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阿昌族的風俗習慣范文第1篇

云南省德宏州梁河縣芒東民族中學679200

我校是一所農(nóng)村民族學校，學生生源主要來自本鄉(xiāng)的各個小村寨，傣族學生居多，還有景頗族學生、阿昌族學生、德昂族學生、漢族學生等。在一個多民族學校當班主任，工作辛苦、復(fù)雜、責任重大、工作難做，特別是在農(nóng)村的初級中學，由于住校生多，班主任工作更困難、責任更大，所以很多老師都不愿當班主任。我認為班主任工作雖然難做，但只要全身心的投入去做，跟學生心與心的交流，也一定能做好。

在具體工作中，我認為可以從以下幾方面進行：

1.了解學生、 記住學生名字

在一個多民族地區(qū)從事教育工作的班主任，從接班的第一天起，應(yīng)做的第一件事，就是全面了解學生的基本情況。既要了解每個學生的文化基礎(chǔ)、家庭情況，個性、愛好、能力等特點，也要掌握全班同學的民族構(gòu)成情況，了解班上每種民族學生基本的民族特性及經(jīng)濟狀況，這是制定切實可行的班主任工作計劃的前提條件。

其次班主任還應(yīng)較快的記住學生的名字，并利用有民族特性的話或鼓勵性的話叫出學生名字，例如：你是性格溫和的傣族"小卜少"（小少女）×××；你是勤勞勇敢的傈僳族小伙×××等等。想像一下，在課堂，在校園，我們能清楚地叫出學生的名字，我們能親切地和學生聊天，學生心中會是怎樣的自豪和驚喜！對一個人來說，名字，是與自己關(guān)系最親密的符號，也是最能夠引起自己重視的字眼。新到一個班級，學生渴望得到班主任的注意和關(guān)心，而讓學生覺得自己確實得到班主任的注意的，自然莫過于第二次見面時班主任就能叫出自己的名字。哪怕是違反了紀律的學生，我們能點出他們的名字，指出他的錯誤，他心中也會受到觸動。記住學生的名字是教育公平的表現(xiàn)，也是順利開展教學工作的前提，所謂"親其師，信其道也"。

2.班級組建——選拔和培養(yǎng)一批優(yōu)秀的班干部

班級是學校進行教育、教學的基本單位，班級管理搞不好，學校的一切工作都無從談起。要建設(shè)一個積極向上、團結(jié)友愛的班集體，僅靠班主任的力量是不夠的，這就需要有一個得力的班級助手，這個助手就是班級干部。班干部隊伍的好壞，將直接影響到班級的好壞。在組建班委時，除考慮有工作能力，肯積極負責，品學兼優(yōu)等條件外，還要注意班委的民族構(gòu)成及各民族人的性格特征，例如傣族學生性格溫和細膩、愛干凈、喜愛歌舞，適合當衛(wèi)生委員、文藝委員；景頗族學生熱情耿直、堅強剛毅、驍勇強悍，適合當班長、體育委員、勞動委員，阿昌族學生性格開朗、厚道，適合當生活委員、組長等。當然不能只選擇民族學生當班委，只是注意引導(dǎo)學生選舉有能力的少數(shù)民族學生擔任班委。班主任應(yīng)注意培養(yǎng)少數(shù)民族學生干部的組織能力和工作能力，增強他們的自信心。這樣才能夠建立起一個講團結(jié)、有威信的班委，使每個學生都感受到自己的民族在班上是受同學尊敬的，是受教師重視的。這樣才能激發(fā)起每個學生關(guān)心班集體，熱愛班集體，維護班集體榮譽的熱情，積極主動完成班集體的任務(wù)。

3.思想教育——樹立民族學生自信心

學校是教書育人的場所，培養(yǎng)人就是培養(yǎng)他對前途的的希望，中學是一個學生學文化、長知識、學做人的重要階段，關(guān)系到一個人將來成長為什么樣的人。

