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世界文化概論范文第1篇

論文摘要：翻譯研究學(xué)派的學(xué)者們從文化角度研究翻譯是一個(gè)理論上的突破，其代表人物L(fēng)efevere 提出了改寫理論，認(rèn)為翻譯受到意識形態(tài)和詩學(xué)的操控，為我們提供了研究的新視角。

一、翻譯研究的學(xué)科發(fā)展

20 世紀(jì)70 年代以前，西方翻譯理論界主要采取文藝學(xué)和語言學(xué)兩種研究模式，前者視翻譯為藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)譯作的文學(xué)價(jià)值，后者視翻譯為科學(xué)，把翻譯理論和語義、語法作用的分析緊密結(jié)合起來，從語言的使用技巧上論述翻譯。兩者都是要把原文和譯文進(jìn)行文本對照。70 年代以后，翻譯的理論研究出現(xiàn)了多元化的趨勢，越來越多的學(xué)者開始注重文化對翻譯的影響。他們把翻譯放到一個(gè)宏大的文化語境中去審視，認(rèn)為翻譯是譯入語社會中一個(gè)獨(dú)特的政治行為、文化行為、文學(xué)行為，而譯本是譯者在譯入語社會的諸多因素作用下的結(jié)果。從文化角度對翻譯進(jìn)行研究有著明顯的優(yōu)勢，研究者借用各種當(dāng)代文化理論去考察、剖析翻譯作為跨文化交際行為在譯入語社會中的巨大影響和作用，從而展現(xiàn)出翻譯研究的巨大空間和發(fā)展前景。其中最為著名的就是“翻譯研究學(xué)派”。

1972 年，客居荷蘭的美國學(xué)者Holmes 發(fā)表了重要論文《翻譯研究的名與實(shí)》，首次提出了“翻譯研究”的概念，他認(rèn)為翻譯研究應(yīng)當(dāng)被視為一門獨(dú)立學(xué)科，Holmes 也成為翻譯研究學(xué)派的奠基人。翻譯研究在20 世紀(jì)80 和90年代得以迅猛發(fā)展。我們從維也納大學(xué)教授、知名學(xué)者Snell-Hornby 的論述中能看出其發(fā)展軌跡。1987 年Snell-Hornby 指出翻譯研究無疑是屬于未來的學(xué)科，到了1995 年她在《翻譯研究——綜合法》修訂版的前言中已經(jīng)把翻譯研究稱為一門發(fā)展速度驚人的獨(dú)立學(xué)科了。

很多學(xué)者為翻譯研究后來的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，Lefevere 就是翻譯研究學(xué)派的一位杰出代表，他的改寫理論對翻譯的文化研究有著深遠(yuǎn)的影響。

二、改寫理論

改寫這一概念是Lefevere 提出的，他認(rèn)為翻譯、編史、選集、批評、編輯等等都是不同形式的改寫，它們都從某種程度上對原文進(jìn)行了改變和操控，其中翻譯是最為明顯、最有影響的改寫，因?yàn)樗诹硪环N文化中樹立了作者或者作品的形象，讓他們突破了原文化的界限。在《翻譯、改寫以及對文學(xué)名聲的制控》的前言中，Bassnette 和Lefevere 指出翻譯是對原文的改寫，而所有的改寫，不管出于什么目的，都體現(xiàn)了某種意識形態(tài)和詩學(xué)，也同樣對文學(xué)進(jìn)行操控讓它在某個(gè)社會中起到特定的作用（viii）。在這本書中，Lefevere 多次提到改寫同意識形態(tài)和詩學(xué)的關(guān)系，翻譯作為最明顯的改寫形式也要受到意識形態(tài)和詩學(xué)的限制。

（一）意識形態(tài)

意識形態(tài)有廣泛的意義，是一個(gè)關(guān)于社會文化的概念。當(dāng)我們談?wù)撘庾R形態(tài)的時(shí)候，可能會涉及到政治經(jīng)濟(jì)情況、民族的文化導(dǎo)向甚至某個(gè)社會的文學(xué)體系。意識形態(tài)在翻譯中起著重要作用，決定了譯者將要采取的基本策略。Lefevere 在他的另一本書《文學(xué)翻譯：比較文學(xué)背景下的理論與實(shí)踐》中，明確指出譯者都想出版自己的作品，如果譯作同目標(biāo)文化中人們接受的行為標(biāo)準(zhǔn)，也就是這種文化中的意識形態(tài)不沖突，那譯者的目的就容易達(dá)到。翻譯過程中最為有影響力的意識形態(tài)限制來自于政治，尤其是在那些政治敏感的社會或者時(shí)期，在這樣的情況下，譯者必須做出決定選擇哪些類型的文本以及翻譯的策略。

（二）詩學(xué)

詩學(xué)包括兩部分，一方面指文學(xué)手段、文學(xué)樣式、主題、原形人物、情節(jié)和象征等一系列文學(xué)要素，另一方面指的是觀念，即在社會體系中，文學(xué)起什么作用，或應(yīng)起什么作用。不同文化中的詩學(xué)會相互沖突，目的語文化中處于主導(dǎo)地位的詩學(xué)必然會影響到譯者的翻譯，所以為了達(dá)到某種詩學(xué)要求，譯者必須做出讓步，因?yàn)橐环N文化中人們廣泛認(rèn)可的詩學(xué)可能在另一種文化中并不受歡迎，這時(shí)候就需要譯者采取有效的翻譯策略，比如遵循目的語文化中的敘事方式或者改變原作的結(jié)構(gòu)等等。

改寫理論有著很強(qiáng)的適用性，它不同于以往文本對照的研究方法，而更關(guān)注翻譯的“成品”，為研究文學(xué)翻譯提供了新的視角。

參考文獻(xiàn)

世界文化概論范文第2篇

四川文化藝術(shù)學(xué)院動畫專業(yè)專業(yè)方向：影視動畫設(shè)計(jì)、游戲美術(shù)設(shè)計(jì)。本專業(yè)根據(jù)專業(yè)方向設(shè)有美術(shù)基儲動畫造型設(shè)計(jì)、游戲角色創(chuàng)作、游戲場景設(shè)計(jì)、劇本創(chuàng)作、電腦二維動畫、電腦三維動畫、動畫運(yùn)動規(guī)律、影視后期編輯與制作、影視語言、攝影藝術(shù)、動畫導(dǎo)演技巧、影視動畫概論。

四川文化藝術(shù)學(xué)院原四川音樂學(xué)院綿陽藝術(shù)學(xué)院，2014年經(jīng)教育部批準(zhǔn)轉(zhuǎn)設(shè)為獨(dú)立設(shè)置的藝術(shù)院校，并更名四川文化藝術(shù)學(xué)院，是全國唯一一所以文化藝術(shù)命名的高等藝術(shù)學(xué)府。學(xué)院成立中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究院、文化部授權(quán)經(jīng)營的藝術(shù)服務(wù)中心培訓(xùn)部；創(chuàng)立了幫助貧困學(xué)生助學(xué)創(chuàng)業(yè)的世界文化教育基金會，建有中國當(dāng)代作家體量最大的藝術(shù)館王蒙文學(xué)藝術(shù)館。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

世界文化概論范文第3篇

關(guān)鍵詞：高職思想政治 教學(xué) 有效性

【中圖分類號】G711

一、把思想政治課與日常行為相結(jié)合

要解決困擾多年的思政課針對性不強(qiáng)、實(shí)效性差的問題，消除“兩張皮”現(xiàn)象，就必須將思政課教學(xué)與學(xué)生的日常行為緊密結(jié)合起來，建立有效的結(jié)合機(jī)制。建立學(xué)生成長素質(zhì)檔案，考核學(xué)生自覺遵守日常行為規(guī)范的情況，并把它與思想政治理論課成績、學(xué)分掛鉤，讓學(xué)生做到“知行合一”。通過各種活動載體，如開展“幾個(gè)一工程”活動，要求學(xué)生在一定時(shí)間內(nèi)讀一本好書、做一件好事、參加一次義工活動、鍛煉一小時(shí)身體、學(xué)好一門外語、掌握一門技能等，將對大學(xué)生的道德要求滲透到學(xué)生的日常行為規(guī)范中，訓(xùn)練學(xué)生的綜合素質(zhì)和能力，培養(yǎng)學(xué)生優(yōu)秀品德。通過學(xué)院“禮儀之星”“優(yōu)雅女生”“紳士男生”“文明宿舍”等評選等活動，營造和諧、積極向上的氛圍，通過表彰先進(jìn)，發(fā)揮學(xué)生榜樣的引領(lǐng)作用。

