色、最具競爭力、延續(xù)性最強(qiáng)、積淀最深厚的因素往往會對區(qū)域文化的類型與特征具有決定性影響，具有這樣特征的因素則是影響區(qū)域文化發(fā)展的主文脈，而與此相對應(yīng)的影響力相對較小的因素則是區(qū)域文化發(fā)展的輔文脈。

（二）文脈分析的意義

文脈分析即是，通過對區(qū)域文化的“閱讀”和提煉，精煉地總結(jié)該地的基本風(fēng)格， 尋找由區(qū)域的差異性造就的文脈的獨(dú)特性，這種獨(dú)特的本土文脈成為當(dāng)?shù)匚幕糜钨Y源最深層的內(nèi)涵和最本質(zhì)的特征。文脈分析對區(qū)域旅游開發(fā)有著十分重要的意義。

首先，文脈分析能發(fā)掘區(qū)域旅游的核心產(chǎn)品。旅游學(xué)視角下的“文脈”實(shí)際上是對地方獨(dú)特性的一種抽象概括，這種“地方獨(dú)特性”即是旅游區(qū)域的核心產(chǎn)品。核心產(chǎn)品是指產(chǎn)品能夠滿足顧客的基本效用。作為旅游區(qū)核心產(chǎn)品的文脈，所具有的基本效用就是滿足游客對區(qū)域核心文化的需求。

其次，文脈分析對區(qū)域旅游開發(fā)的架構(gòu)有重要影響。從制度經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來看，文脈對文化的延續(xù)、傳承及再現(xiàn)發(fā)展等具有路徑依賴特征，即一種文化的核心決定一個文化的共同體，一個文化共同體的過去的文化決定了現(xiàn)在的文化，現(xiàn)在的文化又決定了未來的文化，從而使文化生生不息，一脈相承。由于路徑依賴存在著報酬遞增和自我強(qiáng)化的機(jī)制，所以文脈的分析定位對區(qū)域旅游文化內(nèi)涵的確定及區(qū)域旅游規(guī)劃的結(jié)構(gòu)有重要影響。

再次，文脈分析是區(qū)域旅游規(guī)劃、開發(fā)的基礎(chǔ)。文脈與旅游開發(fā)主題存在著三種關(guān)系：第一種是旅游開發(fā)主題準(zhǔn)確地反映了當(dāng)?shù)匚拿}；第二種是旅游開發(fā)主題在一定程度上反映了當(dāng)?shù)氐奈拿}，但偏離核心要素；第三種是旅游開發(fā)主題完全脫離了當(dāng)?shù)氐奈拿}。其中能準(zhǔn)確地反映當(dāng)?shù)匚拿}的旅游開發(fā)當(dāng)然是最成功的，完全脫離了文脈的則大多難逃失敗的厄運(yùn)?？梢娢拿}是區(qū)域旅游開發(fā)的基礎(chǔ)，直接決定著其成功與否。

綜上所述，文脈分析意義重大。在區(qū)域旅游的開發(fā)中，應(yīng)進(jìn)行縝密、系統(tǒng)的文脈分析，慎重選擇主題、突破創(chuàng)新。

二、拓跋鮮卑民族文化園的文脈分析

拓跋鮮卑民族文化園項目區(qū)位于鄂倫春自治旗政府所在地阿里河鎮(zhèn)西北9公里旗嘎仙林場內(nèi)。該項目原擬以北方游牧民族根祖地為主要吸引力，輔以神秘的鄂倫春民族狩獵特色，以“最后的興安獵神”的形象，吸引國際、國內(nèi)旅游市場。顯而易見，拓跋鮮卑文化園區(qū)的主文脈即是拓跋鮮卑的民族歷史文化。

該項目深度開發(fā)方面還有很多空間及思路。筆者基于旅游人類學(xué)的PE模式方法（田野工作參與觀察―民族志的方法、英文為the practice outdoors ethnography，簡稱為PE），在呼倫貝爾實(shí)地田野調(diào)查和參閱大量文獻(xiàn)后，運(yùn)用文脈分析理論從“源”、“構(gòu)”、“精”、“神”四個層面對拓跋鮮卑民族文化園區(qū)的文脈進(jìn)行分析確認(rèn)?！霸础奔粗肝幕暮诵膬r值；“構(gòu)”即指文化框架的界定；“精”即指在文化元素在旅游開發(fā)中的具體應(yīng)用；“神”即指在旅游開發(fā)中對文化特色元素的強(qiáng)化。希望能為項目的深入延展提供方法及視角，亦是在區(qū)域旅游開發(fā)中對區(qū)域文化分析的一種新嘗試。