民族班的學生大多生活在僻、平困的山村，由于受生活和傳統(tǒng)觀念的影響，他們性格較內(nèi)向，不善交流，興趣、情感被一些思想所禁錮，入校前，多數(shù)在鄉(xiāng)村學校就讀，由于師資力量、教學設(shè)備等條件的限制，沒有受到良好的教育，一般表現(xiàn)為基本知識、基本技能較差，缺乏良好的學習習慣，學習方法不靈活，致使學習成績不佳，學習信心不足，學習興趣淡薄，一些心理素得不到正常的發(fā)展，長此以往，形成一種自卑心理，認為自己腦筋不夠用，難以學好。因此在多民族學校和班級中，班主任除了加強思想、政治、品德的教育外，還注意向民族生進行國情、省情、州情、縣情教育，介紹我國是一個多民族的人口大國，在各行各業(yè)都有民族人才，而且國家鼓勵、提拔和重用少數(shù)民族干部。從歷史上看，也有許多少數(shù)民族人才名垂青史，如鄭和等。并不斷告訴他們少數(shù)民族與漢族從生理上、智力上基本是一樣的，不要被"民族生，腦子笨"的假象迷惑。所謂"笨"、"落后"，其實主要是受教育程度的差異，現(xiàn)在有了較好的學習條件，只要自己振奮起來，努力學習，就能改變"落后"的狀態(tài)，就會有出息。當他們認清了自身的價值，就會充滿自信，積極主動學習。

4.建立良好的師生關(guān)系 、 營造一個團結(jié)友愛的班集體

平等對待每個學生，這是對班主任的起碼要求。在多民族班級中，平等對待每個學生有著特別重要的意義。由于歷史原因及其他因素的影響，少數(shù)民族在經(jīng)濟文化發(fā)展上長期落后于漢族。有的少數(shù)民族學生入學時甚至聽不懂普通話，這時如果老師強制要求他們來校不準說他們的民族語言，要學會說普通話，他們會認為老師歧視他們的民族，他們會閉嘴不說話。作為班主任，首先鼓勵各民族學生間相互學習各種語言，告訴他們多一種語言，多一條路子，班主任也學一些各民族的日常用語，適當和他們交流，他們會非常高興，并和你很親近，然后再慢慢鼓勵他們在學校應(yīng)多用普通話交流，因為普通話是通用語言。其次應(yīng)該從思想上、感情上對每個學生都一視同仁，在工作和教學中平等對待每個學生，而不能厚此薄彼、喜此厭彼。有必要時對少數(shù)民族學生要給予更多的關(guān)心、幫助和愛護，在安排各種活動時，要充分照顧少數(shù)民族的特點，注意發(fā)揮少數(shù)民族學生的長處。例如傣族學生、景頗族學生喜愛歌舞，元旦晚會時盡可能提供條件讓他們發(fā)揮其潛能等。只有對民族生更多的關(guān)愛，才能有助于我們的教育工作，班級才會更團結(jié)。

教育學生相互尊重。融洽、和諧的同學關(guān)系，溫馨、歡悅的班集體生活，良好的班風，是學生求學和生活的理想環(huán)境，也是班主任追求的目標和做好工作的前提，同時學校貫徹教育方針、實施教學計劃和管理的基礎(chǔ)。在多民族班級中，班主任應(yīng)十分重視教育學生相互尊重其他民族的語言、風俗習慣及宗教信仰，堅決制止不利于團結(jié)的語言行為和有違民族風俗習慣的事發(fā)生。記得有一次兩個學生打架，我趕到時有一個學生已被打得流鼻血，哭得很傷心，我一看很生氣，抬手就打了另一個學生一巴掌，他握著拳頭一副不屈服的樣子，第二天就不來上學。那次我當班主任一點不成熟，后來我才了解傣族人忌諱別人叫他們"擺邑"，那是對他們民族的不尊重，那個學生犯了他們的忌諱被打，我沒有了解情況全部把責任歸給了那個傣族學生，對他批評有些過分。后來我和那個學生去他家賠禮道歉才解決了這事。通過此事我很注重學生之間語言，風俗習慣的了解，在表揚、獎勵或處罰時，注意把握恰當?shù)姆执?，也注重溝通各民族學生之間的感情，利用各種活動有意識地培養(yǎng)他們之間的友誼，化解各種矛盾隔閡，努力營造一個奮發(fā)向上、團結(jié)有愛的班集體。

