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文化社會學(xué)論文范文第1篇

在威廉斯看來，文化問題的研究有兩個基本前提：一是文化并非是獨立的，它的發(fā)展始終受到物質(zhì)生產(chǎn)方式的制約；二是文化絕不是由物質(zhì)簡單派生出的從屬現(xiàn)象，它有自身獨特的結(jié)構(gòu)與發(fā)展規(guī)律，文化生產(chǎn)也是一種社會的、物質(zhì)的過程，它是人類社會發(fā)展不可或缺的重要組成部分，文化生產(chǎn)是一種不斷制造和產(chǎn)出意義的過程（即文化生產(chǎn)是一種表意的實踐活動）。要準(zhǔn)確把握文化的社會學(xué)性質(zhì)，必須抓住以下環(huán)節(jié)：

1．構(gòu)形（formation）。在文化問題的研究中，威廉斯一直不滿意關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的劃分以及他的反映論思想。威廉斯認為經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的二元劃分不僅否定了文化等因素的自主性，也否定了文化生產(chǎn)在日常生活中的意義與影響，更忽視了文化生產(chǎn)在物質(zhì)生產(chǎn)中的地位。如果說馬克思那個時代文化生產(chǎn)還沒有直接參與到經(jīng)濟生產(chǎn)中去，這種劃分還有一定意義的話，那么，在當(dāng)今資本主義社會文化生產(chǎn)已成為重要的經(jīng)濟現(xiàn)象時，這種劃分的局限性就顯現(xiàn)出來了。另外，反映論總是把文化看成是社會物質(zhì)過程的一種反映，這實際上否定了藝術(shù)活動自身的特質(zhì)。在威廉斯看來，藝術(shù)活動的產(chǎn)物———藝術(shù)品，既是物質(zhì)性的，又是想象性的。當(dāng)然，威廉斯并不是要完全否定的唯物主義性質(zhì)，而是希冀以新的理論成果充實這一理論。在他看來，要準(zhǔn)確說明文化發(fā)展在社會發(fā)展中的地位與性質(zhì)，在文化理論中引入“構(gòu)形”概念是十分必要的。威廉斯的構(gòu)形事實上就是文化的一種能動創(chuàng)造，這種創(chuàng)造不僅表現(xiàn)在文化內(nèi)容上，而且還表現(xiàn)在文化形式上。為了更好地說明這一問題，他從藝術(shù)理論中的“典型性”概念切入。在他看來，“典型”具有兩種方式，一是作為“形象象征”或“符號象征”，二是作為某種具有重大意義的事物類別的表征性的實例。第二種方式在那里是經(jīng)常被應(yīng)用的，但第一種方式卻鮮有提及，它是被法蘭克福學(xué)派等西方提出并加以發(fā)展的。威廉斯認為，典型的第二種方式十分重要，它對理解文化特別是藝術(shù)活動的獨特性起著關(guān)鍵作用。威廉斯提出的典型的第二種方式，實際上是一種組織結(jié)構(gòu)或塑造形式的過程，即“構(gòu)形”。為了更好地說明問題，我們以威廉斯對語言問題的分析作參照（在威廉斯看來，文化問題的研究離不開對語言的分析，只有準(zhǔn)確理解了語言的實質(zhì)，才能準(zhǔn)確理解文化的實質(zhì)與發(fā)展。因為，文化總是要借語言的形式存在與發(fā)展。換一個角度看，文化也是眾多符號之一，文化發(fā)展規(guī)律自然也要符合符號共性規(guī)律）。威廉斯認為，正是沃洛希諾夫的語言理論使語言問題的研究邁出了關(guān)鍵性的一步。沃洛希諾夫認為，語言符號具有“二重性”，它既跟外部世界有關(guān)，又跟符號系統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)形式有關(guān)；但是符號既不等同于客觀對象及其所指示或表達的事物，又不完全取決于結(jié)構(gòu)形式，而是結(jié)構(gòu)形式與外部關(guān)系約定俗成的結(jié)果，是一種“接合表述”（articula－tion）。這種約定俗成不是任意的，也不是一成不變的，它會隨著個人言語活動與社會關(guān)系的變化而變化。威廉斯認為沃洛希諾夫語言理論的獨特貢獻就在于，“他是把整個語言問題放在那種總體的理論格局當(dāng)中加以重新考慮的。這使他能夠把‘活動’（洪堡之后的那種唯心主義強調(diào)之所長）看做是社會活動；又把‘系統(tǒng)’（新的客觀主義語言學(xué)之所長）看做是與這種社會活動密切相關(guān)的，而不是像某些一直被人們襲用的觀念那樣，把二者看做是相互分離的。于是，一方面，他吸取了這些不同的傳統(tǒng)之所長；另一方面，他又逐個使它們顯露出相關(guān)的缺陷”②。在威廉斯看來，“典型”的第二種方式就是要發(fā)現(xiàn)文化是如何在不斷構(gòu)成結(jié)構(gòu)或模型中發(fā)展的。不過，對待這種文化構(gòu)形，必須像沃洛希諾夫?qū)ΥZ言符號那樣，把它放在總體理論格局中加以把握。既要看到這種文化構(gòu)形對文化發(fā)展以及社會與個人發(fā)展的影響，更要看到個人活動與社關(guān)系的變化對這種文化構(gòu)形發(fā)展的影響。