（一）拓跋鮮卑民族文化園的文脈之源

文脈決定了區(qū)域文化的個性與特質(zhì)。文脈之源則是文脈的根本，是一種區(qū)域文化的真正源頭和核心特征所在。筆者對鮮卑文化梳理后，認(rèn)為鮮卑民族開拓、開放、開明的文化特質(zhì)正是拓跋鮮卑民族文化園的文脈之源。

1.開拓的特質(zhì)

無論從民族進(jìn)程還是社會進(jìn)程來回顧，拓跋鮮卑的歷史都是在不斷開拓中書寫的。從民族進(jìn)程來看，拓跋鮮卑發(fā)祥于大興安嶺北部并在其歷史發(fā)展的過程中經(jīng)歷了六個時期的遷徙（“大鮮卑山”時期、“大澤”時期、陰山時期、盛樂時期、平城時期、洛陽時期）。在遷徙的過程中拓跋鮮卑與其他北方部族接觸、碰撞、融合，并不斷吸收了許多新的部族成分，最終完成了自身經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，形成了新的古代民族共同體。在遷徙的過程中拓跋鮮卑完成了文化類型由森林狩獵文化向草原游牧文化的轉(zhuǎn)化，再漸次的轉(zhuǎn)化為農(nóng)耕文化，最后高度封建化的文明進(jìn)程。

從社會進(jìn)程來看，首先，拓跋鮮卑統(tǒng)一中國北方地區(qū)，結(jié)束了割據(jù)局面，把廣大的北方草原游牧區(qū)和黃河流域傳統(tǒng)的農(nóng)耕區(qū)置于同一政權(quán)之下，開創(chuàng)了游牧文化與農(nóng)耕文化融合的先河，為經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展、文化進(jìn)步奠定了政治基礎(chǔ)。其次，在統(tǒng)一中國北方之后，開創(chuàng)性地頒布了“均田令”，實(shí)行租調(diào)制，制定新律，實(shí)行三長制，這些開拓性的創(chuàng)舉使當(dāng)時北方地區(qū)的社會生產(chǎn)力得到極大發(fā)展，也使北魏時期的科技、文化、藝術(shù)等方面成就斐然。

2.開放的特質(zhì)

拓跋鮮卑在其發(fā)展的過程中始終保持著開放的胸懷和姿態(tài)。兩漢魏晉時期的拓跋鮮卑生產(chǎn)力水平尚處于原始社會末期，經(jīng)濟(jì)文化非常落后，但在匈奴游牧文化的影響和沒鹿回等部的扶持下，從部落聯(lián)盟酋長力微到北魏國君拓跋 經(jīng)歷了分裂、統(tǒng)一、再分裂、再統(tǒng)一的過程，與其他北方部族接觸、碰撞、融合吸收了新的部族成分，終于造就了新的古代民族共同體，最后封建勢力戰(zhàn)勝了氏族守舊勢力從而建立了北魏國家。

作為第一個由北方游牧民族建立的封建政權(quán)，拓跋鮮卑貴族積極吸收中原漢文化，兼容并蓄，開創(chuàng)了民族大融合，文化大交流的新時代。北方社會在政治制度、經(jīng)濟(jì)生活、禮儀風(fēng)俗、學(xué)術(shù)思想乃至衣著服飾等各方面，形成了以漢族文化為主，對外來文化和國內(nèi)各族文化兼收并蓄的新時尚。

3.開明的特質(zhì)

拓跋鮮卑在其歷史發(fā)展過程中在對待多元異種文化時一直保持開明的態(tài)度，始終能夠做到、兼容并蓄。拓跋鮮卑建立的北魏是中國歷史上第一次民族大融合、文化大交流時期。這一時期漢人同化胡人，胡人同化漢人。在語言上“南腔北調(diào)”相融合；在服飾上“上衣下褲”胡漢雜用，使秦漢以來漢族服飾主流由“上衣下裳”逐漸向“上衣下褲”轉(zhuǎn)變，并逐步成為漢族百姓的傳統(tǒng)服飾；胡漢飲食并重相互交融；漢族跪坐禮俗逐漸發(fā)生變化后形成了多彩的居室文化。拓跋鮮卑的開明之度，使以漢族文化為主體并吸收了鮮卑各族的北方文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了南方的漢族文化。

（二）拓跋鮮卑民族文化園的文脈之構(gòu)

文脈既有來源，源必分流，由文脈之源所延伸出的流脈即是文脈之構(gòu)。拓跋鮮卑歷史文化中的時間、空間、“顯型”文化和“隱型”文化四個脈絡(luò)體系，即為拓跋鮮卑文化園的文脈之構(gòu)。