二、聯(lián)系生活實(shí)際，突出學(xué)科的實(shí)踐性

思想課的教學(xué)，本身實(shí)踐性很強(qiáng)，氣息濃。但政治概念和原理，具有抽象性、概括性的特點(diǎn)，學(xué)生直接理解有一定的困難。只有結(jié)合實(shí)際，讓理論回到它賴以升存的事實(shí)中去，學(xué)生才能通過對具體、形象、生動的感性材料的，正確理解和準(zhǔn)確把握理論所概括的內(nèi)容。因此，恰當(dāng)?shù)穆?lián)系實(shí)際，增強(qiáng)教學(xué)內(nèi)容的實(shí)踐性，是提高政治課教學(xué)效果的重要。其主要途徑有：在課堂教學(xué)中，將課內(nèi)外知識有機(jī)結(jié)合起來，引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用政治知識觀察，分析時(shí)事；在課堂教學(xué)外，帶領(lǐng)學(xué)生邁出校門、走上社會。如鼓勵(lì)學(xué)生堅(jiān)持收看“新聞聯(lián)播”，瀏覽報(bào)刊雜志，從關(guān)心國內(nèi)外大事以及發(fā)生在身邊的大小事情入手，將自己聽到的、看到的、觀察分析到的社會現(xiàn)象和教材上學(xué)到的知識結(jié)合起來，進(jìn)行分析討論，真正“學(xué)以致用”；組織國內(nèi)外重大事件的時(shí)事報(bào)告會，專題討論會；平時(shí)組織學(xué)生參加時(shí)事興趣小組，引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用政治知識分析時(shí)事，理解黨和國家的路線、方針和政策；就地取材，組織學(xué)生到附近的工礦、機(jī)關(guān)參觀，進(jìn)行社會調(diào)查，請企業(yè)家、人大代表、模范人物講課等。學(xué)生親身體驗(yàn)生活，了解社會，可以感覺到政治學(xué)科的實(shí)用價(jià)值，既深化了課堂知識的理解，又接受了思想，還培養(yǎng)了學(xué)生的政治敏感能力，使政治學(xué)科的知識、教育功能得到有機(jī)地結(jié)合。當(dāng)然，聯(lián)系實(shí)際要恰當(dāng)，不能生拉硬扯，機(jī)械對號，而且練習(xí)實(shí)際時(shí)，要做好理論方面的分析、論述和歸納。

三、采用參與式教學(xué)

參與式教學(xué)需要教師改變傳統(tǒng)的“滿堂灌、一言堂”的教學(xué)模式為教師主導(dǎo)精講、綜合分析，學(xué)生圍繞所學(xué)內(nèi)容提問、討論，甚至辯論的形式。之后，教師予以回答，引導(dǎo)和分析，讓學(xué)生加深理解所學(xué)的理論，并學(xué)會運(yùn)用的立場、觀點(diǎn)、方法來觀察、分析和思考現(xiàn)實(shí)問題，做到學(xué)以致用，理論與實(shí)際相結(jié)合。每次研討結(jié)束時(shí)，教師進(jìn)行理論總結(jié)，使學(xué)生在思想認(rèn)識和理論水平上都有提高。例如，在講授《思想和中國特色社會主義理論體系概論》中“實(shí)現(xiàn)祖國和平統(tǒng)一的‘一國兩制’”時(shí)，教師要引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用唯物史觀關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑、人民是歷史的主人等觀點(diǎn)，分析中華民族的根本利益、“一國兩制”的政治策略和“武力解決”的手段三者之間的辯證關(guān)系，使學(xué)生認(rèn)識到我國政府統(tǒng)一祖國信念的堅(jiān)定性和政策的科學(xué)性，進(jìn)而批駁“論”“不統(tǒng)不獨(dú)論”等分裂主義理論的荒謬性和險(xiǎn)惡性。在參與式教學(xué)方式中，教師可以及時(shí)、準(zhǔn)確地把握學(xué)生的思想實(shí)際，使以后的課堂教學(xué)更有針對性；面對學(xué)生的提問、質(zhì)詢、爭辯，教師也有了充分展示自己理論修養(yǎng)、論辯水平和知識背景的機(jī)會，使思想政治課教師的威信和理論的威信大大提高；另外，課堂中由于學(xué)生有了充分發(fā)表見解的機(jī)會，也就消除了對該課程的逆反心理，并極大地調(diào)動了他們的學(xué)習(xí)主動性，較好地訓(xùn)練了他們分析、解決問題和系統(tǒng)準(zhǔn)確表述自己觀點(diǎn)的能力；當(dāng)然，這種教學(xué)形式對教師提出了更高的要求，反過來也有力地促進(jìn)了教師自身業(yè)務(wù)水平的提高。

四、從閉關(guān)保守到開放包容的創(chuàng)新

面對后現(xiàn)代主義思潮的來襲，高職院校思政教育工作應(yīng)把握時(shí)代脈搏，批判地吸收西方文化，做好東西方文化思想的轉(zhuǎn)換，將東西方文化的碰撞向融合轉(zhuǎn)化，將閉關(guān)保守的思維向文化生態(tài)良性發(fā)展轉(zhuǎn)變。

首先，面對東西方文化的碰撞，高職院校思政教育者應(yīng)采取開放積極的態(tài)度，一方面對傳統(tǒng)文化價(jià)值加以重新審視和挖掘，一方面從西方文化中吸收其合理成分為我所用，將融會貫通的科學(xué)思想政治理論傳授給高職學(xué)生，使東西方文化碰撞轉(zhuǎn)化為科學(xué)的融合。高校思想政治教育工作要有開放包容性，不僅做到古今結(jié)合，也要做好中西結(jié)合，洋為中用，讓高職學(xué)生能夠接受并樂于接受和自覺接受。其次，高職院校思政教育系統(tǒng)需要與世界文化接軌，在保證自身系統(tǒng)的獨(dú)立性同時(shí)，也要注重與世界文化思想系統(tǒng)的生態(tài)互動。五千年的文化積淀一直是我們中華民族的驕傲，悠久的傳統(tǒng)文化有其自身內(nèi)在的系統(tǒng)性，這種系統(tǒng)性也是世界文化的一部分，需要與世界文化交流，交換新鮮的養(yǎng)分，這樣才能保持文化生態(tài)系統(tǒng)良性發(fā)展。只有這樣，高職學(xué)生思想政治教育工作才會符合當(dāng)代社會的發(fā)展要求，不斷引導(dǎo)和修正學(xué)生主體的社會認(rèn)知取向，提升高職學(xué)生的思想道德素質(zhì)。

加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育，事關(guān)廣大青年學(xué)生的健康成長，也是學(xué)校自身發(fā)展的需要，是一項(xiàng)基礎(chǔ)工程、民心工程、希望工程和社會工程。學(xué)校要把思想政治教育工作始終擺在育人的首要位置，以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，把創(chuàng)新大學(xué)生思想政治教育工作與推進(jìn)學(xué)校各項(xiàng)事業(yè)發(fā)展緊密地結(jié)合起來，齊心協(xié)力，真抓實(shí)干，進(jìn)一步開創(chuàng)大學(xué)生思想政治教育工作新局面。