2．霸權(quán)（hegemony）。只了解文化的構(gòu)形方法，對文化社會學(xué)研究來說顯然還不夠，必須進一步了解文化存在的樣態(tài)。對此，威廉斯采取了與一般把文化納入意識形態(tài)研究不同的思路與方法。在他那里，文化研究是不包括意識形態(tài)問題的，甚至文化處于意識形態(tài)之外；意識形態(tài)是指相對正規(guī)的、被清晰表達出來的關(guān)于意義、價值與信仰的體系，而文化則相對而言是指不那么正規(guī)的、不完整的關(guān)于意義、價值等的思想意識；意識形態(tài)影響的范圍比較狹窄，而文化影響的范圍則相對廣泛，它幾乎影響到人們生活的每個方面。他認為，人們在現(xiàn)實社會中存在著財產(chǎn)、能力、地位的不平等，由此導(dǎo)致文化的差異與權(quán)力關(guān)系。對這種差異與權(quán)力關(guān)系最好的解釋方式就是“霸權(quán)”。由于統(tǒng)治階級掌握著社會財富，在社會關(guān)系中處于統(tǒng)治地位，因而他們的文化必然在社會中處于霸權(quán)地位。不過，霸權(quán)不等于強權(quán)。他說：“葛蘭西對‘統(tǒng)治’（主導(dǎo)）和‘霸權(quán)’作出了某種區(qū)分?！y(tǒng)治’體現(xiàn)為直接的政治方式，體現(xiàn)為緊急時期采用的直接或有效的高壓強制手段。而在更為通常的情況下，它卻是一種由許多政治力量、社會力量和文化力量組成的復(fù)雜關(guān)聯(lián)體。至于‘霸權(quán)’（根據(jù)不同的解釋），則或是指這種關(guān)聯(lián)體，或是指作為這種關(guān)聯(lián)體必要成分的那些能動的社會力量和文化力量?！雹儆捎谖幕瘽B透在人們生活的全過程，并隨著生活的變化而變化，因而想用一種精神力量統(tǒng)攝所有領(lǐng)域這幾乎是一項不可能完成的工作。在威廉斯看來，霸權(quán)的影響力不完全在于強制人們接受，更在于通過自我確證讓人們自覺接受，并以此付諸行動從而實現(xiàn)人的社會化過程。因此，霸權(quán)不是一種統(tǒng)一的總體力量，不是一種系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)，而是一種由種種彼此分離甚至完全不同的意義、價值和實踐適當(dāng)組合而構(gòu)成的復(fù)合體。依賴這些從根本上體現(xiàn)特定經(jīng)濟現(xiàn)實活生生意志（從廣義上講，即政治意志）的意義、價值與實踐，霸權(quán)就完成了組構(gòu)文化秩序與社會秩序的功能。由于現(xiàn)實生活是發(fā)展的，總會出現(xiàn)一些新的領(lǐng)域和新的因素，因而霸權(quán)也呈現(xiàn)為一種流動的過程。它隨著新領(lǐng)域與新因素的出現(xiàn)不斷發(fā)展自身，并在與對抗因素斗爭中修正自身。所以，威廉斯感嘆地說：“在復(fù)雜的社會中，文化分析最有趣又最困難的部分是試圖在霸權(quán)的那種能動的、構(gòu)成性的但也是發(fā)生著變化的過程中把握霸權(quán)本身?！雹?．主導(dǎo)文化、殘余文化與新興文化。有霸權(quán)自然就有對抗與斗爭。為了更好地說明霸權(quán)與對抗的關(guān)系，威廉斯提出主導(dǎo)、殘余與新興三個概念。威廉斯認為，在對文化霸權(quán)與對抗的關(guān)系分析中，首先必須考慮的是“時代”概念，這個“時代”可用封建社會、資本主義社會與社會主義社會等來表征，與此相對應(yīng)的分別是封建文化、資本主義文化與社會主義文化。