5.做好家訪工作，多與家長溝通

班主任作為學校全面負責班級教育工作的教師，處于學校、家庭和社會的中心，是聯(lián)結(jié)三方面教育力量和影響的核心。眾所周知，家庭教育是學校教育的補充，家長是教師尤其是班主任教師的得力助手。班主任與學生家長的根本利益和愿望是一致的，都是為了把學生教好，使學生成才。班主任必須充分利用家庭教育的有利因素，避免或克服不利因素的影響，積極主動地爭取和依靠家長配合學校教育學生，使學校教育和家庭教育趨于一致，這就需要班主任與家長的溝通。班主任與家長溝通時可以通過多種形式，如召開家長會、打電話、家訪、來校面談等。不管采用哪一種方式，不管學生有沒有犯錯，作為班主任首先得尊重家長，應(yīng)在心平氣和的情況下，在實事求是的基礎(chǔ)上，用征求意見的態(tài)度與家長進行溝通，用愛心感化家長。

少數(shù)民族學生家長，不少人因自己的孩子學習不理想，家庭經(jīng)濟困難，難于考上中專、大學，即使考上，也讀不起，另外很多少數(shù)民族家長重男輕女思想嚴重，因此，對供孩子讀書并不熱心，甚至很不情愿，這是造成少數(shù)民族學生輟學率高的重要原因。所以，民族班主任更應(yīng)該經(jīng)常保持與學生家長的聯(lián)系溝通，爭取家長對班主任工作的了解支持。要多向家長通報學生的成長情況，使他們理解孩子接受基礎(chǔ)教育的必要性和重要性，進而愿意送子女學，樂于供孩子讀書。

阿昌族的風俗習慣范文第2篇

關(guān)鍵詞：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護；文化傳承；綜述

中圖分類號：G122.11

文獻標識碼：A

文章編號：1002-6959(2009)03-0035-06

文化是民族的重要組成部分，也是構(gòu)成民族的核心要素。文化與民族社會群體之間通過“傳”與“承”兩個并存、繼起的環(huán)節(jié)實現(xiàn)有機的整合，促使文化在傳承過程中呈現(xiàn)出穩(wěn)定、延續(xù)、再生的特征，最終形成模式化發(fā)展。

一直以來，傳承一詞常出現(xiàn)于民俗學研究中，是最先用于民俗學研究的一個基本概念，“傳承性”也被看作是民俗的一個最重要的特征。而自從聯(lián)合國教科文組織將“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)”的提法轉(zhuǎn)變到了“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”后，強化了傳承觀，這使得在當前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護熱潮中，“傳承”成為了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的核心。由此，關(guān)于“文化傳承”的概念使用開始普遍并向加速發(fā)展，有關(guān)“文化傳承”的著述和論文也接踵而出。

筆者對近年來在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下關(guān)于文化傳承的研究進行了梳理，認為近年圍繞著文化傳承的研究，可以總結(jié)為對文化傳承概念的再認識、文化傳承機制的探尋、文化傳承與變遷的探討、文化傳承人的研究、文化傳承途徑的創(chuàng)新探索五個議題。下文擇要闡述其中的研究情況，以期對今后的文化傳承研究提供一些參考借鑒。