世界文化概論范文第4篇

關(guān)鍵詞：多元音樂文化 高中 音樂教學(xué) 模式 探討

中圖分類號：G632 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： C 文章編號：1672-1578（2012）09-0160-01

音樂是一種語言，在用一種或悲或喜的節(jié)奏向人們傳頌片片情感。人們在音樂的世界里盡情釋放激情，人們利用音樂表達(dá)自己內(nèi)心的復(fù)雜情感，音樂也是一種文化，不同風(fēng)格的音樂中滲透著不同的民族文化，不同民族的文化借助音樂得以傳承，學(xué)習(xí)音樂是對一個(gè)人的完美人格魅力的塑造，是對人的藝術(shù)素養(yǎng)的培養(yǎng)，是對文化內(nèi)涵的深刻理解。在高中音樂教學(xué)中開展多元音樂文化的傳授，是對學(xué)生的多元文化修養(yǎng)的培養(yǎng)，讓學(xué)生了解世界，了解世界各地的多元文化，開拓他們的視野，擴(kuò)大他們的知識面。

下面，筆者就如何在音樂教學(xué)中滲透多元音樂文化進(jìn)行闡述。

1 做好準(zhǔn)備工作，感知音樂后的文化

現(xiàn)代社會流行音樂以不可抗拒之勢影響著人們的生活，幾乎在城市或者鄉(xiāng)鎮(zhèn)的每一個(gè)角落都在播放著通俗歌曲，一些中學(xué)生酷愛這些歌曲，將整個(gè)人沉浸在流行音樂的欣賞中，卻忽視了教學(xué)課本中的民族音樂的學(xué)習(xí)，是他們對教學(xué)音樂的學(xué)習(xí)絲毫不感興趣，產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因一方面是社會風(fēng)潮的影響，另一方面是學(xué)生缺乏對音樂背景知識的了解，如果學(xué)生充分地了解音樂的背景知識，以及音樂中滲透的文化，學(xué)生就能對所播放的教學(xué)音樂有所理解，逐漸產(chǎn)生共鳴，所以，在每一個(gè)新的音樂的教授前都要讓學(xué)生對音樂的背景文化知識進(jìn)行查找，收集音樂創(chuàng)作的歷史，其中蘊(yùn)含的主題，以及滲透的歷史文化知識等。

例如：俄羅斯著名的音樂“莫斯科郊外的晚上”學(xué)生通過了解這首歌曲的創(chuàng)作背景，以及其中蘊(yùn)含的主題，能夠自覺領(lǐng)悟到音樂中的內(nèi)涵，產(chǎn)生共鳴，自覺地建立起學(xué)習(xí)課本音樂的興趣。

2 傳播鄉(xiāng)土音樂，培養(yǎng)學(xué)生的地方傳統(tǒng)文化情感

每個(gè)地方都有具備自身特色的鄉(xiāng)土音樂，這些鄉(xiāng)土音樂是人們智慧的結(jié)晶，是一個(gè)地方的代表，是一個(gè)民族文化的象征，是一個(gè)地方民俗文化得以傳承的載體，例如：河南的豫劇，北京的京劇以及東北的地方戲二人轉(zhuǎn)等，他們都為地方音樂文化的發(fā)展帶來了生機(jī)與活力，教師應(yīng)該善于將優(yōu)秀的地方音樂文化融入到音樂教學(xué)中，以此開拓學(xué)生的學(xué)習(xí)視野，提高他們的音樂鑒賞力，在此基礎(chǔ)上發(fā)展本地區(qū)的鄉(xiāng)土音樂。

將本地的鄉(xiāng)土音樂融入音樂欣賞課中，這些鄉(xiāng)土音樂可以是民歌也可以是舞蹈表演，以此豐富學(xué)生的音樂學(xué)習(xí)內(nèi)容，增添課堂學(xué)習(xí)氣氛。

例如：在學(xué)習(xí)音樂樂曲的過程中，東北地區(qū)的音樂課堂中，教師可以適當(dāng)加入二人轉(zhuǎn)的舞蹈表演，將扇子和手絹引入教學(xué)課堂，讓學(xué)生通過揮舞扇子與扭動手絹來表演民族歌曲，達(dá)到對學(xué)生的音樂與舞蹈能力的綜合訓(xùn)練，達(dá)到對學(xué)生的綜合能力的培養(yǎng)。

例如：江蘇無錫地方的高中可以在音樂教學(xué)課堂中融入當(dāng)?shù)氐囊魳纷髌?，如：《二泉映月》，河南地區(qū)的音樂課堂中可以引入豫劇，北京地區(qū)的音樂課堂可以引入京劇——讓不同地方的學(xué)生感受到本地文化，通過對本地區(qū)的鄉(xiāng)土音樂的學(xué)習(xí)，提高自身的音樂文化鑒賞能力，提高藝術(shù)修養(yǎng)，完善對學(xué)生的音樂素養(yǎng)的訓(xùn)練。

3 適當(dāng)?shù)厝谌胧澜缫魳酚谡n堂教學(xué)中

世界不同民族有不同的音樂風(fēng)格，每一種民族音樂都是對本民族文化和思想的反應(yīng)，不同民族的音樂風(fēng)格組成了多姿多彩的音樂形式，通過欣賞不同民族的音樂，人們感受到了民族的文化，教師要適當(dāng)選擇具有代表性的世界優(yōu)秀音樂作品，將優(yōu)秀的音樂介紹給學(xué)生，讓學(xué)生在一個(gè)多姿多彩的音樂世界里，感受世界文化的豐富多彩。

例如：美國20世紀(jì)20年代的爵士樂，非洲的黑人音樂，歐洲貝多芬的命運(yùn)交響曲等等，讓學(xué)生接受這些優(yōu)秀的民族音樂的熏陶，體會其中的情感，通過對比民族音樂，國外音樂的藝術(shù)差異，使人們認(rèn)識到民族音樂的特色，以及世界優(yōu)秀民族的文化特色。

4 通過音樂創(chuàng)作實(shí)踐，學(xué)習(xí)不同的音樂語言

不同的文化對應(yīng)著不同的音樂風(fēng)格，文化的風(fēng)格也是通過音樂來表現(xiàn)出來的，要想形成對音樂的鑒賞力與審美能力，就要理解音樂的語言結(jié)構(gòu)形態(tài)，音色、節(jié)奏以及節(jié)拍等，學(xué)習(xí)音樂本身就是對音樂的規(guī)律與節(jié)奏進(jìn)行探討的過程，在對音樂進(jìn)行教授的過程中，教師要善于通過音樂實(shí)踐來培養(yǎng)學(xué)生的音樂解讀能力，在對音樂樂章的欣賞中，體會音樂的音色以及其中的節(jié)奏變化，實(shí)現(xiàn)對音樂的真正解讀。

教師可以引導(dǎo)學(xué)生傾聽不同民族音樂，感受不同樂器所產(chǎn)生的節(jié)奏旋律，以及不同的音樂的節(jié)奏特征與音色特點(diǎn)，例如：欣賞朝鮮的民歌《清津浦船歌》，將其中的一部分單獨(dú)拿出來，對其進(jìn)行節(jié)奏的掌握與訓(xùn)練，讓學(xué)生總結(jié)其中的節(jié)奏與韻律，從中領(lǐng)悟到朝鮮民族的音樂風(fēng)格。

也可以將兩種類似的民族歌曲進(jìn)行對比，比較他們的風(fēng)格的差異，從中領(lǐng)悟到不同風(fēng)格的音樂的民族文化特征，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)音樂中，領(lǐng)悟文化。

例如：中國的民族歌曲《茉莉花》，與日本的民俗歌曲《櫻花》對比其中的節(jié)奏與韻律，一方面領(lǐng)會了不同民族的音樂風(fēng)格，另一方面學(xué)生感受到了不同的兩種文化。

5 結(jié)語

音樂中蘊(yùn)含著文化，要在音樂教學(xué)中揉入多元音樂文化，采用現(xiàn)代化的音樂教學(xué)方法，打破傳統(tǒng)的學(xué)生被動接受的音樂教學(xué)方法，而是通過師生之間的表演與互動交流，提高學(xué)生的音樂鑒賞能力，以及他們的思想品味，通過讓學(xué)生了解不同民族音樂的風(fēng)格，對比不同的民族音樂風(fēng)格差異，實(shí)現(xiàn)音樂教學(xué)中多元音樂文化的融入與滲透。

參考文獻(xiàn)：

[1]尹愛青主編.學(xué)校音樂教材導(dǎo)論與教材教法[M].人民音樂出版社，2007.