時代文化是對不同時代以生產(chǎn)方式為核心的社會整體的反映，體現(xiàn)的是一種文化體系。這種文化體系可以從總體上影響相應(yīng)時代的文化特征。但由于時代文化過于抽象，若僅僅停留于此，就會失去對不同時代具體階段文化特征特別是對文化發(fā)展具體過程的把握。要想具體了解這一過程，就必須認真分析不同時期文化主導(dǎo)與殘余、新興的關(guān)系。所謂殘余，就是有效地形成于過去，但卻一直活躍在當(dāng)前文化過程中的事物；它既是過去的某種因素，也是現(xiàn)在的有效因素。殘余在社會中存在，不僅因為它是作為傳統(tǒng)的組成部分對文化發(fā)展起著重要作用（威廉斯認為文化發(fā)展是離不開傳統(tǒng)的），更因為任何社會中總會存在一些用主導(dǎo)文化術(shù)語無法表達或確認的經(jīng)驗、意義和價值，它們往往會保留殘余文化及相應(yīng)術(shù)語。這就決定了殘余文化與主導(dǎo)文化之間有著復(fù)雜的關(guān)系。由于殘余文化涉及的都是主導(dǎo)文化無法涉獵的領(lǐng)域，在某種意義上它就取代了主導(dǎo)文化（至少在殘余文化涉及的領(lǐng)域是如此），甚至在一定程度上與主導(dǎo)文化存在對立關(guān)系。但主導(dǎo)文化對殘余文化這一特點十分清楚，它總會設(shè)法滲透或收編殘余文化。威廉斯認為，在社會發(fā)展的某一階段特別是當(dāng)主導(dǎo)文化在某一特定時期存在明顯缺陷時，殘余文化的作用就會凸顯。人們會因為主導(dǎo)文化沒有很好解決，而殘余文化卻可以解釋某種現(xiàn)象，進而對主導(dǎo)文化產(chǎn)生質(zhì)疑，并由此對殘余文化產(chǎn)生一定認同。盡管如此，威廉斯仍認為真正代表文化發(fā)展方向并對主導(dǎo)文化產(chǎn)生重大威脅的不可能是殘余文化，而是新興文化。威廉斯指出：“在任何一種現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)中（尤其是在這種社會的階級結(jié)構(gòu)中）總是存在著某種適應(yīng)于文化過程中那些要取代主導(dǎo)的或與主導(dǎo)對立的因素的社會基礎(chǔ)。在理論核心論述中，有對于這種基礎(chǔ)中的一類所作的精彩的闡發(fā)：某一新興階級形成了，新階級的意識覺醒了，并且就在這種形成和覺醒中，（通過現(xiàn)實的過程）新的文化構(gòu)形因素（常常以不平衡的方式）興起了。由此可見，工人階級作為一個階級的這種興起在文化過程中顯得格外突出?！雹俨贿^，在威廉斯看來，僅看到新興文化的階級基礎(chǔ)還是不夠的，還要看到新興文化可能產(chǎn)生的社會領(lǐng)域。跟殘余文化類似，新興文化首先產(chǎn)生的領(lǐng)域往往是那些主導(dǎo)文化沒有涉獵或無法確認的領(lǐng)域。在威廉斯看來，任何一種文化都不可能涉及人類生活的所有經(jīng)驗領(lǐng)域，越是滲透力強的主導(dǎo)文化，問題會越多，暴露的矛盾會越尖銳。這樣反而刺激了新興文化的產(chǎn)生與發(fā)展。當(dāng)然，新興文化的發(fā)展之路不會是一帆風(fēng)順的，但它最終會發(fā)展壯大并代替主導(dǎo)文化，成為未來社會的新主導(dǎo)文化。威廉斯說：“在我們這個時代（同其他時代一樣）里，新興文化實踐的客觀存在是不可否認的，它同客觀存在著的能動的殘余文化實踐一道，構(gòu)成了未來的主導(dǎo)文化必要的復(fù)雜因素?！雹?/p>