時間維度是指文化的時間跨度空間，它是文化存在的“持續(xù)”屬性。拓跋鮮卑民族文化園的時間維度即為鮮卑歷史發(fā)展進(jìn)程中的六個分期：“大鮮卑山”時期（遠(yuǎn)古至公元前1世紀(jì)）、“大澤”時期（公元前1世紀(jì)至公元1世紀(jì)）、陰山時期（公元2世紀(jì)后半葉）、盛樂時期（公元398年后）、平城時期（公元439年后）、洛陽時期（公元494年后）；空間維度是指文化的豐富程度，它是文化存在的“廣延”背景。拓跋鮮卑民族文化園的空間維度即為拓跋鮮卑在其歷史發(fā)展進(jìn)程中不同的地域范圍或政治中心。拓跋鮮卑活動范圍背景具體為：“大鮮卑山”時期在以嘎仙洞為中心的大興安嶺區(qū)域、“大澤”時期在呼倫湖一帶、陰山時期在匈奴故地、盛樂時期（公元398年后）遷都至平城、平城時期統(tǒng)一中國北方、洛陽時期遷都洛陽。時間及空間維度，是拓跋鮮卑文化存在的最基本的二維定位脈絡(luò)。

美國文化人類學(xué)家C?克魯克?洪（Clyd Kluck Ho）提出了“顯型”文化和“隱型”文化的概念，他認(rèn)為“文化是歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，它既包括顯型式樣，又包含隱型式樣。所謂顯型式樣包括人類所創(chuàng)造的一切物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，諸如繪畫、雕塑等藝術(shù)品、文學(xué)作品、工業(yè)產(chǎn)品，建筑物等；隱型式樣則指人類的哲學(xué)、倫理、宗教、審美、思維方式以及人的觀念、情感、心理等。后者是文化內(nèi)在的主導(dǎo)機(jī)制，是人類經(jīng)驗(yàn)在心靈深處的歷史凝聚，前者則是在主導(dǎo)機(jī)制控制下產(chǎn)生的形態(tài)表象”?！帮@型”文化和“隱型”文化反映在具體的文脈中表現(xiàn)為顯性文脈與隱性文脈。

拓跋鮮卑民族文化園的顯性文脈主要有：拓跋鮮卑歷史文化考古遺存、拓跋鮮卑時期的歷史英雄人物、嘎仙洞、拓跋鮮卑居住方式演變、拓跋鮮卑生產(chǎn)生活方式演變、拓跋鮮卑部落的武器、拓跋鮮卑的服飾、拓跋鮮卑的餐飲、拓跋鮮卑的交通工具、云岡石窟造像藝術(shù)、虎圈和鹿苑等；拓跋鮮卑民族文化園的隱性文脈主要有：拓跋鮮卑歷史文化發(fā)展脈絡(luò)、拓跋鮮卑的歷史貢獻(xiàn)和影響、拓跋鮮卑和北魏的關(guān)系、拓跋鮮卑部落的宗教、拓跋鮮卑部落的社會組織制度、拓跋鮮卑的動物崇拜與圖騰、拓跋鮮卑的喪葬、拓跋鮮卑的婚俗、拓跋鮮卑的音樂、從土德到水德、避暑習(xí)俗“卻霜”、拓跋鮮卑的樺樹皮文化、嘎仙洞的傳說等。這兩種文脈分別以各自的方式存在演變，同時又相互制約、相互映照，構(gòu)成文脈展示自己獨(dú)特性的主要框架。

（三）拓跋鮮卑民族文化園的文脈之精

文脈之精即指在旅游開發(fā)中對文化元素的具體應(yīng)用。拓跋鮮卑文化園開發(fā)的最終目的是通過鮮卑文化的再現(xiàn)來實(shí)現(xiàn)對游客的旅游吸引，因此如何再現(xiàn)鮮卑文化將成為景區(qū)開發(fā)的關(guān)鍵?；趯ξ拿}之源和文脈之構(gòu)的分析，對拓跋鮮卑文化的具體應(yīng)用可從以下四個方面入手。

第一，以主題的形式再現(xiàn)民族精神和傳統(tǒng)文化。首先明確拓跋鮮卑文化園區(qū)的核心主題，在核心主題的指導(dǎo)下在文化園區(qū)各個區(qū)域塑造各自的小主題，小主題從屬于核心主題，小主題以多元外在結(jié)構(gòu)統(tǒng)一于共同的核心主題下。以核心主題確立園區(qū)形象，以各自小主題豐富、強(qiáng)化、烘托核心主題。拓跋鮮卑文化園區(qū)的核心主題的塑造需建立在文脈之源的基礎(chǔ)上，各自小主題可在文脈之構(gòu)的框架下整合衍生。

