前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇指導(dǎo)思想論文范文，相信會(huì)為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

指導(dǎo)思想論文范文第1篇

(一)兩種生產(chǎn)的觀點(diǎn)

社會(huì)生產(chǎn)既包括物質(zhì)資料的生產(chǎn)，也包括人類自身的生產(chǎn)。兩者既相互對(duì)立，又相互依存、互為條件。所以，人口的生產(chǎn)必須與物質(zhì)的生產(chǎn)相適應(yīng)，這就要求了我國在制定人口與計(jì)劃生育法律法規(guī)時(shí)，必須與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)。

(二)人既是生產(chǎn)者又是消費(fèi)者的觀點(diǎn)

人是生產(chǎn)者和消費(fèi)者的辯證統(tǒng)一體。然而，人作為生產(chǎn)者是有條件的，作為消費(fèi)者是無條件的。所以，必須堅(jiān)持實(shí)行計(jì)劃生育政策，控制人口增長(zhǎng)和提高人口素質(zhì)，充分發(fā)揮人力資源的作用。

(三)人口狀況對(duì)社會(huì)發(fā)展起促進(jìn)或延緩的作用觀點(diǎn)

人口狀況如果與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)，就能促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展;反之就會(huì)阻礙生產(chǎn)力的發(fā)展。所以必須從我國國情出發(fā)，完善人口政策與法律法規(guī)，促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展。黨和國家以當(dāng)前的基本國情為根據(jù)，將人口理論和計(jì)劃生育緊密聯(lián)系起來，堅(jiān)持把物質(zhì)資料的生產(chǎn)和人類自身的生產(chǎn)相結(jié)合，堅(jiān)持了人的生產(chǎn)性和消費(fèi)性的辯證統(tǒng)一，堅(jiān)持了人口狀況與社會(huì)發(fā)展的協(xié)調(diào)互動(dòng)，制定了“單獨(dú)二孩”政策，使人口增長(zhǎng)與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)，使控制人口增長(zhǎng)和提高人口素質(zhì)相結(jié)合，保障人口與計(jì)劃生育工作持續(xù)、健康、穩(wěn)定地發(fā)展。所以說，“單獨(dú)二孩”政策是人口理論的又一次創(chuàng)新和實(shí)踐。其意義主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:一是在人口數(shù)量上，有利于穩(wěn)定適度低生育水平，控制人口數(shù)量，促進(jìn)人口長(zhǎng)期均衡發(fā)展，促進(jìn)人口與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源、環(huán)境的協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展。二是在人口素質(zhì)上，有利于合理分配教育、衛(wèi)生等社會(huì)資源，提高社會(huì)成員的體質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)，確保社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的源源不斷的動(dòng)力。三是在人口結(jié)構(gòu)上，有利于保持合理的勞動(dòng)力規(guī)模，延緩人口老齡化速度，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)健康發(fā)展，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢(mèng)”創(chuàng)造良好的人口環(huán)境。

二、“單獨(dú)二孩”立法的基本原則

立法的基本原則是貫穿立法活動(dòng)的行為準(zhǔn)則，它體現(xiàn)了立法活動(dòng)自身的客觀規(guī)律，同時(shí)也是立法指導(dǎo)思想的規(guī)范化和具體化。有關(guān)人口與計(jì)劃生育立法是整個(gè)國家立法的一部分，但有其特定的目標(biāo)和內(nèi)容，指導(dǎo)這一立法的原則既要體現(xiàn)國家立法的一般要求，又要有針對(duì)性。筆者認(rèn)為，“單獨(dú)二孩”政策的法律化應(yīng)堅(jiān)持下列基本原則:

(一)實(shí)事求是原則

立法必須尊重客觀實(shí)際，實(shí)事求是，才能根據(jù)具體的條件解決實(shí)際存在的問題。在人口與計(jì)劃生育立法方面，實(shí)事求是原則要求認(rèn)清我國人口現(xiàn)狀和計(jì)劃生育工作基本情況。我國人口數(shù)量龐大而素質(zhì)不高，人口老齡化嚴(yán)重，性別比例嚴(yán)重失調(diào)，不同地區(qū)、民族、階層均存在差異，發(fā)展不平衡，是我國的基本國情。在人口與計(jì)劃生育工作方面，已經(jīng)制定了一系列政策，頒發(fā)了相當(dāng)數(shù)量的法律、法規(guī)，在實(shí)施過程中，有成功，也表現(xiàn)出了不足，這是目前我國人口與計(jì)劃生育法制化的現(xiàn)狀。“單獨(dú)二孩”政策的法律化，就必須正視這一客觀現(xiàn)實(shí)，把保持合理的性別比例，延緩人口老齡化速度，促進(jìn)人口長(zhǎng)期均衡發(fā)展放在核心位置，把計(jì)劃生育工作中需要用法律手段加以規(guī)范的各種事項(xiàng)納入立法的范圍，克服現(xiàn)有立法的不足，適應(yīng)新的需要，使制定出來的法律、法規(guī)能切實(shí)地得到遵守和執(zhí)行。