一、文化傳承概念的再認識

在學術(shù)界，“文化傳承”一詞出現(xiàn)已久，是早已為人們所用的一個名詞。從19世紀中葉起，就有學者對文化傳承問題進行研究。然而，很少人論及文化傳承的內(nèi)涵和本質(zhì)，也未確切地予以概念界定。祁慶富教授在《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的傳承與傳承人》一文中指出，在漢語詞庫中“傳承”不是古語，而是新詞。在古代漢語中，“傳”和“承”分離，并沒有形成一個固定語詞。只有商務(wù)印書館1996年版的《既代漢語詞典》有簡短的“傳承”詞條，即：“傳授和繼承”。在他看來，傳承是民俗文化的基本特征，但是文化傳承的現(xiàn)象絕不僅僅局限在民俗學范疇，而是傳統(tǒng)文化的根本性特征。因而也是人類學、民族學、考古學、社會學、文化學等學科研究中的重要概念。對“傳承”概念的認識，應(yīng)當從更宏觀的“大文化”視野拓寬、加深理解。而正確理解傳承語義與內(nèi)涵，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究及保護有重要的理論與實踐意義。

在目前關(guān)于文化傳承的著述中，學者趙世林給出了一個文化傳承較為廣義的理解，認為：“文化傳承是指文化在民族共同體內(nèi)的社會成員中作接力棒似的縱向交接的過程。這個過程因受生存環(huán)境和文化背景的制約而具有強制性和模式化要求，最終形成文化的傳承機制，使民族文化在歷史發(fā)展中具有穩(wěn)定性、完整性、延續(xù)性等特征。也就是說，文化傳承是文化具有民族性的基本機制，也是文化維系民族共同體的內(nèi)在動因。社會成員正是通過習得和傳承共同的民族文化而結(jié)成為一個穩(wěn)定的人們共同體?！?/p>

筆者以為，對民族文化傳承作這種定義性的研究，將有助于我們更深刻的理解“傳承”以及全面的認識傳統(tǒng)、把握文化，從而能更好的理解什么是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、更好理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護。

二、文化傳承機制的探尋

機制泛指一個工作系統(tǒng)的組織或部分之間相互作用的過程和方式。研究這一議題的學者，分別從兩種不同的路徑探尋文化是如何在傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)境中得以傳承的。

第一種路徑是尋找文化傳承的渠道或媒介。晏鯉波認為民族文化典籍的保存與流傳是實現(xiàn)民族文化傳承的一種重要方式。遲燕瓊在炒數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)日的文化傳承功能一文中指出，節(jié)日是人類社會各個族群普遍傳承的一種重大的顯性文化事象，是民族文化的重要表征，是最具地方特色、蘊含豐富意義的文化符號。它總是更集中、更充分地展示著多彩多姿的民族習俗風尚，傳承著民族的精神和文化。并以一種顯性而獨特的方式承載、傳遞著民族的傳統(tǒng)文化藝術(shù)，是各民族多樣性文化得以集中表現(xiàn)和傳承的重要途徑，具有重要的文化傳承功能。也有學者從的角度看待文化傳承。陳瑞琪就認為以宗教為載體，不僅使民族的民俗情結(jié)、傳統(tǒng)文化情結(jié)、民族認同感、群體的內(nèi)聚力得以加強，也使民族文化傳承得以為繼。李志清通過對桂北侗族搶花炮儀式性體育的“深描”，同樣得出信仰在文化傳承中的重要性這一結(jié)論?；诜枌W的角度，祁慶富教授認為文化傳承是以象征符號為最基本的運載工具和傳遞手段的。他指出，社會的文化體系是由社會的象征性的符號，如語言及其結(jié)構(gòu)、事物及人物的稱謂、事物或社會關(guān)系的表述形式、神話及社會文化中的標志等等表現(xiàn)出來的。象征符號，是約定俗成的，為本民族成員所認同。正是通過各種各樣的象征符號過程，各民族的傳統(tǒng)文化才得以展現(xiàn)、傳承。傳統(tǒng)教育作為文化傳承的又一渠道也進入了學者們的視野。孫麗婷以阿昌族的家庭教育為例，認為家庭教育使阿昌族的民族語言、傳統(tǒng)生產(chǎn)勞動方式、風俗習慣等得以代代相傳。其中牢固的婚姻制度，以及重視母親在兒童教育中的作用等是阿昌族文化通過家庭教育有效傳承的原因。由此得出結(jié)論，家庭教育在各民族的社會生活中對本民族成員的成長、民族文化的傳承起著十分重要的作用。除此以外，更有學者從宗族制度對文化傳承的影響進行探討。吳爾泰先生以贛儺為例，指出，贛儺無論作為一種民俗事象，還是一種文藝形式，歷時二千余年風雨滄桑而不絕，這在中國文化史上都不多見。創(chuàng)造這一“奇跡”的原因很多，但其中非常重要的一個基本原因，是封建宗族制度在贛儺的傳承和發(fā)展中，起到了十分重要的推動和制約作用。