第二，旅游景觀主題與文脈時間進(jìn)程相吻合。鮮卑文化園區(qū)的旅游景觀客觀上可以再現(xiàn)歷史、展示當(dāng)前。在規(guī)劃景區(qū)和呈現(xiàn)旅游景觀時應(yīng)當(dāng)與文化園區(qū)的文脈時間進(jìn)程相吻合，遵循拓跋鮮卑六個歷史發(fā)展時期的時間脈絡(luò)來開發(fā)，切忌在開發(fā)景區(qū)和景觀時顛倒時間脈絡(luò)?？梢詫⑼匕硝r卑的文脈時間進(jìn)程作為文化園區(qū)規(guī)劃的主軸，也可以以文脈時間進(jìn)程為依據(jù)開辟獨(dú)立景觀。在文脈進(jìn)程的時間軸上選擇主題再現(xiàn)旅游景觀時，應(yīng)通過特定的時間隧道縮短旅游者的認(rèn)知距離，形成旅游者容易辨識的民俗文化特質(zhì)和旅游主題線索，另外，在遵循文脈時間脈絡(luò)進(jìn)行景觀開發(fā)的同時，還應(yīng)考慮旅游者對旅游景觀文化的主觀感知程度，對與文脈時間進(jìn)程相結(jié)合的旅游主題或景觀進(jìn)行差異性開發(fā)，旅游者比較關(guān)注的和文化感知較強(qiáng)的旅游景觀文化在開發(fā)時應(yīng)強(qiáng)化，反之則應(yīng)弱化。

第三，以顯性文脈整合旅游功能景區(qū)和文脈歷史空間。顯性文脈承擔(dān)了在物質(zhì)環(huán)境方面的文化記憶功能，其保存得越完整，歷史的脈絡(luò)就越清晰，物質(zhì)環(huán)境的傳承可能性就越大，旅游景觀所呈現(xiàn)的景觀文化就越豐富，游客對景觀體驗(yàn)的拓展感或異質(zhì)感就越強(qiáng)烈。以顯性文脈整合旅游功能景區(qū)和文脈歷史空間主要是指重新協(xié)調(diào)顯性文脈要素之間的關(guān)系，使原本分散的相對孤立的要素，在新的系統(tǒng)中――旅游功能景區(qū)中得以整合，從而強(qiáng)化旅游功能景區(qū)文脈特征。如：可在景區(qū)規(guī)劃中重現(xiàn)北魏時期洛陽城市的市集空間，集中反映北魏的建筑、服飾、生活方式、交通工具、風(fēng)土人情等，同時可以將這市集空間整合為具有商務(wù)、休閑功能的旅游街區(qū)。

第四，文脈的突破發(fā)展。鮮卑文化園區(qū)中所有能夠重現(xiàn)鮮卑文化旅游景觀，包括自然旅游景觀和人文旅游景觀在內(nèi)，其核心功能都是滿足旅游者的旅游需求。但是，單純的復(fù)古式開發(fā)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能夠滿足現(xiàn)代人的旅游需求的，并且這種復(fù)古再現(xiàn)的模式也不是一種可持續(xù)發(fā)展的模式。作為鮮卑文化的載體，文化園區(qū)在文化外顯時必須尋求文化意境、文化氣質(zhì)和時代特征的統(tǒng)一。因此，文脈本身必須不斷地發(fā)展、突破。努力使文脈核心根源與當(dāng)下時代文化相契合，力求達(dá)到文化與時代吻合，今古相融的境界。將拓跋鮮卑文化園區(qū)打造成既能延續(xù)歷史文化又能反映時代氣息，引導(dǎo)未來生活的文化活體，而不是將其建為鮮卑文化的墓地。

（四）拓跋鮮卑民族文化園的文脈之神

文脈之神即是在旅游開發(fā)中對文化特色元素的強(qiáng)化。在鮮卑文化園區(qū)的景區(qū)規(guī)劃及景觀設(shè)計中凸顯文脈之神，如：在園區(qū)邊界街道、空間節(jié)點(diǎn)及公共空間，設(shè)計建造能凸顯特色的地標(biāo)建筑物，在其結(jié)構(gòu)形式、營造方式、裝飾藝術(shù)等方面注重對鮮卑文化進(jìn)行畫龍點(diǎn)睛式的強(qiáng)調(diào)、強(qiáng)化。基于對拓跋鮮卑文化的理解，筆者認(rèn)為可以從“形”“色”“質(zhì)”“韻”這四個方面的組合來實(shí)現(xiàn)對文脈元素特色的強(qiáng)化。