(二)民主立法原則

民主立法原則，是指具有廣泛的代表性立法主體通過開放透明的立法程序，使其意志得以確立和法律的保障。首先，立法主體的組成要體現(xiàn)民主性。立法主體不應(yīng)只包括由立法機(jī)關(guān)的專門人員，還應(yīng)有執(zhí)法機(jī)關(guān)的工作人員和專家學(xué)者的參加，而且應(yīng)該盡可能多地直接聽取不同地區(qū)、不同職業(yè)、不同年齡、不同家庭的人民群眾的意見和建議。其次，立法過程的要公開化和透明化。立法過程公開化和透明化包括：公布法律草案，公布審改的各種觀點(diǎn)，讓人民了解情況，以便人民發(fā)表意見?！皢为?dú)二孩”政策的法律化充分體現(xiàn)了民主立法原則。早在2007年，數(shù)家官方的研究機(jī)構(gòu)就已接受國家人口計(jì)生委的委托，就生育政策的進(jìn)一步調(diào)整完善展開調(diào)研，從而充分調(diào)查了我國計(jì)劃生育工作的狀況，仔細(xì)聽取了有關(guān)專家和不同家庭的意見。十八屆三中全會(huì)以后，“單獨(dú)二孩”政策得以確定。隨后，各省市積極展開調(diào)研和聽證，并對(duì)相關(guān)法律規(guī)定作出了修改，切實(shí)保障了民主立法原則的實(shí)現(xiàn)。

(三)原則性與靈活性相結(jié)合原則

原則性與靈活性相結(jié)合原則要求在國家立法時(shí)既要有一般的、原則性的指導(dǎo)和規(guī)范，又要針對(duì)不同情況作出靈活規(guī)定，即允許各地區(qū)根據(jù)自身情況作出靈活的變通性規(guī)定。人口與計(jì)劃生育的立法過程中，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持原則性與靈活性相結(jié)合原則，既要重視普遍性和共同性，又要尊重特殊性和個(gè)別性。一方面，“單獨(dú)二孩”政策的確立為各省市的人口與計(jì)劃生育的立法提供了原則性的指引;另一方面，各省市應(yīng)正視不同地區(qū)和民族之間的差異，靈活得制定適合本省市的人口與計(jì)劃生育法規(guī)。比如，各省市可以在“單獨(dú)二孩”的實(shí)施時(shí)間上作出變通規(guī)定，以實(shí)現(xiàn)本地區(qū)、本民族的人口與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源、環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)然，地方在立法時(shí)也應(yīng)當(dāng)做到立法統(tǒng)一，處理好“本地特色”和國家大局的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)立法的原則性的靈活性的統(tǒng)一。

(四)權(quán)利保障原則

權(quán)利保障原則是指立法主體在制定和修改人口與計(jì)劃生育的法律法規(guī)時(shí)，就家庭和個(gè)人的權(quán)利應(yīng)當(dāng)作出明確規(guī)定并提供制度保障。國家在的法律調(diào)整中，其目標(biāo)和任務(wù)是維護(hù)整個(gè)社會(huì)、民族在人動(dòng)中的利益，使國家健康發(fā)展、繁榮昌盛。立法必須保證這一目標(biāo)和任務(wù)的實(shí)現(xiàn)，賦予國家有關(guān)部門管理人動(dòng)的權(quán)力，家庭和個(gè)人在人動(dòng)中應(yīng)該服從國家、民族利益的大局目標(biāo)，但是，這并不等于可以忽視家庭和個(gè)人權(quán)利，因?yàn)榧彝ズ蛡€(gè)人是社會(huì)的細(xì)胞，在人動(dòng)中具有非同一般的意義。“單獨(dú)二孩”的確立和施行需要堅(jiān)持權(quán)利保障原則。首先，對(duì)“單獨(dú)二孩”條件的規(guī)定應(yīng)當(dāng)具體明確;其次，對(duì)符合“單獨(dú)二孩”條件的對(duì)象的生育申請(qǐng)程序應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)化;再次，計(jì)生管理工作中應(yīng)當(dāng)盡量采取緩和的措施;最后，應(yīng)當(dāng)做好宣傳工作，使家庭和個(gè)人能夠知曉所擁有的生育權(quán)利。

三、結(jié)語

指導(dǎo)思想論文范文第2篇

學(xué)校有效教育缺失是造成職校學(xué)生思想道德的缺失的重要原因。近十年來，我國應(yīng)試教育模式已經(jīng)進(jìn)入到了一個(gè)前所未有的時(shí)期，學(xué)生每日生活在書山題海中，學(xué)校和老師只看見學(xué)生的考試成績(jī)，甚至用考試成績(jī)來衡量一個(gè)學(xué)生的綜合素質(zhì)，忽略了對(duì)學(xué)生的素質(zhì)教育和心理教育。結(jié)合我國高職院校學(xué)生的實(shí)際情況：學(xué)習(xí)上，高中時(shí)期學(xué)習(xí)成績(jī)屬于中下等，沒有良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣以及扎實(shí)的知識(shí)基礎(chǔ)；思想上，不追求上進(jìn)、以自我為中心；心理上，有輕微的自卑傾向，自信心缺失；行為上自由散漫；家庭環(huán)境方面，三分之一以上的學(xué)生家庭情況一般都比較復(fù)雜，父母離異、單親等情況較多。面對(duì)這樣一群情況比較復(fù)雜的學(xué)生，高職院校的教育責(zé)任中育人要重于教書，學(xué)校和老師要先教會(huì)學(xué)生如何做人，如何樹立正確的價(jià)值觀、人生觀，對(duì)學(xué)生實(shí)行正確的思想道德教育導(dǎo)向以及適當(dāng)?shù)男睦斫逃o導(dǎo)，加大學(xué)校在思想道德和心理教育等軟環(huán)境上的投入。

2職校學(xué)生道德缺失的根本原因是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)滯后于道德水平的發(fā)展

如何判斷當(dāng)今時(shí)代職校學(xué)生的道德是提高了，還是降低了，首先就必須弄清楚評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是什么，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不同，判斷的結(jié)果也就不同?，F(xiàn)在看來，目前我們不自覺使用的兩個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)可能已經(jīng)不適合現(xiàn)如今的職校學(xué)生了。其一是已經(jīng)過時(shí)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即用舊時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)來衡量現(xiàn)如今職校的學(xué)生。隨著國家的進(jìn)步，社會(huì)的發(fā)展，道德的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也在不斷的變革，道德標(biāo)準(zhǔn)也要與時(shí)俱進(jìn)。其二就是用高標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)要求的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)去衡量。