以上研究是從單一的渠道進行探討論述的，然而，文化傳承并不是一個單一的過程。由整體性出發(fā)，索曉霞在對貴州少數(shù)民族文化傳承運行機制進行動態(tài)分析后得出結(jié)論：制度和法規(guī)形成的社會強制，民族社會生活中的潛移默化，道德和禁忌形成的心理約束，正是潛藏在各種文化傳承現(xiàn)象背后的“看不見的文法”。趙世林將民族文化傳承的社會機制概括為以下六個方面：以家庭為中心的親親強制、以村寨為單位的社會監(jiān)督、特殊狀態(tài)(戰(zhàn)爭)下的高強傳承、族際交往中強化的自我意識、意味著義務(wù)延續(xù)的祖先崇拜、宗教意識。這些從整體進行的研究，讓我們得以窺知文化傳承的不同渠道。從另一種路徑研究傳承機制的是解讀文化傳承的方式。索曉霞在研究了貴州少數(shù)民族文化傳承方式后，指出了幾種具有普適性的傳承方式。(1)一對一的方式。這種方式偏重于民族物質(zhì)生產(chǎn)文化。(2)一對多的方式。傳承的是宗教意識、民族意識，可概念化為文化模式、文化觀念，偏重于精神文化的范疇。(3)多對多的方式。這種傳承方式主要體現(xiàn)為通過規(guī)范文化在社會生活中進行無形的調(diào)控，客觀上達到文化傳承的目的。這些都是以人為載體的傳承。李燦松、周智生通過對鶴慶新華村民族手工藝的田野 調(diào)查，認為家族成員之間的相互傳授、開放式的學徒招收等形式構(gòu)成了傳統(tǒng)手工技藝的主要傳承方式。馬春蓮教授也從口耳相傳、心領(lǐng)神會等角度論述了音樂的傳承方式。除此以外，不少學者也對文化不同門類的傳承方式有所關(guān)注。

上述研究都是從傳統(tǒng)生態(tài)環(huán)境的視野中看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承。學者們或從總體上把握文化傳承的機制，或就影響文化傳承的某一方面進行論述；或查閱文獻記載并在一定田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，結(jié)合某一文化對其傳承的生態(tài)環(huán)境及其方式進行綜述。其中所獲知的途徑與方式都可給當代生態(tài)文明下的文化傳承以重要啟迪。

三、文化傳承與變遷的探討

在傳統(tǒng)社會中，人文、生態(tài)環(huán)境的相對穩(wěn)定，使得文化承傳呈現(xiàn)出一定的穩(wěn)定性與延續(xù)性。如同趙世林教授所說，在這種環(huán)境下，文化傳承具有社會強制性和不可選擇性。燃而，在現(xiàn)代化進程中，面對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的困境，眾多學者也充分意識到了要從變異性來看待文化傳承。正如祁慶富教授所言，對于文化傳承的研究，不僅要充分注意到傳承文化的“民間性”，還要重視其民族性、群體性以及傳統(tǒng)性與現(xiàn)代織在一起的文化變遷性。因此，在當前的文化傳承研究中，從文化變遷角度探討“傳統(tǒng)性”與“現(xiàn)代性”的關(guān)系成為焦點。國內(nèi)研究這一命題的學者，更關(guān)注文化傳承與當前社會轉(zhuǎn)型的關(guān)系，常采用歷時性與共時性相結(jié)合的動態(tài)分析路徑，將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行門類劃分，冠以民間工藝、民間美術(shù)、民間舞蹈、民間音樂、文化空間、民間文學等名目，結(jié)合相關(guān)的田野調(diào)查，針對某一民族的文化進行個案分析，探討影響某一文化樣式傳承的因素以及導(dǎo)致變異的原因。