[2][美]哈羅德·艾伯利斯，查理斯·霍弗，羅伯特·克勞特曼著.劉沛，任愷譯.音樂教育原理[M].中央音樂學(xué)院出版社，2008.

世界文化概論范文第5篇

【摘 要 題】歷史理論(唐宋史研究網(wǎng)站)

【英文摘要】Jaspers separated the human history into four fundamental phases，which consist of the Pre-history time，the Archaian civilization time，the Axial age and the science and technology time.During the third phase，about BC500，there independently or contemporarily created four axial civilizations，China， India，Palestine and Greece.Just as some scholars pointed out that this theory is permeated with antiwestern center thought，but we also must notice that during the whole human history that has been separated by Jaspers，Chinese civilization entirely spanned four phases，but the civilization of Egypt and Mesopotamia disappeared during the second phase，and the ancient Greek civilization barely began at the third phase.The trend of doubting ancient history thought which arising in early 20th century cut away and rebated half of Chinese history，the Axial Age theory resumed the validity of the various scholars in later Zhou Dynasty，and went on disregarding the government and official scholars of the San Dai Dynasty，but the government and official scholars of San Dai Dynasty just is the headstream of the various scholars in later Zhou Dynasty even of the whole Chinese ci，vilization.

【關(guān) 鍵 詞】雅斯貝斯/軸心時(shí)代/學(xué)術(shù)源流/疑古派/王官學(xué)/諸子學(xué)

Karl Theodor Jaspers/Axial Age/the fountainhead of learning/the trend of doubting ancient history thought/the government and official scholars/the various scholars

“軸心時(shí)代”(Axial Age)理論是由德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝斯(Jaspers，Karl Theodor 1883—1969)所提出，主要體現(xiàn)在他的《歷史的起源與目標(biāo)》(原著為德文，標(biāo)題為Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，1949年初版，1953年由Michael Bullock英譯，題為The Origin and Goal of History，由美國耶魯大學(xué)出版社和英國Routledge and Keegan Patll公司出版)和《哲學(xué)概論》(德文標(biāo)題Einführung in die Philosophie:Zwlf Radiovort，1950年初版，1954年由Ralph Manheim英譯，題為Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy，仍由美國耶魯大學(xué)出版社出版)兩部著作中。其中，有關(guān)軸心時(shí)代的部分為《哲學(xué)概論》的第九章，題為《人的歷史》，標(biāo)題下作者有一個(gè)腳注：“本章的某些段落摘自我的專著《歷史的起源與目的》，并且未加任何改動。”①

1972—1973年由史華慈(B.I.Schwartz)召集的討論會(羅馬和威尼斯)，1982—1983年由艾森斯塔(S.N.Eisensdnt)參加和召集的討論會(美國新墨西哥州、德國和以色列)，都對“軸心時(shí)代”作了專門的推介。②

但在1972年以前，雅斯貝斯的“研究綱領(lǐng)并沒有得到學(xué)術(shù)界的回響”，而在1973—1982年間，“軸心文明的討論一度被擱置”。③

雅斯貝斯是第二次世界大戰(zhàn)期間產(chǎn)生的學(xué)者，“軸心時(shí)代”理論提出的1949年，在中國是一個(gè)特殊的年份。該理論介紹到中國，始于80年代，在中國也是一個(gè)特殊的轉(zhuǎn)折時(shí)期。他的兩部著作，《歷史的起源與目標(biāo)》在前，《哲學(xué)概論》在后，但是介紹到中國，卻是《人的歷史》在前，《歷史的起源與目標(biāo)》在后?！度说臍v史》在1961—1964年間，由田汝康翻譯，收入田汝康、金重遠(yuǎn)選編的《現(xiàn)代西方史學(xué)流派文選》，1982年由上海人民出版社出版。中譯稿注明譯自Way to Wisdom，但沒有注明此書的英譯副標(biāo)題亦即德文原版的主題，只稱該書的中譯名稱為《智慧之路》。譯者當(dāng)時(shí)的視角是將雅斯貝斯作為存在主義以及主觀唯心主義歷史觀的代表人物來評判的，其對“軸心時(shí)代”的稱述是，“自從公元前800—前200年起直至現(xiàn)在，人類歷史的發(fā)展始終在一個(gè)死胡同里打轉(zhuǎn)，悲觀失望無法自拔”④。1988年，柯錦華、范進(jìn)翻譯了此書全文，題為《智慧之路》，由中國國際廣播出版社出版?！稓v史的起源與目標(biāo)》則在1989年由魏楚雄、俞新天翻譯，華夏出版社出版。

20世紀(jì)80年代，首先討論“軸心時(shí)代”的有華裔美國學(xué)者許倬云和中國學(xué)者劉家和等人?！癆xial Age”被譯作“樞軸時(shí)代”、“軸心期”或“軸心時(shí)代”，在近十余年里成為了古典研究中最重要的關(guān)鍵詞。伴隨而起的“第二軸心時(shí)代”、“新軸心時(shí)代”、“后軸心時(shí)代”、“前軸心時(shí)代”等，也成為了最重要的新術(shù)語。然而，問題在于，用“軸心時(shí)代”這一理論對接于中華文化是否合適？它導(dǎo)致的惡果必將是流與源的顛倒、反題與正題的倒置和中華各期學(xué)術(shù)史的錯(cuò)位。

一、中國學(xué)術(shù)界早有共識

——西方之“軸心”與東方之“運(yùn)會”

雅斯貝斯提出：“在公元前800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過程，似乎建立了這樣一個(gè)軸心。在這時(shí)候，我們今日生活中的人開始出現(xiàn)。讓我們把這個(gè)時(shí)期稱之為‘軸心的時(shí)代’?！薄拜S心時(shí)代”理論中一段最為感人的文字，是關(guān)于人類精神覺醒、哲學(xué)飛躍的描述：

在這一時(shí)期充滿了不平常的事件。在中國誕生了孔子和老子，中國哲學(xué)的各種派別的興起，這是墨子、莊子以及無數(shù)其他人的時(shí)代。在印度，這是優(yōu)波尼沙和佛陀的時(shí)代；如在中國一樣，所有哲學(xué)派別，包括懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義都得到了發(fā)展。在伊朗，祆教提出它挑戰(zhàn)式的論點(diǎn)，認(rèn)為宇宙的過程屬于善與惡之間的斗爭。在巴勒斯坦，先知們奮起：以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞。希臘產(chǎn)生了荷馬，哲學(xué)家如巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖，悲劇詩人，修昔的底斯和阿基米德。這些名字僅僅說明這個(gè)巨大的發(fā)展而已，這都是在幾世紀(jì)之內(nèi)單獨(dú)地也差不多同時(shí)地在中國、印度和西方出現(xiàn)的。⑤

這里首先要指出的是，類似關(guān)于文化“盛況”的描述，照理比較容易得到中國學(xué)術(shù)界的回應(yīng)，但另一方面，也難以在中國學(xué)術(shù)界獲得“發(fā)明權(quán)”，因?yàn)殛P(guān)于文化“盛況”的各類描述其實(shí)早為中國學(xué)者所熟知。正如余英時(shí)所聲明的，“關(guān)于古代‘突破’，學(xué)術(shù)界早有共識，不得視為雅氏的創(chuàng)見，更不可視為西方學(xué)人的獨(dú)特觀察”⑥。余英時(shí)舉出了聞一多1943年所作《文學(xué)的歷史動向》一個(gè)例子：