3職校學(xué)生道德缺失的主觀原因是個(gè)人基本素養(yǎng)降低

現(xiàn)如今的職校里，遵紀(jì)守法、孝敬父母、文明禮貌仍然是思想道德教育的主要工作，但是少數(shù)學(xué)生的道德敗壞行為影響職校學(xué)生的整體形象。近年來的高校擴(kuò)招以及激烈的招生大戰(zhàn)，使許多職校都降低了入學(xué)的招生分?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)生的道德水平也參差不齊，甚至一部分學(xué)生在人格和道德上存在缺陷——集體主義觀念淡薄，自我約束能力差，常常以自我為中心，不顧集體、國家利益，把個(gè)人利益放在首位，沒有集體榮譽(yù)感，認(rèn)為學(xué)習(xí)是為了個(gè)人“前途”或?yàn)椤凹议L(zhǎng)爭(zhēng)面子”，很少有人會(huì)將自己的命運(yùn)前途與國家的未來聯(lián)系起來，學(xué)校又沒有給予這方面足夠的重視，時(shí)間長(zhǎng)了，各種問題就逐漸暴露出來了，于是出現(xiàn)了一些“品質(zhì)敗壞”的學(xué)生。

4職校學(xué)生道德缺失的重要原因是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來負(fù)面影響

道德水平的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)水平的發(fā)展有著密不可分的關(guān)系。改革開放以來，隨著我國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，我國人民的物質(zhì)生活水平已經(jīng)有了一個(gè)質(zhì)的飛躍，但是在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使下和西方享樂主義、拜金主義的滲透下，我國社會(huì)的整體道德水平都呈現(xiàn)出下降的現(xiàn)象，從國內(nèi)屢見不鮮的“不敢扶老人過馬路”現(xiàn)象，到國外媒體報(bào)道的中國游客素質(zhì)低下等一系列事件，都反映出我們社會(huì)道德的現(xiàn)狀。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)追求利益最大化、利潤(rùn)最大化的情況下，極端利己主義的現(xiàn)象已經(jīng)大大增加，因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)本身是一個(gè)物質(zhì)化的社會(huì)，沒有人能脫離這個(gè)物質(zhì)社會(huì)。

5職校學(xué)生道德缺失的間接原因是社會(huì)大環(huán)境的影響

指導(dǎo)思想論文范文第3篇

或許是由于表述方式，或許是語焉不詳、神秘難解，康德關(guān)于道德價(jià)值的論述，歷來議論紛紜，誤解甚多。人們似乎認(rèn)為，康德在這里表達(dá)了這樣的立場(chǎng)：如果行為者在實(shí)施一行為時(shí)帶著“愛好”，那么，該行為就不可能有道德價(jià)值;相反，似乎只有如席勒所說“試著去厭惡它們(愛好)”并“帶著反感去做義務(wù)命令你的事情”，行為才是有道德價(jià)值的。然而，康德真正堅(jiān)持這種明顯地違背我們?nèi)粘５赖掠^念和道德直覺的觀點(diǎn)嗎?他未曾明確指出的出于義務(wù)的行為與有道德價(jià)值的行為之間到底是什么關(guān)系?為了使一行為具有道德價(jià)值，該行為應(yīng)如何構(gòu)成?康德有道德價(jià)值的行為的論述其意圖到底是什么?

解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》的語境中，去了解康德實(shí)際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細(xì)致探討康德道德價(jià)值論述的完整意蘊(yùn)。

一

如康德在其知識(shí)論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識(shí)如何能普遍必然為真的問題，在其道德哲學(xué)中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的?？档聦?duì)后一個(gè)問題的解決，是分兩個(gè)層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識(shí)的層次，從常識(shí)心理學(xué)的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態(tài)才具有道德價(jià)值，以確定使行為普遍必然地具有道德價(jià)值的內(nèi)容是什么;其次，在道德形而上學(xué)的層次，通過對(duì)作為實(shí)踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。

由于本文重在考察行為的道德價(jià)值，故而文章只涉及康德關(guān)于此一問題的常識(shí)層次。

在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對(duì)此，康德區(qū)分了自然哲學(xué)和道德哲學(xué)中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，在此意味著其在統(tǒng)計(jì)學(xué)上對(duì)規(guī)律涉及的所有個(gè)體均必然有效。這是一種對(duì)“普遍必然”的常識(shí)的理解;于后者，普遍必然是指“萬物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發(fā)生的條件”，這即意味著我們?cè)诘赖抡軐W(xué)中來思考“普遍必然性”的時(shí)候，不能從常識(shí)的角度來理解，而必須按照康德此處的立場(chǎng)來理解。

從前述內(nèi)容看，在康德的道德哲學(xué)中，“普遍必然”的事情是萬物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生但卻未必會(huì)發(fā)生的事情。據(jù)此，可以說此處的“普遍必然”不是從統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上說的，而是從邏輯的意義上說的，它意味著只要一個(gè)人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會(huì)承認(rèn)其有效性。例如，不要許下無法兌現(xiàn)的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經(jīng)常許下無法兌現(xiàn)的諾言，而“大眾的觀點(diǎn)”也許認(rèn)為“許下無法兌現(xiàn)的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，把“許下無法兌現(xiàn)的諾言”普遍開去將會(huì)是自相矛盾的，它將會(huì)導(dǎo)致諾言的不可能?？档聦?duì)此總結(jié)說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。

從而，康德在這里強(qiáng)調(diào)了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點(diǎn)”的區(qū)別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區(qū)別也很明顯：普通理性的發(fā)現(xiàn)帶有普遍必然的性質(zhì)，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點(diǎn)能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。

因此，康德從日常的道德知識(shí)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據(jù)“大眾的觀點(diǎn)”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質(zhì)言之，什么樣的行為是無條件善的呢?