“形”是指對鮮卑文化中具有代表性的古文物及其圖案或者鮮卑圖騰崇拜的動物圖案進(jìn)行重構(gòu)，得到的一些可利用的基本形式。這些形式就可被利用到景觀設(shè)計中的方方面面?！吧笔侵铬r卑文化中具有價值取向的顏色。如：北魏以水德為正朔，在五德始終說中黑色屬于水，故在景區(qū)開發(fā)和景觀設(shè)計當(dāng)中可考慮以黑色為主色系。再如：提取拓跋鮮卑的物質(zhì)遺存的原有色，將這些提煉出的顏色應(yīng)用在景觀的各個景點(diǎn)、標(biāo)識色彩等設(shè)計中 ?！百|(zhì)”是指通過對鮮卑文化物質(zhì)遺存如：建筑、瓷器、玉器進(jìn)行提取所得到的質(zhì)感。在具體的景觀設(shè)計中進(jìn)行再現(xiàn)，在各個景點(diǎn)當(dāng)中對其質(zhì)感進(jìn)行應(yīng)用。“韻”：營造“開拓、開放、開明”的鮮卑文化意韻空間。

三、結(jié)語

本文從“源”、“構(gòu)”、“精”、“神”四個層面對拓跋鮮卑民族文化園區(qū)的文脈進(jìn)行分析，挖掘出了拓跋鮮卑民族文化核心的特質(zhì)――開拓、開放、開明；梳理出了以時間、空間、顯性文化、隱性文化為架構(gòu)的文化脈絡(luò)；突出了以旅游景觀主題與文脈時間進(jìn)程相吻合、以主題的形式再現(xiàn)民族精神和傳統(tǒng)文化、以顯性文脈整合旅游功能景區(qū)和文脈歷史空間、文脈的突破發(fā)展四方面的具體運(yùn)用；從“形”“色”“質(zhì)”“韻”四方面實(shí)現(xiàn)旅游開發(fā)中對拓跋鮮卑民族文化的強(qiáng)化。通過上述的分析，希望能對拓跋鮮卑源根文化的再現(xiàn)、強(qiáng)化起到綱舉目張的作用，為跋鮮鮮卑文化園區(qū)的形象定位、景區(qū)開發(fā)提供幫助。本文所用的“源”、“構(gòu)”、“精”、“神”四層次的文脈分析方法，亦是在區(qū)域旅游開發(fā)視角下對特定文化解構(gòu)與重塑的一種嘗試。

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民族文化的維度范文第4篇

關(guān)鍵詞：民族旅游；飲食符號；二元；象征意義

飲食是民族旅游中必不可少的活動，其符號的象征性是通過無數(shù)具體形式展現(xiàn)并因其認(rèn)識的主體和作為旅游消費(fèi)符號的內(nèi)外價值而具有二元性。任何符號形式就其“能指”與“所指”之間的約定都是人為所規(guī)定的，而不同象征符號的表達(dá)與指喻都因?yàn)樽R別主體的不同而具有差異性。符號需要學(xué)習(xí)且受文化和語境的約束，不同語境下，不同的認(rèn)識主體對相同的符號具有差異性的象征表達(dá)。作為民族旅游語境下的“飲食符號”的象征意義的解讀主體——民族旅游地及旅游者社會，因主體的不同而形成了主體的文化二元象征表達(dá)。從另外一個角度分析，戴曼齊和山姆德爾認(rèn)為在旅游消費(fèi)中其象征性主要體現(xiàn)自我表達(dá)和符號價值上。因此民族旅游飲食符號具有自我表達(dá)和符號價值的內(nèi)外化的二元象征性?！帮嬍撤枴钡亩笳鞣謩e表達(dá)了內(nèi)部交流的符號——民族文化背景下 “飲食符號”的多種形式的象征意義以及對外交流的符號——一種旅游者與其社會的交流媒介的象征表達(dá)，這種二元象征意義的探討對于研究旅游情境中的象征符號具有重要意義。

一．“飲食符號”對民族文化的象征表達(dá)

“飲食符號”反映的理想生活境界作為人們?nèi)粘Ｉ詈蜕鐣钪薪?jīng)常出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象，往往因其食物的形狀、顏色、味道等鮮明特征以及消費(fèi)食物的行為等因素而與人的某些觀念意識之間存在著一定的相似性，經(jīng)過類比推理的思維方式，將特定食物和飲食行為與內(nèi)心深處的觀念意識相聯(lián)系。少數(shù)民族傳統(tǒng)飲食文化所反映的理想生活境界就是這種象征思維的一種重要表現(xiàn)形式?！帮嬍撤枴庇闷渫评砗皖惐龋纬闪素S富的表征系統(tǒng)；用厚重的民族文化從時間與空間維度表達(dá)了民族信念與人生理想的追求；用一種文化溝通的方式——媒介，建立了一系列表征內(nèi)容，并使 “飲食符號”的社會結(jié)構(gòu)功能得以體現(xiàn)。