人類在進(jìn)化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個(gè)古老民族——中國、印度、以色列、希臘——都在差不多同時(shí)猛抬頭，邁開了大步。約當(dāng)紀(jì)元前一千年左右，在這四個(gè)國度里，人們都歌唱起來，并將他們的歌紀(jì)錄在文字里，流傳到后代。

聞一多是最擅長描繪、文筆最優(yōu)美的現(xiàn)代學(xué)者之一，單從文筆和表意一面看，這段文字較之雅斯貝斯有過之而無不及。除了聞一多，其他學(xué)者的論述尚多有可補(bǔ)充者。鄧實(shí)說道：“考吾國當(dāng)周秦之際，實(shí)為學(xué)術(shù)極盛之時(shí)代，百家諸子爭以其術(shù)自鳴……皆卓然自成一家言，可與西土哲儒并駕齊驅(qū)也?！雹?/p>

梁啟超說道：“所謂中國之國民性，傳二千年顛撲不破者也。而其大成，實(shí)在春秋之季?！纱擞^之，春秋時(shí)代國史之價(jià)值，豈有比哉？”⑧

梁氏這段話有個(gè)小目，題為“論春秋造成文化通性”，而夾注中則提到了中西文化的比較，指出中國春秋時(shí)期文化的“特性”、“通性”，傳承兩千年顛撲不破，其狀況與古希臘近似。譚嗣同說道：“周秦諸子之蓬蓬勃勃……當(dāng)時(shí)學(xué)派，原稱極盛……蓋舉近來所謂新學(xué)、新理者，無一不萌芽于是。”⑨

這段引文中沒有作中西比較，但譚文的標(biāo)題則是“論今日西學(xué)與中國古學(xué)”。也有學(xué)者離開了世界文化的參照，專就自身的變遷而言。張繼熙說道：“吾國當(dāng)成周之末，為學(xué)界大放光彩時(shí)代。若儒家，若法家，若農(nóng)家，若名家類，皆持之有故，言之成物，蔚然成為專門之學(xué)?！雹?/p>

吳康論晚周諸子學(xué)術(shù)的勃興時(shí)說道：“神州古代期之學(xué)術(shù)，當(dāng)推周末三百年間為全盛時(shí)代。凡古代大思想家，其學(xué)術(shù)風(fēng)流，足以肸蠁來世。而為震旦文明之代表者，蓋靡不誕育于是。所謂千巖競秀，萬壑爭流，怪異詭觀，于焉畢具。”(11)

劉汝霖說道：“中國的文化，進(jìn)到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，大放光明。自從孔子之生到韓非的死，這三百多年里面，真有一日千里的進(jìn)步。這重要學(xué)派，都在這個(gè)時(shí)代成立起來?！?12)

夏曾佑說道：“周秦之際，至要之事，莫如諸家之學(xué)派。大約中國自古及今至美之文章、至精之政論、至深之哲理，并在其中，百世之后，研窮終不能盡，亦猶歐洲之于希臘學(xué)派也?！?13)

梁啟超的名著《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》以“全盛時(shí)代”稱道戰(zhàn)國學(xué)術(shù)，其“論周末學(xué)術(shù)思想勃興之原因”有這樣的描述：“孔北老南，對壘互峙；九流十家，繼軌并作。如春雷一聲，萬綠齊茁于廣野；如火山乍裂，熱石競飛于天外。壯哉盛哉！非特中華學(xué)界之大觀，抑亦世界學(xué)史之偉跡也。”(14)

以上論述當(dāng)然并沒有提出“軸心時(shí)代”的字眼，出于中國習(xí)慣，以文筆、描述居多，但是類如“全盛”、“蔚然”、“勃興”、“蓬蓬勃勃”、“大放光彩”、“千巖”、“萬壑”、“春雷”、“火山”這樣的形容，中國讀者均能明白其中的意味，“軸心”的含義可謂呼之欲出了(15)。

值得注意的是，中國學(xué)者在表達(dá)以往文化“盛況”之時(shí)，曾使用了一個(gè)頗為東方化的術(shù)語——“世運(yùn)”?！笆馈庇袝r(shí)間的含義，近似于“時(shí)”，但是“世運(yùn)”一語較之民國學(xué)者所慣稱的“時(shí)勢”更要宏觀和鄭重。

前引梁啟超《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》第三章“全盛時(shí)代”的第四節(jié)是專作“全球”比較的，其中說道：

嗚呼，世運(yùn)之說，豈不信哉！當(dāng)春秋戰(zhàn)國之交，豈特中國民智為全盛時(shí)代而已，蓋徵諸全球，莫不爾焉。自孔子、老子以迄韓非、李斯，凡三百余年，九流十家皆起于是，前空往劫，后絕來塵，尚矣。在“徵諸印度”與“徵諸希臘”之后，繼續(xù)說道：

由是觀之，此前后一千年間，實(shí)為全地球有生以來空前絕后之盛運(yùn)。茲三土者，地理之相去如此其遼遠(yuǎn)，人種之差別如此其淆異，而其菁英之磅礴發(fā)泄，如銅山崩而洛鐘應(yīng)，伶?zhèn)惔刀P凰鳴。於戲！其偶然耶，其有主之者耶，姑勿具論。要之此諸賢者，同時(shí)以其精神相接構(gòu)、相補(bǔ)助、相戰(zhàn)駁于一世界遙遙萬里之間，既壯既劇，既熱既切。(16)中國、古印度、古希臘的哲人，一千年之間，遙遙萬里之隔，空前又絕后，除了“軸心時(shí)代”字眼，該說到的都說到了。

“軸心時(shí)代”本是雅斯貝斯在施本格勒的8個(gè)文化類型和湯因比的21個(gè)文化類型基礎(chǔ)上，試探性給出的一種假設(shè)。他說：

要是歷史有一個(gè)軸心的話，我們必須依靠經(jīng)驗(yàn)在世俗的歷史中來尋找，把它看成是一種對所有的人都重要的情況，包括基督教徒在內(nèi)。它必須給西方人、亞洲人以及一切人都帶來信念，而并不依靠特殊的信仰內(nèi)容，因而能為所有的人都提供一種共同的歷史觀點(diǎn)。(17)在《歷史的起源與目標(biāo)》中，雅斯貝斯用了一節(jié)的篇幅討論出現(xiàn)“軸心時(shí)代”的規(guī)律性依據(jù)，最終“無人能充分理解在此所發(fā)生并成為世界歷史軸心的東西”(18)！但是，梁啟超給出了理由，喻作“銅山崩而洛鐘應(yīng)”：“銅山崩而洛鐘應(yīng)者，其機(jī)固若是也?！?19)

與梁啟超大約同時(shí)，在鄧實(shí)的文章中也可以看到“銅崩洛應(yīng)”的表述。鄧實(shí)在比較晚周諸子與古希臘七賢時(shí)說道：“周秦諸子之出世，適當(dāng)希臘學(xué)派興盛之時(shí)，繩繩星球，一東一西，后先相映，如銅山崩而洛鐘應(yīng)，斯亦奇矣?！?20)

“機(jī)(機(jī))”古文又寫作“幾”，謂“機(jī)緘”、“幾微”?！捌錂C(jī)固若是”，謂其事理當(dāng)如此。古文獻(xiàn)中“事理”、“事情”一語，往往針對社會理想、政治理想而發(fā)，意謂事物的實(shí)際狀態(tài)并不依人類的理性為轉(zhuǎn)移。換言之，天機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)之理大于人類的理性。在人類看來，天機(jī)似乎不合理性，變化萬端，無法料知，但是它有更大的理性，這理性超越簡單的直線因果律，出于偶然而終歸必然(在人為偶然，在天仍是必然)。(21)