二

在康德看來，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會(huì)具有道德的內(nèi)涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預(yù)期的后果，或大眾是否贊同。質(zhì)言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當(dāng)如何理解呢?

康德首先指出，它是由“善良意志”規(guī)定(determine)的行為?？档抡f：“在這個(gè)世界上，甚至在這個(gè)世界之外，除了善良意志之外，不可能設(shè)想有其他什么東西是無條件善的。”由它規(guī)定或激發(fā)的行為，必然是道德的行為。

不過，康德并未進(jìn)一步探討這個(gè)問題，而是轉(zhuǎn)而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，而只在于它的“意愿”，質(zhì)言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導(dǎo)它的是正確的基本原則。因?yàn)?，即使善良意志由于運(yùn)氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實(shí)現(xiàn)其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價(jià)值。因而，善良意志的有用性，或所實(shí)現(xiàn)的目的，僅僅提供了人們?cè)谌粘＝煌懈奖愕乩斫馑谋尘埃蛭巧胁焕暇毜娜藗冏⒁馑?，而不能向行家推薦它或決定它的價(jià)值。當(dāng)然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實(shí)現(xiàn)的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖。

然則，由實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務(wù)概念”，我們可以設(shè)想，實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖就是義務(wù)。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規(guī)定的行為，就是受實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖規(guī)定的行為，質(zhì)言之，就是由義務(wù)規(guī)定的行為。

問題是，什么樣的行為可以算作是“義務(wù)規(guī)定的行為”呢?

康德通過行為與義務(wù)、愛好的不同關(guān)系，探討了在“什么情形之下行為由義務(wù)來規(guī)定”的問題。盡管康德在后文中表達(dá)了“出于義務(wù)就是由義務(wù)規(guī)定”的態(tài)度，但是，對(duì)“出于義務(wù)”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務(wù)或合乎義務(wù)、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價(jià)值”的關(guān)聯(lián)。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價(jià)值各有不同的關(guān)聯(lián)：

(1)對(duì)于被認(rèn)為是“違背義務(wù)”的情形，康德認(rèn)為可以把它排除，因?yàn)楸M管它對(duì)這個(gè)或那個(gè)意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務(wù)相沖突，而)不會(huì)發(fā)生行為是否“出于義務(wù)”的問題。

(2)對(duì)于“合乎義務(wù)”的行為，康德又根據(jù)其與愛好的關(guān)系，分為“合乎義務(wù)但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務(wù)且行為者有直接愛好的”兩種。

①對(duì)于合乎義務(wù)而行為者對(duì)之無直接愛好的情形。由于行為者同時(shí)受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅(qū)動(dòng)，因而也很容易看出它并非出于義務(wù)來做此事?？档略诖艘?ldquo;童叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠信買賣是合乎義務(wù)的，且他對(duì)誠信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動(dòng)機(jī)(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務(wù)來誠信經(jīng)商。而且，在這種情況下一個(gè)行為之合乎義務(wù)受制于外在的環(huán)境和條件，因此，自我利益的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致的行為沒有道德價(jià)值。

②對(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之有直接愛好的行為?？档抡J(rèn)為，此種情形下，因其同時(shí)合乎義務(wù)和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務(wù)而行動(dòng)。例如，保全自己性命、在能力范圍之內(nèi)行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務(wù)的，但是，由于一個(gè)人在做這些事情的時(shí)候?qū)χ兄苯拥膼酆茫覀兒茈y確定他到底是受義務(wù)規(guī)定還是受愛好規(guī)定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務(wù)的”。質(zhì)言之，由于這些行為的動(dòng)機(jī)都來自行為者內(nèi)在的心理的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動(dòng)的情形，很難辨別到底是義務(wù)，還是愛好規(guī)定了行為，亦即，由于這兩個(gè)動(dòng)機(jī)都對(duì)行為者產(chǎn)生了促動(dòng)的作用，故而到底誰主誰從、誰是動(dòng)因誰是一般的動(dòng)機(jī)，很難辨明。

③對(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動(dòng)這是顯見的“出于義務(wù)”的行為。正是由于辨別合乎義務(wù)且有直接愛好的行為是否出于義務(wù)的極度困難，康德才過激地在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中說出下面這些話——“正是在這個(gè)時(shí)候，再?zèng)]有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務(wù)采取了這一行動(dòng)，這時(shí)他的行動(dòng)才首次有了價(jià)值”、“不是出于愛好、而是出于義務(wù)來增進(jìn)他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價(jià)值”，展示出行為出于義務(wù)的顯而易見的情形。

康德這種過分強(qiáng)烈的表達(dá)，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達(dá)似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務(wù)而行動(dòng)，它是行為具有道德價(jià)值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點(diǎn)直接的愛好，它就不是出于義務(wù)，而哪怕它合乎義務(wù)，它也沒有道德價(jià)值。

于是，問題便是：是否只有當(dāng)人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務(wù)來規(guī)定、才具有道德價(jià)值?當(dāng)一個(gè)行為出于義務(wù)時(shí)，它能否同時(shí)出于愛好?質(zhì)言之，一個(gè)同時(shí)出于義務(wù)和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時(shí)把義務(wù)和愛好作為其“規(guī)定根據(jù)”(determiningground)，而與“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”相區(qū)別，后者指的是合義務(wù)行為“出于義務(wù)動(dòng)機(jī)做出”、“而這時(shí)行為者還具有對(duì)該行為的非道德關(guān)切”的情況。