縱觀文化傳承與變遷的研究，主要存在兩種視角，第一種視角是從社會環(huán)境的角度側(cè)重討論社會環(huán)境對文化承傳的影響。李紅英以滇西德宏地區(qū)的傣族為例，論述了傣族文化的傳承由原本穩(wěn)定的寺廟宗教等場所，轉(zhuǎn)變成為學校教育傳承的方式。在她看來，寺廟中的文化傳承，更能在一種共生共存的文化空間中形成一種連接過去與未來的民旗隋感之鏈，而當前的學校教育則使傣族新人更多的成為了失去民族文化個性和民族文化認知的一代。這是由于漢文化與現(xiàn)代商品文化的涌入，沖擊著傣族傳統(tǒng)文化傳承空間而造成的文化變遷與傳承方式的變異。史江洪在實地調(diào)查的基礎(chǔ)上，以一個傳統(tǒng)的土家族村落為個案，分析了民間信仰在村落生活中的傳承情況，認為較之其過去的形態(tài)，個案民間信仰的當前狀況已產(chǎn)生了較大的變化，現(xiàn)實生活中的信仰事象主要是一種行為層面上的重演，已失去了其所產(chǎn)生的原始觀念基礎(chǔ)――神圣性和神秘感，造成這種狀況的原因主要表現(xiàn)為外來文化的影響、醫(yī)藥知識的普及與進步、經(jīng)濟生活的變化等。這種視角的著眼點在于文化受到來自體系之外的刺激而產(chǎn)生的變化，略有強調(diào)文化傳承的變遷是外來的、被動的感覺，從而顯得人和文化在社會變動中處于一種被動地位。 第二種視角是從文化自身的角度側(cè)重探究文化對社會環(huán)境的適應(yīng)性與影響力。徐英博士以薩滿教傳承模式為例，向我們闡述了受現(xiàn)代文明的沖擊，薩滿教文化存在的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生了動搖，薩滿教文化的發(fā)展在由盛變衰的過程中采取了一些靈活多樣的生存策略，其宗教的功能淡化，而其他文化功能加強，在民俗、藝術(shù)等領(lǐng)域曲折地生存下來，這種經(jīng)過碎片化、變異、整合的過程，再次展現(xiàn)了文化傳承變異性的規(guī)律及文化所具有的適應(yīng)能力。齊琨博士通過對中國近百年的社會轉(zhuǎn)型過程的闡釋，描述了南匯清音這一傳統(tǒng)樂種經(jīng)由樂人有意識或無意識綜合運用一些方式、手段、技巧、途徑等音樂文化內(nèi)應(yīng)機制，既適應(yīng)了不斷變遷的社會環(huán)境，又延續(xù)了音樂文化傳統(tǒng)。在她看來，傳統(tǒng)音樂文化在社會發(fā)展的過程中，能以自我調(diào)整、自我運作、自我創(chuàng)造的方式在社會實踐中持續(xù)發(fā)揮著影響作用。[21]這一視角更強調(diào)人的主觀能動性，認為在面臨新的環(huán)境時，人們總能從傳統(tǒng)習慣和文化慣例之外去尋找適應(yīng)環(huán)境的方式，從而不斷創(chuàng)造新的文化，推動文化的傳承與文化的變遷。

采用這種視角對此議題進行探究的還有陳曦的《從侗歌展演文化功能的變遷看侗族民歌文化的傳承》、劉曉真的，《從鄉(xiāng)俗儀禮到民間藝術(shù)――當代山東商河鼓子秧歌文化功能的變遷與傳承》、孔培培的《從拉魂腔到柳琴戲――個劇種的歷史傳承與時代變遷》、楊艷的仁十世紀五、六十年代《樂的傳承、創(chuàng)新及其表現(xiàn)特點》等論文。