關(guān)于“世運(yùn)”的論述，在影響甚大的皮錫瑞和夏曾佑的著作中都可以見到。皮錫瑞說道：“學(xué)術(shù)隨世運(yùn)轉(zhuǎn)移，亦不盡隨世運(yùn)而轉(zhuǎn)移。隋平陳而天下統(tǒng)一，南北之學(xué)亦歸于統(tǒng)一，此隨世運(yùn)轉(zhuǎn)移者也?！?22)

夏曾佑說道：“老、孔、墨，三大宗教，皆起于春秋之季，可謂奇矣！抑亦世運(yùn)之有以促之也？”(23)

追溯根源，“世運(yùn)”之說可以追尋到被譽(yù)為中國“近世思想第一人”的嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)在所譯赫胥黎《天演論》中有幾行譯文：“夫轉(zhuǎn)移世運(yùn)，非圣人之所能為也。圣人亦世運(yùn)中之一物也。世運(yùn)至而后圣人生。世運(yùn)鑄圣人，非圣人鑄世運(yùn)也。使圣人而能為世運(yùn)，則無所謂天演者矣?！贝讼赂写蠖伟刚Z說道：

世運(yùn)之說，豈不然哉！合全地而論之，民智之開，莫盛于春秋戰(zhàn)國之際。中土則孔、墨、老、莊、孟、荀，以及戰(zhàn)國諸子，尚論者或謂其皆有圣人之才。而泰西則有希臘諸智者，印度則有佛。……嘗謂西人之于學(xué)也，貴獨(dú)獲創(chuàng)知，而述古循轍者不甚重。獨(dú)有周上下三百八十年之間，創(chuàng)知作者迭出相雄長，其持論思理范圍后世，至于今二千年不衰。而當(dāng)其時(shí)一經(jīng)兩海，崇山大漠，舟車不通，則又不可以尋常風(fēng)氣論也。嗚呼，豈偶然哉！(24)

由嚴(yán)復(fù)再往前追溯，論“世運(yùn)”者亦往往而在。如明代呂坤《語》有“世運(yùn)”專篇，北宋邵雍有“元會運(yùn)世”。此下一直追溯到雅斯貝斯所說以公元前500年為中心的軸心期，類如鄒衍有“五德更始”，《莊子》篇題有“天運(yùn)”，《禮記》章題有“禮運(yùn)”等，均與“世運(yùn)”一語相應(yīng)和?！笆肋\(yùn)”之說甚至也與古印度婆羅門教與佛教的“劫數(shù)”相呼應(yīng)。梵語Kalpa譯音“劫簸”、“劫波”，省稱“劫”，意為“長時(shí)”、“遠(yuǎn)大時(shí)節(jié)”。有大劫、中劫、小劫。一大劫有“成”、“住”、“壞”、“空”四期，稱為“四劫”。唐釋道世《法苑珠林》：“夫劫者，蓋是紀(jì)時(shí)之名，猶年號耳?！北彼吾屔魄洹蹲嫱ナ略贰罚骸叭赵職q數(shù)謂之時(shí)，成住壞空謂之劫?！惫P者注意到，在赫胥黎《天演論》的原文中，曾有“大年周期”、“‘大年’相對于‘劫’”(25)

等語，嚴(yán)譯的發(fā)揮大約亦基于此。

二、問天，天不告；問地，地不知

——“軸心時(shí)代”的必然性(唐宋史研究網(wǎng)站)

其實(shí)，雅斯貝斯也給出了“軸心時(shí)代”一個(gè)理由，就是“同時(shí)出現(xiàn)”。這也可以是一個(gè)理由。不知道“軸心時(shí)代”由何而來？但是差不多在同一時(shí)間，該出現(xiàn)的都“當(dāng)然”出現(xiàn)，無需認(rèn)證。

“軸心時(shí)代”的論證方法是時(shí)空的歸納與類型的比較，而現(xiàn)在首先一個(gè)問題就是，“同時(shí)出現(xiàn)”是否具有必然性？或比較的方法是否可以證明必然？清末民初，國事、學(xué)術(shù)在西學(xué)東漸的大趨勢上演進(jìn)，比較的方法可以說是無可回避的前提條件。呂思勉就曾提到研究先秦學(xué)術(shù)，與歐洲、印度文化的比較是“參證而益明”的“不易之法”(26)。梁啟超在一次政治學(xué)的講演中也曾專門說到，歐美的社會組織和我們不同，所處的環(huán)境和所要解決的問題和我們不同，研究歐美政治思想的目的在于政治學(xué)的原則，“須知具體的政治條件是受時(shí)間空間限制的，抽象的政治條件是不受時(shí)間空間限制的”(27)。(唐宋史研究網(wǎng)站)

通過文化比較可以看出異同，說明狀況，參照定位。但是，比較的方法固然可以“不受時(shí)間空間限制”，這是它的優(yōu)勢，而比較方法本身決不能證明大家的相同點(diǎn)或不同點(diǎn)具有何種必然性，這是它所不具備的功能。1923年，顧實(shí)在一次演講中提及嚴(yán)復(fù)，說道：

嚴(yán)又陵譯《天演論》，他說：“中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代，中國及印度、歐洲，皆學(xué)者輩出，張立門戶，倡導(dǎo)學(xué)說，正不知何以運(yùn)會如此？”他的大意如此，便是一個(gè)極有興味的問題。問天，天不告；問地，地不知。也可不必窮究其所以然了。我輩只要知道中國周季的古學(xué)，或者漢以前的古學(xué)，確有和希臘羅馬文化同樣的價(jià)值，或者超過之，亦未可知。(28)

顧實(shí)是清末民初倡導(dǎo)“古學(xué)復(fù)興”的重要人物，他的這段話不是追問中、印、歐三地“運(yùn)會”的理由，而恰是對“天地不知”感到了刺激。一方面，“運(yùn)會”無需理由；另一方面，“運(yùn)會”也拿不出理由。

雅斯貝斯在其著作中追溯了在他之前拉索爾克斯和施特勞斯關(guān)于類似“軸心時(shí)代”現(xiàn)象的描述，并且以反問的形式討論了這一現(xiàn)象的必然性：“民族宗教的改革者”“幾乎同時(shí)出現(xiàn)，這不可能是偶然的事情”；“我常感到，軸心期全貌未必僅僅是歷史巧合所造成的幻覺”。(29)

事隔九十年，當(dāng)“軸心時(shí)代”理論風(fēng)云再起之際，筆者在北京大學(xué)本科生世界古代史和世界古代史文獻(xiàn)導(dǎo)讀課程的網(wǎng)上專題討論中看到，這些在教師指導(dǎo)下的自由討論的一個(gè)線索就是“軸心時(shí)代”的理由，討論結(jié)果仍主要是“不可測度”、“不能完全解釋”、“更像是巧合”。(30)

和近代中國學(xué)者關(guān)于古史的研究方法與取證方法的大量討論相比，如果“不可能是偶然”、“未必是巧合”便可以等于必然，這樣的結(jié)論未免來得過于輕松了。

三、從哪個(gè)階段進(jìn)行比較？

——“同時(shí)出現(xiàn)”還是“最早開化”接著比較法與必然性的第二個(gè)問題是，從哪個(gè)階段進(jìn)行比較？

雅斯貝斯將人類歷史劃分為史前、古代文明、軸心時(shí)代和科技時(shí)代四個(gè)基本階段，用來推設(shè)“軸心時(shí)代”的是其中的第三階段。

第一階段：在遙遠(yuǎn)而漫長的過去，產(chǎn)生了語言、工具和火的應(yīng)用。“產(chǎn)生文明的地區(qū)……從歐洲經(jīng)過北非和小亞細(xì)亞伸展到印度和中國?！?31)

第二階段：公元前5000年到公元前3000年之間，出現(xiàn)了埃及、美索不達(dá)米亞、印度和中國的“古代高級文明”。

第三階段：以公元前500年為中心——從公元前800年到公元前200年——人類的精神基礎(chǔ)同時(shí)地或獨(dú)立地在中國、印度、巴勒斯坦和希臘開始奠定。而且直到今天人類仍然附著在這種基礎(chǔ)上。(32)