同時(shí)，也產(chǎn)生了‘出于愛好的行為缺乏道德價(jià)值的根據(jù)何在”的問題。對(duì)此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運(yùn)地’碰上了某種對(duì)的事情;它所觸發(fā)的行為準(zhǔn)則被說成是缺乏道德內(nèi)容。”對(duì)于后者則有如此解釋：行為者缺乏對(duì)其行為的道德正當(dāng)性的恰當(dāng)關(guān)切。因而，“要一個(gè)動(dòng)機(jī)是一個(gè)道德的動(dòng)機(jī)，它就必須提供行為者對(duì)他行為的道德正當(dāng)性有一種關(guān)切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個(gè)行為要具有道德價(jià)值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價(jià)值的行為”的問題。

三

從表面上看，康德前述過分強(qiáng)烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務(wù)規(guī)定、才具有道德價(jià)值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴(yán)肅地而不是隨意地理解康德所欲表達(dá)的真實(shí)意涵，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德過分強(qiáng)烈的表達(dá)，其意圖實(shí)際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務(wù)”，為了凸顯“義務(wù)”作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的排他性。這種排他性強(qiáng)調(diào)的首先是一般所認(rèn)為的“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值”的觀點(diǎn)，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價(jià)值的決定性因素是義務(wù)，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務(wù)的行動(dòng)不能伴隨著愛好、不能產(chǎn)生人們期望的結(jié)果，而只是認(rèn)為，愛好、人們期望的結(jié)果等，作為有道德價(jià)值的行為的“副產(chǎn)品”，盡管可能對(duì)行為的產(chǎn)生有一定的推動(dòng)作用，但并不構(gòu)成行為的規(guī)定根據(jù)。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務(wù)，行為具有道德價(jià)值”或“一個(gè)行動(dòng)要有道德價(jià)值，當(dāng)它是出于義務(wù)動(dòng)機(jī)而做出的”“的觀點(diǎn)，即“出于義務(wù)而行動(dòng)”是行為具有道德價(jià)值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個(gè)行為具有道德價(jià)值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個(gè)人在實(shí)施一個(gè)義務(wù)所要求的行為時(shí)，他對(duì)其行為的道德正當(dāng)性有著關(guān)切，且正是由這種關(guān)切才實(shí)施了這一行為，該行為就是有道德價(jià)值的行為。

為什么說“義務(wù)作為道德行為的主觀的規(guī)定根據(jù)”具有排他性?根據(jù)康德道德行為的規(guī)定根據(jù)，指的是決定一個(gè)行為普遍必然地有道德價(jià)值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當(dāng)然，在“普通理性的道德知識(shí)”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規(guī)定根據(jù);而對(duì)于“主觀的規(guī)定根據(jù)”的探討，則顯得較為復(fù)雜?？档绿峁┝丝赡艹蔀樾袨榈?ldquo;主觀規(guī)定根據(jù)”的因素，包括好處或利益、人們期待出現(xiàn)的結(jié)果、愛好、對(duì)幸福的追求，以及“義務(wù)”等。從對(duì)人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^察可知，好處、期待的結(jié)果、愛好、幸福等可以和“義務(wù)”一起，在主觀上促使一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)產(chǎn)生。由此產(chǎn)生了“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰(zhàn)斗一嘉獎(jiǎng)”和“合格報(bào)告”兩種模式來解決這個(gè)問題：認(rèn)為康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的道德價(jià)值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價(jià)值就好像對(duì)一個(gè)戰(zhàn)勝了巨大困難(比如成功抵制了強(qiáng)有力的偏離義務(wù)的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價(jià)值僅僅是對(duì)戰(zhàn)斗勝利的嘉獎(jiǎng)?？档聦?duì)道德價(jià)值觀念的重要論述，出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中。在那里，康德提出了一個(gè)“友好的”道德價(jià)值觀念：“一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)要有道德價(jià)值，‘只要對(duì)義務(wù)的尊重是在場(chǎng)的，并且有這一點(diǎn)就已足夠[產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)]，即使(如碰巧發(fā)生的那樣)其他動(dòng)機(jī)也是在場(chǎng)的，而它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)’。”赫爾曼指出了亨森的觀點(diǎn)存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當(dāng)一個(gè)行為具有道德價(jià)值時(shí)，非道德的動(dòng)機(jī)(incentives)可以是在場(chǎng)的，但是它們不可以是行為者在行動(dòng)時(shí)的動(dòng)因(motives)。如果行為者的行動(dòng)是出于義務(wù)的動(dòng)因，他的行動(dòng)就是因?yàn)樗堰@個(gè)行為是道德上所要求的這一事實(shí)看作是選擇的根據(jù)”。不僅如此，赫爾曼還根據(jù)康德對(duì)行為的分類，強(qiáng)調(diào)了“義務(wù)所要求的行為”這一限制條件，對(duì)一個(gè)行為有道德價(jià)值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對(duì)于亨森的修正，強(qiáng)調(diào)了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動(dòng)機(jī)，但不能作為動(dòng)因，即不能作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)，而能成為動(dòng)因的就只有“義務(wù)”或“這個(gè)行為是道德上所要求的”這一事實(shí)。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務(wù)”的動(dòng)因當(dāng)作道德價(jià)值的充分條件的觀點(diǎn)，而只是從動(dòng)機(jī)與動(dòng)因的區(qū)分中，突出了“義務(wù)”與其他因素相比，在決定一個(gè)行動(dòng)的道德性時(shí)的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結(jié)果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的可能性，而只承認(rèn)“出于義務(wù)動(dòng)因”作為唯一決定一個(gè)(義務(wù)所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據(jù)。