（一）類比的象征。“飲食符號”形態(tài)各異，不同形態(tài)的食物以類比的方式進(jìn)行推理于是形成了眾多的象征意義。土家族的孕婦不能吃魚卵，魚卵形似葡萄，葡萄被類比為葡萄胎，在土家族的民族文化情景下魚卵象征著不能正常生育。雞不僅是人們?nèi)粘Ｉ钪邢碛玫拿牢都央?，而且還是一種帶有濃厚象征意味的動物，如雞具有報曉的特性，長有似飛的翅膀和伸展的雞爪，其羽毛還五顏六色，這些自然屬性經(jīng)過人們的想象，往往被用來意指人們內(nèi)心深處的某些思想觀念和心理狀態(tài)。其中有的民族用雞的毛色來象征不同的莊稼作物，表達(dá)人們期盼作物豐收的心理意愿。

（二）民族生活理想追求的象征?！帮嬍撤枴彼从车睦硐肷罹辰缇褪窍笳魉季S的一種重要表現(xiàn)形式。這種理想生活境界包括人們對夫妻恩愛關(guān)系的渴望、對生殖繁衍后代的強(qiáng)烈需要以及對財富、平安和長壽的追求。這些對理想生活追求的象征意義往往通過人們在舉行婚禮和其他儀式活動中以某些帶有濃厚象征意味的飲食行為表現(xiàn)出來。

（三）“飲食符號”媒介的象征。飲食符號充當(dāng)著溝通人與人之間關(guān)系的媒介，人與文化之間的介質(zhì)?！帮嬍撤枴狈从车娜松耜P(guān)系主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)觀念中，食物不僅可以作為美味佳肴享用，而且還可以作為祭品以此來溝通人與超自然之間的聯(lián)系。祭品這一象征符號作為橋梁是各個民族向神靈傳遞信息、表達(dá)思想感情和心理意愿的載體，是人與神進(jìn)行交換并相互認(rèn)同的途徑和手段，把世俗與神圣世界有機(jī)地連接起來，以此建立一種和睦共處、相互依賴的人神關(guān)系。

二．“飲食符號”對民族旅游者的象征表達(dá)

（一）旅游者“角色”轉(zhuǎn)變的象征。角色是人對身份的表達(dá)，也是社會的符號，在日常生活中人與人之間的關(guān)系表現(xiàn)為角色與角色之間的關(guān)系。民族旅游者從日常生活進(jìn)入民族旅游中，就是從現(xiàn)實(shí)生活中的自我向旅游場景中的新的自我之間的角色轉(zhuǎn)變，日常中的“我”成為旅游者，這個旅游者是旅游地居民對我是“旅游者”的期望，我在體驗(yàn)飲食消費(fèi)的過程中暫時放棄了常規(guī)生活，像一位“當(dāng)?shù)赝林币粯釉诤戎罄怼叭啦琛?，吃著“破酥粑粑”。旅游者飲食消費(fèi)的過程是角色轉(zhuǎn)化的過程，是自我角色定位的過程，也是飲食符號化的過程。

（二）自我表達(dá)的象征。民族旅游飲食是一種自我的象征符號，飲食具有自我外在化表達(dá)的象征意義。在旅游消費(fèi)中，飲食活動作為旅游者社會身份交流的一部分，當(dāng)旅游者回到住地在他者面前進(jìn)行展示時，是對旅游者自我的呈現(xiàn)，以期待他者對我的態(tài)度。在此意義上旅游者把自我向他者呈現(xiàn)出來，于是飲食成為旅游者自我外在化的象征，它讓旅游者確定并認(rèn)同了旅游情景中的“客我”的社會身份。

（三）不同文化交流媒介的象征。前文提到飲食符號作為媒介的象征意義，闡述的是在當(dāng)?shù)孛褡逦幕S度內(nèi)部的符號象征性，其外化的符號價值則是當(dāng)?shù)孛褡逦幕c旅游者社會文化的交流。旅游飲食成了一種“本土”與“非本土”民族、民眾與世界之間的紐帶。飲食作為外化的符號，它充當(dāng)了自身內(nèi)化的象征意義與旅游者回到當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)文化的交流媒介。飲食作為民族旅游地的文化產(chǎn)物擁有著當(dāng)?shù)孛褡逦幕饬x，當(dāng)旅游者作為旅游經(jīng)歷把它帶回當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)向那里的文化進(jìn)行展示后，其民族文化開始與旅游者的社會文化產(chǎn)生交流。