第四階段：自17世紀(jì)開始至今的科學(xué)和技術(shù)的時(shí)代。

這里需要注意的是，中國跨越著整個(gè)四個(gè)階段。埃及和美索不達(dá)米亞文明到第二階段絕滅了，古希臘文明則在第三階段才開始。雖然雅斯貝斯說到了埃及、美索不達(dá)米亞、印度、中國這些最早的文明幾乎同時(shí)地在地球上三個(gè)區(qū)域產(chǎn)生是除“軸心時(shí)代”之外全部世界歷史中唯一的謎團(tuán)和與“軸心時(shí)代”近似的唯一的可比現(xiàn)象，“軸心時(shí)代”所選擇的仍只是第三階段。(33)

然而，較之雅斯貝斯的“錯(cuò)位”，近代中國學(xué)人也比較了其中的前二個(gè)階段，而比較的結(jié)果自然與雅斯貝斯大相徑庭，可謂全然不成比例。

清末，徐仁鑄著《輶軒今語》，將儒家及諸子與古印度、古希臘文化比較，其比較的時(shí)段與“軸心時(shí)代”吻合：“儒者，孔子所立之教也……諸子皆在孔子后……如印度之九十六外道、希臘之七賢，皆一時(shí)之豪杰也?！?34)

對此，葉德輝馬上予以批駁，認(rèn)為徐氏的議論是出于“流”而不是出于“源”。葉氏指出：“諸子之學(xué)，亦不盡在孔子以后。道家源于黃老，墨家始于尹佚，班氏明言其出，明述其流……謂孔子之教必符合印度之九十六外道、希臘之七賢始得流傳千古，豈不謬哉！豈不謬哉！”(35)

梁啟超將“中國學(xué)術(shù)思想”分為胚胎時(shí)代、全盛時(shí)代(春秋戰(zhàn)國)、儒學(xué)統(tǒng)一時(shí)代(秦漢)、老學(xué)時(shí)代(三國六朝)、佛學(xué)時(shí)代(六朝隋唐)和近世(明亡至清)六段。其中，胚胎時(shí)代又為四期，第一期黃帝時(shí)代，第二期夏禹時(shí)代，第三期周初時(shí)代，第四期春秋時(shí)代。前引《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一書曾以“先秦學(xué)派”與古希臘相比，而在此書的開篇總論中，梁啟超是另有一番比較的：

立于五洲中之最大洲，而為其洲中之最大國者誰乎？我中華也。人口居全地球三分之一者誰乎？我中華也。四千余年之歷史未嘗一中斷者誰乎？我中華也。我中華有四百兆人公用之語言文字，世界莫能及。我中華有三十世紀(jì)前傳來之古書，世界莫能及。(36)在這段“中華”與“世界”的比較中，梁啟超還有一項(xiàng)以傳世文獻(xiàn)為基準(zhǔn)的具體統(tǒng)計(jì)：《尚書》距今3700—3800年，而摩西《舊約全書》與婆羅門《四韋陀論》距今3500年，希臘荷馬史詩距今2800—2900年，曼涅托《埃及史》距今2300年，“皆無能及《尚書》者”；“若夫二千五百年以上之書，則我中國今傳者尚十余種，歐洲乃無一也”。(37)

梁啟超是近代學(xué)人中對本國歷史極為敏感的先驅(qū)，他對中國文明的溯源早至三代之前的上古傳疑時(shí)代：大巢氏(亦稱有巢氏)、燧人氏、庖犧氏、神農(nóng)氏、共工氏。梁氏曾說：“中國史宜托始于何時(shí)耶？……吾作載記，雖托始三代，而太古亦未敢盡從蓋缺?！?38)

梁啟超還曾借助法國學(xué)者蒲陀羅(T.MBoutten，1845—1921)之口說道：“一個(gè)國民，最要緊的是把本國文化，發(fā)揮光大……你們中國，著實(shí)可愛可敬。我們祖宗裹塊鹿皮拿把石刀在野林里打獵的時(shí)候，你們不知已出了幾多哲人了?！?39)

蒲陀羅其說真實(shí)與否姑可不論，世界文化的比較與本國文化的自覺在梁啟超身上體現(xiàn)得非常明顯是可以肯定的。

梁啟超的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)可能出自日本轉(zhuǎn)述的西人著作。較之稍晚，陸懋德直接引據(jù)了韋爾斯(Wells)的《世界史綱》，說道：“吾國為東方最古之民族，此為世界所公認(rèn)者也?！藭谥袊瞎盼幕_始，雖未能詳定其時(shí)代，然已明言‘當(dāng)阿利安人(Aryan)語言生活傳布東西之時(shí)，其他文化甚高之民族，已存在于埃及、米索怕土迷亞，或中國及印度’。此于中國雖用疑詞的‘或’字，然固已不能不承認(rèn)中國之文化與埃及、嘉爾地、巴比侖同一遠(yuǎn)古也。”(40)

與20世紀(jì)疑古派頗多往還的錢穆，曾經(jīng)對夏史有相當(dāng)?shù)目隙ǎ袝r(shí)并將古史上溯到黃帝時(shí)期。他的重要著作《國史大綱》和《中國文化史導(dǎo)論》論中原華夏文化之發(fā)祥，是以虞夏時(shí)代為中國史之開始的。(41)

錢穆說道：

中國為世界上歷史最完備之國家……從黃帝傳說以來約得四千六百余年，從《古竹書紀(jì)年》載夏以來約得三千七百余年?！粢幻褡逦幕u價(jià)，與其歷史之悠久博大成正比，則我華夏文化于并世固當(dāng)首屈一指。(42)

堯、舜、禹的禪讓時(shí)代無疑的為春秋戰(zhàn)國時(shí)一致公認(rèn)的理想黃金時(shí)代。堯、舜、禹諸人，也為當(dāng)時(shí)一致公認(rèn)的理想模范皇帝。我們現(xiàn)在說唐虞時(shí)代尚為中國各部族間公推共主的時(shí)期，這大致是可信的。……中國古代史，直到夏王朝之存在，現(xiàn)在尚無地下發(fā)現(xiàn)的直接史料可資證明，但我們不妨相信古代確有一個(gè)夏王朝。(43)

錢穆認(rèn)為，中國早在先秦時(shí)代已完成了“國家凝成”與“民族融合”兩大事業(yè)；同時(shí)，中華民族的“學(xué)術(shù)路徑”與“思想態(tài)度”，也大體在先秦時(shí)代奠定。錢穆“凝成”一語，其實(shí)也有“軸心”的意味。但是，錢穆并沒有像梁啟超那樣熱心于世界文化的比較，或者說他寧愿顯明中國與世界文化的不同。錢穆將世界文化劃分為三型兩類：以游牧文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化為三型；又以游牧文化和商業(yè)文化為一類，以農(nóng)耕文化為另一類。其《中國文化史導(dǎo)論》第一章開篇亦為中國文化與其他三大文明的比較，而結(jié)論則是異大于同，指出中國文化“自始即走上獨(dú)自發(fā)展的路徑”、“特別見是一種孤立的”，“較之埃及、巴比倫、印度……絕不相似”。(44)

較錢穆為早，梁漱溟看出了古希臘、古中國、古印度三大系文化即人生三條路向“于三期間次第重現(xiàn)一遭”的“整齊好玩”(45)，他的《東西文化及其哲學(xué)》整部著作都以“中國人與西洋人之不同為主眼”(46)，其比較的思路與東方化傾向與錢穆頗似。

與錢穆“華夏文化于并世固當(dāng)首屈一指”的觀念相近，張君勱徑直稱中國為“全球第一老大哥”。張氏說：“吾人既比較歐亞兩洲上之文化中心，常覺吾族文化雖稍后與埃及與巴比倫，然較諸印度猶早一千年，較諸希臘猶早五六百年；國人當(dāng)念吾族立國之久遠(yuǎn)，而思所以保持之也！”(47)