四、文化傳承人的研究

在過去常見的民俗學專著中很少有學者提及傳承人，然而隨著“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的提出，國家開始了對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作傳承人命名的工作，傳承人的地位越發(fā)凸顯，日益得到廣泛的關(guān)注。

鄭一民的《保護傳承人是“非遺”工作的重中之重》、伍振的《保人保藝齊步走》、海鈴的《保護傳承人至為關(guān)鍵》等論文都強調(diào)了傳承人在文化傳承中的重要作用。然而，如前所述，文化傳承的方式是多樣的，這并不意味著所有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都有明確的傳承人。劉錫誠先生在《傳承與傳承人》一文中就指出，對于原本就是家族式傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，對傳承人的界定不存在什么大的問題，但對于那些原本就是群體性擁有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，對傳承人的界定就存在爭議。針對這一問題，祁慶富教授在全面梳理了世界教科文組織的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護公約》后，將傳承人定義為，“在有重要價值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承過程中，代表某項遺產(chǎn)深厚的民族民間文化傳統(tǒng)，掌握杰出的技術(shù)、技能、技藝，為社區(qū)、群體、族群所公認的人物?！奔幢闶且验_始進行傳承人的認定工作，苑利研究員卻仍認為：“很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是群體性擁有的，并非掌握在某一個人手里。一旦只給一個人發(fā)錢，必然破壞了社群的關(guān)系?！庇纱?，他特別建議我國政府以群體資助的方式去支持非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承工作，并認為真正利用經(jīng)濟杠桿來調(diào)動非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人積極性的最佳方式，恐怕還是要變“輸血”為“造血”，即充分調(diào)動傳承人的內(nèi)在積極性，使他們在市場競爭中占據(jù)更多優(yōu)勢。楊旭東以新野猴戲為例，向我們表現(xiàn)出了對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護熱潮中傳承人的個體崛起與民俗文化發(fā)展的擔憂。他認為，當民俗還是大眾的生活常態(tài)時，是無所謂傳承人的，傳承只是個過程，是群體間的代際傳遞。而當開始國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報與保護，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的身份認定后，傳承人開始以個體的身份崛起。而其個人所代表的民俗文化已不再是民俗文化圈中民眾的生活常態(tài)，無法再次成為民眾的共享文化和共同性知識，這在某種程度上意味著民俗文化的衰落。

雖然，在這一議題的討論中，對于如何認定文化傳承人?究竟以個體傳承還是群體傳承方式支持文化傳承的工作等問題都有待進一步商討，然而在文化傳承人對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的重要性與意義這一方面還是達成了一定的共識。

五、文化傳承途徑的創(chuàng)新探索

由于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在危機引起了社會各界的廣泛重視，從不同學科的角度，眾多專家學者都對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨的現(xiàn)狀及在當下生態(tài)環(huán)境中的傳承進行了理性思考，為文化傳承探索新途徑，提供新思路。