在此，我們還應(yīng)該再思考一個(gè)問題，即一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛好，它究竟有無道德價(jià)值?對(duì)這個(gè)問題的回答，要以“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛好是否可能”為前提。這個(gè)問題即是說，一個(gè)行為能否同時(shí)以義務(wù)和愛好為動(dòng)因。這是否意味著一個(gè)出于義務(wù)的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務(wù)又同時(shí)出于愛好?顯然不能這樣認(rèn)為。因?yàn)?ldquo;出于……而行動(dòng)”表達(dá)的是促使一個(gè)行動(dòng)產(chǎn)生的規(guī)定性根據(jù)、決定性的原因。也許，大眾的觀點(diǎn)能接受“義務(wù)”和“愛好”共同為有道德價(jià)值行為的主觀規(guī)定根據(jù)。但是，在康德看來，“出于義務(wù)而行動(dòng)”、把義務(wù)和善良意志當(dāng)作行為準(zhǔn)則，從而敬重法則，把“所有的質(zhì)料原則都拋開了”。質(zhì)言之，在康德看來，義務(wù)作為行為的“動(dòng)因”，具有排他性，它排斥了其他任何質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)因，但卻未排斥諸多質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。甚至可以斷言，任何作為動(dòng)因的實(shí)踐原則都是排他的，但也同時(shí)容納其他的原則作為動(dòng)機(jī)。從而，對(duì)于康德來說，“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價(jià)值，本身就提錯(cuò)了問題。

四

由上文的分析可知，在普通道德理性知識(shí)中，康德對(duì)一個(gè)行為如何普遍必然地有道德價(jià)值的探討，結(jié)穴于“出于義務(wù)的動(dòng)因做義務(wù)要求的行動(dòng)”這一點(diǎn)。他雖未明言、卻隱含了“出于義務(wù)的動(dòng)因”是一個(gè)義務(wù)要求的行為普遍必然地有道德價(jià)值的唯一充分的原因。當(dāng)然，出于義務(wù)的動(dòng)因，即意味著是善良意志規(guī)定的。從而，我們可以這樣說，一個(gè)僅僅由善良意志規(guī)定的、僅僅出于義務(wù)的動(dòng)因而做出的義務(wù)要求的行為，即是普遍必然地有道德價(jià)值的行為。

指導(dǎo)思想論文范文第4篇

（一）荀子道德教育的人性觀荀子認(rèn)為，人之初，性本惡。人性本來是惡的，善良的一面是通過后天的培養(yǎng)形成的。這一理論是大家都非常熟悉的，同時(shí)也是荀子道德教育的思想出發(fā)點(diǎn)。從自然屬性上看，人本惡，但是后天之性是善的，也就是其社會(huì)屬性是善的。荀子之所以會(huì)有這樣的思想，在他的理論中也有說明。他認(rèn)為，人出生之后就喜好財(cái)力，如果不對(duì)這行本性進(jìn)行作用，任由其發(fā)展下去，就會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)奪的行為，那么推辭謙讓的品德也不會(huì)形成。同樣的，人生下來就擁有妒忌之心，如果任由這種本性發(fā)展下去，那么就會(huì)最終造成對(duì)他人的傷害，也就沒有什么忠實(shí)誠信可言。每個(gè)人從出生時(shí)就具備了喜好本色的本性，如果任由其發(fā)展，則會(huì)出現(xiàn)荒誕的局面，禮儀就會(huì)消失。所以，荀子認(rèn)為人本惡，但是同樣也強(qiáng)調(diào)了必須對(duì)人的惡進(jìn)行教育，用禮儀道德來進(jìn)行教育，才能使“惡”最終轉(zhuǎn)化為“善”。

（二）荀子道德教育的榮辱觀對(duì)于榮辱理念的問題，荀子非常重視，他在著作中第一次引入了“榮辱”，并且對(duì)榮辱理念進(jìn)行了非常系統(tǒng)的詮釋。荀子認(rèn)為，事物的興起必然有其原因，產(chǎn)生榮耀和恥辱，必定與品德是一致的。荀子在《荀子•正論》當(dāng)中對(duì)“榮”、“辱”進(jìn)行了分類?！皹s”包括了道義上和權(quán)勢(shì)上的光榮，“辱”同樣包括了道義上和權(quán)勢(shì)上的恥辱。同時(shí)，荀子對(duì)于“榮”和“辱”的標(biāo)準(zhǔn)和區(qū)別做出了一定的闡述，將道義放在首位，將利益放在最后，就是光榮；反之，以利益為先，將道義放在后位，則為恥辱。荀子對(duì)于榮辱的判斷是以利和義之間的關(guān)系為參考。荀子認(rèn)為，不論是君子還是小人，都是喜好利益的，最不過是他們獲取利益的方式不同。所以，荀子并不反對(duì)人追逐利益，但是要通過正當(dāng)?shù)氖侄潍@得，荀子的這種思想比孔孟關(guān)于利和義的觀念更加先進(jìn)。

（三）荀子道德教育的禮儀觀對(duì)于禮儀，荀子非常重視。。荀子認(rèn)為，人生來就有欲望，如欲望得不到滿足，就會(huì)主動(dòng)追求。如果對(duì)這種追求不加限制，則會(huì)造成混亂，讓人陷入到困境當(dāng)中。所以古代的帝王為了避免混亂，則通過制定禮儀來對(duì)人們進(jìn)行約束，控制人們的欲望，通過正當(dāng)?shù)姆椒▉頋M足人們的追求。

二、荀子道德教育的目標(biāo)