“事物之成敗得失，以歷久不壞為準(zhǔn)……他人五百年之成效，安能與吾族歷四千余年之久者相提并論乎？吾族之特色，自古代迄于今日，猶能保持其生命，視埃及、巴比倫之長埋地下，視希臘、羅馬之主已再易，視印度之為人奴隸者，大有天壤之別。此必吾族之自處有以勝于其他民族者無疑義矣。”(48)

張君勱比較了世界上七個(gè)民族的“獨(dú)立生存年齡”，認(rèn)為中國文化有一個(gè)很崇高的“門楣”，結(jié)論說道：“以七族之年齡與吾族之四千三百年(自《尚書·堯典》始)或三千七百年(自甲骨文所證明之殷朝始)相比，則吾族為全球第一老大哥顯然矣。自有歷史以來，綿延不絕者，除吾中華外，世間已無第二國。”(49)

在中國歷史、文化史的分期上，吳康、張星烺、夏曾佑、柳詒徵、王正顏諸家觀點(diǎn)也值得注意。吳康將“先秦”分為四階段，其中第二、第三期的文化已是“號稱極盛”、“史乘為最發(fā)達(dá)”，第四期列國的文化更是“凡閱三百年，此土大思想家之誕育，咸薈萃于斯，實(shí)為神州古代期學(xué)術(shù)思想發(fā)皇遞衍之全盛時(shí)代。其思潮曼衍，蟥耀古今，蓋震旦數(shù)千年文明之星宿海也”(50)?！靶撬藓！睘辄S河源頭所在，以此形容孔子以后列國期的文化，其實(shí)也有“軸心”的含義。

張星烺的文化比較也是將中國古史上溯很早，認(rèn)為中華文化自黃帝、唐虞、三代至漢武帝重通西域，“全世界各國，皆混沌鴻濛，惟我中華，開化最早?！穼W(xué)發(fā)達(dá)，郁郁乎盛矣！西方諸國，如埃及、迦爾底、亞述利亞、巴比倫、波斯、腓尼基、猶太、希臘等，皆瞠乎我后”。(51)

夏曾佑將中國歷史分為三段，其中上古和中古二段都予以了充分肯定，認(rèn)為足以和世界歷史作一比較，其觀點(diǎn)與梁啟超、錢穆所見略同。夏氏說道：“讀上古之史，則見至高深之理想，至完密之政治，至純粹之倫理，燦然大備，較之埃及、迦勒底、印度、希臘，無有愧色。讀中古之史，則見國力盛強(qiáng)，逐漸用兵，合閩、粵、滇、黔、越南諸地為一國，北絕大漠，西至帕米爾高原，裒然為亞洲之主腦，羅馬、匈奴之盛，殆可庶幾。此思之令人色喜自壯者也?！?52)

柳詒徵將中國古代學(xué)術(shù)源流分為五期。其中在今人所常言的“先秦”階段，劃分了伏羲以來、唐虞及三代盛時(shí)、春秋至戰(zhàn)國三個(gè)時(shí)期。(53)

而柳詒徵的比較范圍，則是今人所常言的“四大文明古國”。其《中國文化史》一書引日本學(xué)者浮田和民《西洋上古史》論迦勒底、亞述、巴比倫、埃及興衰年數(shù)，結(jié)論說道：“世界開化最早之國，曰巴比倫，曰埃及，曰印度，曰中國。比而觀之，中國獨(dú)壽?！?54)

中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)總是將考鏡源流視為第一要緊事，許倬云在20世紀(jì)80年代曾敏銳地指出，“軸心時(shí)代”理論有突出古希臘而回避文明源頭之嫌：“古代的幾個(gè)主要文化——兩河、埃及、中國及印度河流域——都已有文字。然而雅斯貝斯卻不承認(rèn)兩河、埃及有過軸樞文化。雅斯貝斯的疑難，在于他未能認(rèn)清兩河古代文化與埃及文化實(shí)為波斯文化、希臘文化以及以色列文化的源頭?！?55)

就此方面而言，民初學(xué)者王正顏的觀點(diǎn)頗值得注意。王正顏確定巴比倫文化距今八九千年，中國自伏羲至虞舜二千年，自虞舜至今五千年。其文化比較的特色是劃分世界文化為“發(fā)源之國”與“非發(fā)源之國”兩種類型，稱埃及、巴比倫、中國為“文化發(fā)源之國”，而希伯來、以色列為“非文化發(fā)源之國”。(56)

很明顯，如果“軸心時(shí)代”理論是以時(shí)間早晚與同時(shí)出現(xiàn)而立論，那么古希臘、古羅馬不是最早的，也不與其他古代文明同時(shí)出現(xiàn)；如果以持續(xù)影響而論，那么埃及、兩河的古代文明已經(jīng)中斷了，歐洲的古希臘、古羅馬文明亦曾中斷一千余年，而只有中華文明是既早又持久的，同時(shí)符合這兩項(xiàng)條件。

以上關(guān)于中華文化的考量，時(shí)間因素占據(jù)著突出的地位。當(dāng)然，時(shí)間本身只是一種外在形式，但是時(shí)間也可以顯現(xiàn)本質(zhì)。在此意義上，清末許守微的一個(gè)觀點(diǎn)頗值得注意。如果說，“開化最早”只能說明單純的時(shí)間早晚，那么許守微依據(jù)“進(jìn)化理論”得出的唯獨(dú)中華文化最為合理的結(jié)論，就應(yīng)該是與“軸心時(shí)代”理論同樣具有某些“精神”意義了。許守微論中華文明獨(dú)存可與天擇之理互證，說道：“四千余年之古國，以聲明文物著者，若埃及，若希臘，若印度，皆以失其國粹，或亡或滅，或弱或微，而我中國獨(dú)巋然獨(dú)著于天下，不可謂非天擇之獨(dú)厚也。毋亦我古先哲賢抱守維持，而得系千鈞一發(fā)以至于斯乎？以群古國之文明，而獨(dú)競勝于我國，其必適于天演之例可知也?！?57)(唐宋史研究網(wǎng)站)

當(dāng)時(shí)，依照西方“優(yōu)勝劣汰”原理證明中華文化之“獨(dú)存”合乎天演規(guī)律的，還有梁啟超。前引梁氏書中曾經(jīng)歡呼：“西人稱世界文明之祖國有五：曰中華，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其國亡，其文明與之俱亡。……而我中華者，屹然獨(dú)立，繼繼繩繩，增長光大，以迄今日?！?58)

其后，梁漱溟也頌揚(yáng)了中華文化的創(chuàng)造力與生命力，代表了期間中國學(xué)者的一種認(rèn)識。梁漱溟說道：“歷史上與中國文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉(zhuǎn)易，或失其獨(dú)立自主之民族生命。唯中國能以其自創(chuàng)之文化綿永其獨(dú)立之民族生命，至于今日巋然獨(dú)存?！?59)

與上述各家關(guān)于“文化的時(shí)間起源”論述相經(jīng)緯，清末民初甚至還出現(xiàn)了關(guān)于“文化的地理起源”的關(guān)注，值得略為一提。早先，張之洞、葉德輝都曾說到，中國不僅文化起源為早，其地理位置也最為居中，因之文明狀態(tài)最為良好。總之，中國文化不僅最早，而且“最尊、最大、最治”。張之洞說道，中國“其地得天地中和之氣，故晝夜適均，寒燠得中，其人秉性靈淑，風(fēng)俗和厚，邃古以來稱為最尊、最大、最治之國”(60)。葉德輝也說：“合五洲之大勢而論，人數(shù)至眾者莫如中國，良以地居北極溫帶之內(nèi)，氣候中和，得天獨(dú)厚，而又開辟在萬國以前，是以文明甲于天下。中外華夷之界，不必以口舌爭，亦不得以強(qiáng)弱論也。”(61)