從宏觀的視野出發(fā)，汪春燕以民族政策與文化傳承的關(guān)系為切入點，論證民族文化政策對民族文化 保護與傳承所起的重要作用。認為民族政策在相當程度上決定著民族文化的傳承與發(fā)展，民族綱領(lǐng)和總政策是對民族文化傳承的根本保證。這一政策制定、實施是否科學、有效、合理，直接關(guān)乎民族文化的繁榮或衰敗。阻一直以來，對于用旅游開發(fā)的形式復(fù)興民族傳統(tǒng)文化的探討是最多的。金少萍以白族扎染工藝文化的傳承、保護與開發(fā)為著眼點，論述了民族傳統(tǒng)文化的傳承是可以與經(jīng)濟產(chǎn)生協(xié)調(diào)發(fā)展的。其認為隨著村莊經(jīng)濟面貌的改變、村民生活水平的提高，又進一步強化了村民保護、傳承扎染工藝文化的意識和文化自覺，實現(xiàn)了民族傳統(tǒng)文化傳承與經(jīng)濟的協(xié)調(diào)發(fā)展。李于昆圍繞著生態(tài)博物館的理念，探討了在對文化藝術(shù)遺產(chǎn)保護和傳承的過程中，重視原生態(tài)社區(qū)的作用和意義，認為將文化藝術(shù)遺產(chǎn)保護在基層社區(qū)是一種可行的選擇和有效的途徑。并指出生態(tài)博物館在中國鄉(xiāng)村社區(qū)的開展，是在傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明中架起新的橋梁，并有利于探討使民間智慧在社區(qū)內(nèi)如何獲得世代傳承的新途徑。覃慧寧運用傳播學理論，從人類學文化變遷和文化調(diào)適的視角，認為在積極接受、吸取和利用現(xiàn)代電子媒介的靈活性和創(chuàng)新性，將使山歌文化保有與工業(yè)文明融合并存的生機和潛力。從布迪厄“文化資本”理論的三個方面，即具體的形式、客觀的形式以及體制的形式中得到啟發(fā)，盧露引出我國應(yīng)該從家庭、學校教育、文化事業(yè)發(fā)展、文化保護制度三個層面來弘揚和傳承傳統(tǒng)文化。李磊博士從法律保障制度的角度出發(fā)，指出法律制度的建立具有重大的現(xiàn)實意義，能夠為繼承和弘揚中華民族優(yōu)秀文化，保護優(yōu)秀民族民間文化遺產(chǎn)，提供強有力的法律機制和保障武器。除此之外，更有學者從日本無形文化財保護體系下的文化傳承中得到啟示，認為強有力的保護措施和完善的保護體系，既要重視“傳承人”的搶救，又要加強“傳習人”的培養(yǎng)，才有可能使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“世代相傳”下去。

雖然各路專家學者從不同的思路探究了文化傳承的途徑，然而有學者卻認為，過多人為地操縱民間文化的生存反而會造成“保護性破壞”。孫曉霞就呼吁學者們在當前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與傳承的研究中，不僅要加強系統(tǒng)理論的探索，更應(yīng)放低研究的視角，認真反思民間社會的存在意義，去發(fā)現(xiàn)民間文化的生存演變規(guī)律以避免盲目的保護。胡炳章與胡晨也通過民歌傳承的個案指出，自然傳承是一種生命的運動過程，是民間文化的重要表現(xiàn)形式。也只有在其自然傳承過程中，民間文化才能真正煥發(fā)出自身的生命活力，展現(xiàn)出自身獨特的文化魅力。

總而言之，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在當下語境中的傳承問題已經(jīng)引起了各界人士的關(guān)注，對于非物質(zhì)文化傳承途徑的思考，也已涉及到高校教育、大眾媒體、法律保障機制、社區(qū)旅游開發(fā)、生態(tài)博物館等不同的思路。

結(jié)語

綜上所述，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境下的文化傳承研究主要集中在以上五個層面。通過上述梳理我們可以看出，國內(nèi)學界對文化傳承的研究正走向拓展與深入：就研究方法而言，已從早期宏觀而單一的文獻收集，發(fā)展到文獻檢索與田野調(diào)查的緊密結(jié)合。就研究對象而言，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的各種門類都已被逐漸納入研究視野，并傾向于用個案、專題進行文化傳承的研究，從而也總結(jié)出一些民間關(guān)于文化傳承的智慧，使得非物質(zhì)文化傳承這一議題得到了全面而深入的討論。就研究涉及的學術(shù)領(lǐng)域而言，來自民俗學、考古學、人類學、藝術(shù)學、教育學、民族學、文學、法學、歷史學等各學科的研究力量都有加盟。不同的研究呈現(xiàn)出了不同的特點，并各有所長。這種學術(shù)力量的形成，喚起了公眾對文化傳承之緊迫感及其意義的認識，并突出地增強了學術(shù)界對文化傳承等社會現(xiàn)實、實踐問題的關(guān)懷能力。