（一）荀子道德教育基礎(chǔ)目標(biāo)荀子在《荀子•儒效》中告誡人們，要想成為君子，就必須經(jīng)過不斷的磨煉，約束自己的言行，注意自己的舉止，對(duì)待風(fēng)俗習(xí)慣要小心謹(jǐn)慎?！熬印笔擒髯诱J(rèn)為的道德教育的基礎(chǔ)目標(biāo)，首先，君子應(yīng)當(dāng)具備了良好的道德風(fēng)貌，不論何時(shí)何地都要起到榜樣的作用，將良好的道德風(fēng)貌發(fā)揚(yáng)下去。其次，君子還要具備誠實(shí)和謙遜的品格，以“禮”作為行動(dòng)準(zhǔn)則，謙遜對(duì)人。而且在一定的時(shí)候，君子還要展現(xiàn)出自己誠實(shí)的品格，不畏首畏尾，在自己具有優(yōu)勢(shì)的方面，要寬容他人，引導(dǎo)他人。在自己不擅長(zhǎng)的方面，要虛心向別人請(qǐng)教，向他人學(xué)習(xí)。再者，君子具有獨(dú)立的人格魅力。君子通過個(gè)人的人格魅力來感染他人，成為別人學(xué)習(xí)的標(biāo)桿。

（二）荀子道德教育的理想目標(biāo)荀子道德教育的理想目標(biāo)以基礎(chǔ)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)為前提。荀子認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人成為君子之后，還要不斷注重道德品行，通過努力，達(dá)到“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)。在荀子眼中，圣人是一個(gè)理想的境界，遙不可及的。但是，還是要不斷努力，向著“圣人”的方向努力。對(duì)于圣人的標(biāo)準(zhǔn)，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，首先，要具備個(gè)人的處事原則，話出有理，行為體現(xiàn)禮儀，能夠控制危險(xiǎn)局勢(shì)，面對(duì)突發(fā)事情時(shí)臨危不懼，能夠非常靈活地處理各種事情，但是卻堅(jiān)持著個(gè)人原則。其次，要具有獨(dú)特的才華，要在已有的知識(shí)水平上獲取更多的知識(shí)，深入研究知識(shí)，廣泛博覽知識(shí)，通古曉今。最后，還要具有特殊的地位。在荀子看來，圣人是所有人都要學(xué)習(xí)的榜樣，既具有品德，同時(shí)具有地位。

三、荀子道德教育思想對(duì)當(dāng)前思想政治教育工作的啟示

（一）思想政治教育目標(biāo)要具備層次性荀子認(rèn)為，道德教育的目標(biāo)是要培養(yǎng)出“君子”和“圣人”，這樣的道德標(biāo)準(zhǔn)帶有一定的階級(jí)性，與當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景有關(guān)。但是，我們可以吸收他在道德教育中實(shí)行分層的先進(jìn)思想，對(duì)于我國今天的思想政治教育工作具有一定的指導(dǎo)意義。當(dāng)前，我們?cè)谥贫ㄋ枷胝谓逃哪繕?biāo)時(shí)，也要考慮到時(shí)代的背景，同時(shí)要根據(jù)受教育者的差異進(jìn)行分層管理，不能對(duì)所有人實(shí)行同樣的標(biāo)準(zhǔn)。其次，在進(jìn)行思想政治教育時(shí)，可以把目標(biāo)分為基礎(chǔ)目標(biāo)和理想目標(biāo)。這樣教育工作就有章可循，受教育者可以循序漸進(jìn)，從完成基礎(chǔ)目標(biāo)開始，不斷通過教育來向理想目標(biāo)靠近。對(duì)于當(dāng)前的思想政治教育工作而言，設(shè)置的基礎(chǔ)目標(biāo)是讓受教育者做一個(gè)平凡的、健康的人。而對(duì)于理想目標(biāo)的設(shè)置則是做一個(gè)要具備崇高的理想、要成為社會(huì)主義的道德模范的人。

（二）認(rèn)識(shí)到思想政治教育培養(yǎng)人的重要性首先，要看到加強(qiáng)思想政治教育的重要性。荀子認(rèn)為，每個(gè)人都有“惡”，而學(xué)習(xí)的過程就是同自身的“惡”進(jìn)行斗爭(zhēng)的過程。所以，人都必須要加強(qiáng)學(xué)習(xí)禮儀，通過禮儀來約束自己。如果不通過主觀努力，就很難達(dá)到克己的效果。在當(dāng)前，我國經(jīng)濟(jì)取得了較大的發(fā)展，但是在社會(huì)中出現(xiàn)了很多追求利益，追求權(quán)力的現(xiàn)象，許多人為了無限度的私欲鋌而走險(xiǎn)，道德淪喪已經(jīng)成為社會(huì)常態(tài)。這就要求人們要看到思想政治教育的重要功能，作為人，必須主動(dòng)提高自身道德修養(yǎng)，要對(duì)自己負(fù)責(zé)，對(duì)集體負(fù)責(zé)，對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。其次，要看到在人才培養(yǎng)中，道德所發(fā)揮的作用。在教育工作當(dāng)中，教育者自身的言行和人格對(duì)于受教育者有著非常重要的影響。要想讓受教育者具備健全的人格，前提就是要塑造出教育者的健全人格，讓教育者具備人格魅力，這樣在培養(yǎng)受教育者時(shí)就能夠起到榜樣作用。同時(shí)，教育者在進(jìn)行德育工作時(shí)，要做到有的放矢。受教育者身上有“惡”的地方是正常的，教育者不能因此對(duì)其全盤否定，甚至將它貼上“惡”的標(biāo)簽。也就是說，在道德教育中，教師會(huì)遇到少數(shù)品德不端正的學(xué)生，但是不能以此對(duì)學(xué)生進(jìn)行全盤否定，認(rèn)為該學(xué)生就無法挽救。教師要思考自身的教學(xué)方法是否合理，是否滿足了學(xué)生對(duì)于教育的需求