（四）旅游者“地位”轉(zhuǎn)變的象征。在民族旅游情景中旅游者是飲食的消費(fèi)者，飲食置身于旅游活動中是為了獲得旅游者“歡心”，所有食物的色、香、味、形等全部聚焦到旅游者身上，“飲食符號”意義在此時已從傳統(tǒng)民族文化象征轉(zhuǎn)變?yōu)橄笳髀糜握叩匚慌噬姆枺诼糜握唧w驗(yàn)消費(fèi)“飲食”符號的過程中，旅游者的地位由飲食符號帶給他的而使旅游者感覺自己的聲望提高。旅游者在識別“飲食符號”的民族文化意義同時，獲得了當(dāng)?shù)鼐用竦恼J(rèn)同與尊重，讓旅游者倍感受重視的喜悅，旅游者獲得了自我地位。

至此民族旅游的飲食符號在旅游情景中的二元象征表達(dá)得以呈現(xiàn)，飲食作為自我表達(dá)的符號，向民族地區(qū)以外的文化傳達(dá)民族文化背景下 “飲食符號”的象征意義；同時作為一種旅游者與社會的交流媒介，旨在向外部社會表達(dá)旅游者地位的變化、角色變更、文化交流、自我表達(dá)與認(rèn)同等信息。對內(nèi)的象征表達(dá)是以民族文化為基質(zhì)的表達(dá)，豐富而神秘；對外的象征表達(dá)是民族地區(qū)文化與旅游者社會文化的多維交流，深刻而復(fù)雜。

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作者介紹：曾艷（1979-），女，漢族，云南永善人，講師，碩士，主要從事旅游人類學(xué)研究。

民族文化的維度范文第5篇

關(guān)鍵詞：壯族；大學(xué)生；民族認(rèn)同

隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，全球的人口在不同國家之間流動的速率加快，不同民族之間的交往碰撞也越來越多。世界上許多國家都十分重視各少數(shù)民族和主流民族在交往、融合中的認(rèn)同問題，在這一領(lǐng)域許多西方學(xué)者進(jìn)行了大量的研究工作。對于中國而言，這高速發(fā)展的過程中，更是隱含了各種數(shù)不勝數(shù)的問題，其中非常重要的一個方面就是民族認(rèn)同問題。在這樣的背景下，壯族人民對本民族的認(rèn)同和對中華民族的認(rèn)同呈現(xiàn)出怎樣的分化狀態(tài)，他們的民族認(rèn)同又受哪些因素的影響，這些都是非常值得探究的問題。但是，系統(tǒng)地運(yùn)用多種方法對壯族大學(xué)生的民族認(rèn)同問題進(jìn)行實(shí)證研究，在我國卻還非常少見。

一、民族認(rèn)同的概念研究

國內(nèi)羅平和張艷軍指出到目前為止，心理學(xué)家對民族認(rèn)同的界定未達(dá)成共識?！艾F(xiàn)有的對民族認(rèn)同的研究路徑有兩種取向，有廣義和狹義之分，廣義的民族認(rèn)同指對某一民族國家的認(rèn)同，也就是國家認(rèn)同，狹義的民族認(rèn)同指一個國家內(nèi)部的各個民族對各自民族文化的認(rèn)同，也就是族群認(rèn)同。①”

佐斌和秦向榮則將民族認(rèn)同定義為該民族成員對其民族身份知悉和接納的態(tài)度，民族認(rèn)同就是民族的自識性，是個體對自己民族身份的確認(rèn)。具體來說，“民族認(rèn)同是個體對自己民族歸屬的認(rèn)知，由此，中華民族認(rèn)同，就是一種具體的民族認(rèn)同，從心理學(xué)的角度來看，就是中華民族中的成員對自己中華民族歸屬的認(rèn)知和感情歸附，換言之，就是個體知道并認(rèn)可自己是中華民族的一分子，以及對中華民族人群的心理依戀和情感偏愛。②”所以其民族認(rèn)同含義屬廣泛意義上的概念。

本研究采用民族認(rèn)同廣義概念，即民族認(rèn)同既包括對本民族的認(rèn)同，也包括對中華民族的認(rèn)同。

二、研究方法

1.研究被試

本研究的被試為廣西民族大學(xué)的455名大學(xué)生，其中男生196名，女生259名；漢族162名，壯族250名，包括瑤族、侗族、苗族、毛南族、仫佬族等12個少數(shù)民族在內(nèi)的43名。被試籍貫全為廣西，家庭所在地屬于少數(shù)民族聚居地的有241名。主要研究對象250名壯族大學(xué)生中，有95名男生，155名女生，家庭所在地屬于少數(shù)民族聚居地的有179名。

3.研究工具

《本民族認(rèn)同問卷》，本研究采用了秦向榮等人編制的、經(jīng)修訂的23個項目的本民族認(rèn)同問卷，此問卷較好的評估了自身民族認(rèn)同的四個維度，即認(rèn)知維度、評價維度、情感維度和行為維度。

《中華民族認(rèn)同問卷》，中南民族大學(xué)的任青等人編制的中華民族認(rèn)同問卷，共20個項目，考慮到題目數(shù)量和地區(qū)差異，在相關(guān)專家的指導(dǎo)下對問卷進(jìn)行一定的調(diào)整，（如刪除其中的第16題“我希望的朋友都是華人”等），最終形成22個項目的中華民族認(rèn)同問卷。問卷共分為認(rèn)知維度、情感維度、評價維度、行為維度。

三、研究結(jié)果

1.描述性統(tǒng)計

表4.1是樣本群體本民族認(rèn)同和中華民族認(rèn)同的各維度和單個被試在兩個問卷上的均分的平均數(shù)（M）和標(biāo)準(zhǔn)差（SD）。

表4.1本民族認(rèn)同與中華民族認(rèn)同各維度描述統(tǒng)計

認(rèn)知維度情感維度評價維度行為維度總均分

MSDMSDMSDMSDMSD

本民族認(rèn)同4.390.794.650.714.960.794.300.784.590.61

中華民族認(rèn)同3.330.433.500.413.580.413.380.373.460.31

從表4.1可以看出，本民族認(rèn)同問卷是6點(diǎn)計分，被試的得分均高于4；中華民族認(rèn)同問卷為4點(diǎn)計分，被試的得分均高于3。在兩個問卷及其各維度上，被試的平均分得分均高于3，說明從總體上看，被試對本民族和中華民族都有著較高的認(rèn)同。

2.本民族認(rèn)同與中華民族認(rèn)同差異分析

采用配對樣本t檢驗(yàn)考察被試在本民族認(rèn)同和中華民族認(rèn)同上得分的差異，結(jié)果見表4.2。

表4.2本民族認(rèn)同與中華民族認(rèn)同差異分析

注：***p

個體對本民族認(rèn)同和對中華民族的認(rèn)同存在非常顯著差異（p

四、廣西壯族大學(xué)生民族認(rèn)同現(xiàn)狀總體分析

根據(jù)本民族認(rèn)同與中華民族認(rèn)同描述統(tǒng)計顯示，廣西壯族大學(xué)生對本民族認(rèn)同和對中華民族的認(rèn)同存在顯著差異，且本民族認(rèn)同的程度顯著高于對中華民族的認(rèn)同。而秦向榮、左斌對湖北武漢市和廣西百色市的11～20歲青少年研究，結(jié)果本民族認(rèn)同和中華民族認(rèn)同也呈中等程度的正相關(guān)，兩者之間存在顯著差異，但是中華民族認(rèn)同得分要高于本民族認(rèn)同得分。筆者認(rèn)為最可能是被試的學(xué)校性質(zhì)、民族身份等不同所造成的差異。本研究所取被試皆是民族院校大學(xué)生，民族文化氛圍相對濃厚，且其中含壯族在內(nèi)的少數(shù)民族被試人數(shù)偏多，被試長期的居住環(huán)境和家庭都較多與本民族相聯(lián)系，所以反映了廣西壯族大學(xué)生本民族認(rèn)同程度會高于中華民族認(rèn)同。另外，根據(jù)表4.1顯示，本次研究發(fā)現(xiàn)廣西大學(xué)生在民族認(rèn)同各維度上皆有高度的認(rèn)同，且表4.2表明被試在本民族認(rèn)同的各維度與中華民族認(rèn)同上的各維度都存在顯著正相關(guān)，表明對民族地區(qū)的愛國主義教育得到良好落實(shí)，民族政策得到有效的實(shí)施。（作者單位：1.廣西民族大學(xué)；2.廣西師范大學(xué)）

注解：

①羅平與張雁軍，民族認(rèn)同的心理學(xué)研究述評與展望，上海師范大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2011（1），第108-116頁

②秦向榮與佐斌，民族認(rèn)同的心理學(xué)實(shí)證研究――11～20歲青少年民族認(rèn)同的結(jié)構(gòu)和狀況，湖北民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2007，第155頁

參考文獻(xiàn)：

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[3]王亞鵬，少數(shù)民族認(rèn)同研究的現(xiàn)狀[J].心理科學(xué)進(jìn)展，2002，102