（三）加強(qiáng)社會(huì)主義“榮辱觀”教育首先，必須看到“榮”與“辱”是完全對(duì)立的兩個(gè)方面，嚴(yán)格區(qū)分開。榮譽(yù)和恥辱時(shí)不存在交集的，雖然他們都是對(duì)社會(huì)道德行為的評(píng)價(jià)，但是他們就像兩條平行線，永遠(yuǎn)不會(huì)相交。然而，改革開放之后，我國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，社會(huì)上出現(xiàn)了很多榮辱不分、美丑難辨的現(xiàn)象。正是由于存在這樣的問題，嚴(yán)重地阻礙了我國和諧社會(huì)的構(gòu)建。所以，在思想政治教育中，必須加強(qiáng)榮辱觀教育，讓學(xué)生分得清美丑、辯得開榮辱和善惡。其次，準(zhǔn)確把握當(dāng)今社會(huì)中的利和義的關(guān)系。當(dāng)今社會(huì)中，很多人過度追求物質(zhì)，享受權(quán)勢(shì)上的榮譽(yù)，但是卻忽略了對(duì)精神財(cái)富的追求，疏忽了對(duì)道義榮譽(yù)的追求。在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，追求正當(dāng)利益并沒有錯(cuò)，但是要把握好“度”，如果超過了“度”的限制，就會(huì)出現(xiàn)偏差，直接導(dǎo)致道德水平的降低，所以也就會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的消費(fèi)觀念和生活觀念。所以，在當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)體制下，必須加強(qiáng)道德規(guī)范。

指導(dǎo)思想論文范文第5篇

    通過上述對(duì)高職院校學(xué)生特點(diǎn)的分析,再加之對(duì)高職院校自身特點(diǎn)的剖析,結(jié)合多年來的學(xué)生管理工作經(jīng)驗(yàn),針對(duì)高職學(xué)院思想道德教育提出如下的建議:

    1、加強(qiáng)高職學(xué)院輔導(dǎo)員隊(duì)伍建設(shè)要做好高職學(xué)院的思想道德教育工作,首先應(yīng)加強(qiáng)思想道德教育工作的實(shí)施者,這個(gè)實(shí)施者就是輔導(dǎo)員。只有大力加強(qiáng)輔導(dǎo)員的師資隊(duì)伍,對(duì)輔導(dǎo)員進(jìn)行相應(yīng)的教育心理學(xué)、專業(yè)知識(shí)等方面的培訓(xùn),才能讓輔導(dǎo)員在思想道德教育工作中游刃有余,成為學(xué)生心目中的“交心朋友”,“溝通大師”,“良師益友”。通過對(duì)多年的思想道德教育工作經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn),一個(gè)優(yōu)秀的輔導(dǎo)員,可以成為學(xué)生學(xué)習(xí)的模范,可以幫助學(xué)生在思想道德教育方向快速成長(zhǎng),也可以幫助學(xué)生洗滌心靈,指明方向,形成良好的個(gè)人素質(zhì);一個(gè)不合格的輔導(dǎo)員,不僅不能好好的教導(dǎo)學(xué)生,更可能由于自身素質(zhì)不高,導(dǎo)致與學(xué)生之間溝通困難,交流不暢,最后出現(xiàn)“學(xué)生不好管,學(xué)生管不了”的尷尬局面。由此看來,加強(qiáng)高職學(xué)院輔導(dǎo)員隊(duì)伍建設(shè),對(duì)加強(qiáng)高職學(xué)院思想道德教育有著至關(guān)重要的影響,勢(shì)必放在高職學(xué)院思想道德教育的首位。

    2、加強(qiáng)高職院校學(xué)生心理狀況的研究目前很多高職院校對(duì)學(xué)生的思想道德教育工作僅僅注重了知識(shí)的傳授,而忽略了學(xué)生的心理狀況。在大多數(shù)的高職院校里開設(shè)了思想政治修養(yǎng)課,制定了思想道德綜合素質(zhì)的評(píng)分制度,這些方式只能從初級(jí)層次完成對(duì)學(xué)生的思想道德教育,而對(duì)于自身約束力較差,學(xué)習(xí)能力不強(qiáng)的學(xué)生,這些思想道德教育都不能起較大的作用。因此,建議加強(qiáng)高職院校學(xué)生心理狀況的研究,從本質(zhì)上了解高職院校學(xué)生的心理狀況,分析如何能更好地糾正學(xué)生的不良習(xí)慣,提高學(xué)生的綜合素質(zhì),更符合實(shí)際需要的開展對(duì)學(xué)生的思想道德教育。

    3、改善思想道德的教育模式目前,在多數(shù)高職院校里思想道德教育的模式單一,采用開設(shè)思想道德修養(yǎng)課,評(píng)比思想道德優(yōu)秀學(xué)生等方式,這樣的教育模式單一,而且所能受用的學(xué)生范圍也較小,對(duì)于自身約束力差,學(xué)習(xí)習(xí)慣不好的學(xué)生,這樣的教育模式收效甚微。因此,應(yīng)從當(dāng)代學(xué)生的特點(diǎn)入手,改變思想道德的教育模式,讓思想道德的教育模式隨著時(shí)代的變化,能提供更加適應(yīng)當(dāng)代學(xué)生的教育方式,這樣的教育方式可以增設(shè)諸如開創(chuàng)思想道德建設(shè)的文化周,設(shè)計(jì)一系列宣傳思想道德的FLASH動(dòng)畫,聽取不同層次的學(xué)生的意見后制定思想道德的教育方式,……。改善思想道德的教育模式,讓思想道德教育更加地深入學(xué)生的心中,實(shí)現(xiàn)高職院校學(xué)生的思想道德教育,從而達(dá)到更好的教育效果。