文化社會學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：高職英語教學(xué)；社會文化能力

美國教育家溫斯頓·布倫姆伯格曾說過：“采取只知語言而不懂文化的教法，是培養(yǎng)語言流利的大傻瓜的最好辦法。”語言與文化自古以來就是不可分割相互滲透著的。人類用語言創(chuàng)造了文化，文化反過來又促進人類社會的發(fā)展。廣義上說，文化是指一個社會所具有的獨特的政治經(jīng)濟制度、、風(fēng)俗人情的總和。而教學(xué)中，我們常把文化分為兩個層面：即知識文化和交際文化。通常交際文化要比知識文化更直接地影響言語中所蘊含的文化信息和跨文化交際。對文化所包含的這兩個層面的熟悉、掌握、運用程度，就是我們要探討的社會文化能力。

一、社會文化能力培養(yǎng)的必要性和重要性

中國加入WTO以后，社會對涉外人才的培養(yǎng)數(shù)量和層次提出了更高要求，各行各業(yè)對外向型、復(fù)合型人才（既具有專業(yè)知識，又懂外語）的要求也愈益迫切。另外，高職教育也取得了較大發(fā)展。高職英語教學(xué)作為高職教育與社會需求接軌的一個重要環(huán)節(jié)，日益受到重視。但從目前高職英語教學(xué)的現(xiàn)狀來看，還存在眾多不足。例如：

1．高職學(xué)生入學(xué)成績參差不齊，英語基礎(chǔ)相對薄弱。據(jù)調(diào)查，英語高考成績在60分以下的學(xué)生只認識600個左右的基本詞匯，閱讀、聽說能力也比較差。大約有1/4到1/3的學(xué)生只能進行最簡單的日常生活會話。

2．高職英語教學(xué)的師資力量不是原來中專學(xué)?；蛑袑W(xué)里過來的，就是剛畢業(yè)的應(yīng)屆生。教學(xué)方法不能適應(yīng)高職教育的特點，事倍功半。

3．在現(xiàn)今的英語教學(xué)中，人們普遍忽視社會文化能力的培養(yǎng)，認為英語教學(xué)的主要目的是語言知識的傳授，沒有把文化滲透和學(xué)生的語用能力相結(jié)合。

2000年10月，教育部高教司組織修訂的《高職教育英語課程教學(xué)基本要求》（試行）明確提出了“以實用為主，應(yīng)用為目的”的教學(xué)目標(biāo)。新的基本要求體現(xiàn)了以下特點：

1．高職教育英語課程教學(xué)基本要求以高職人才培養(yǎng)目標(biāo)為依據(jù)，突出實際語言應(yīng)用能力的培養(yǎng)。

2．以培養(yǎng)學(xué)生實際應(yīng)用語言的能力為目標(biāo)，突出教學(xué)內(nèi)容的實用性和針對性，將語言基礎(chǔ)能力與實際涉外交際能力的培養(yǎng)有機地結(jié)合起來，以滿足21世紀經(jīng)濟發(fā)展對高職人才的要求。

3．為適應(yīng)改革開放對涉外業(yè)務(wù)交際能力的需求，加強聽說能力的訓(xùn)練以及加強學(xué)生語用能力的培養(yǎng)，已成為高職外語教學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。

高職學(xué)生學(xué)習(xí)英語是為了用它來進行涉外交際，高職英語教學(xué)應(yīng)加強學(xué)生語言應(yīng)用能力的培養(yǎng)。但是應(yīng)用能力既可泛指應(yīng)用語言的一般能力，更是指把語言運用到實際涉外交際環(huán)境中的能力。后者也可稱為“社會文化能力”?！皯?yīng)用能力”是“社會文化能力”的基礎(chǔ)，“社會文化能力”則是“應(yīng)用能力”的最終表現(xiàn)。因此，高職英語教學(xué)應(yīng)以社會文化能力的培養(yǎng)為最終目的。

二、如何培養(yǎng)學(xué)生的社會文化能力

實際上，社會文化能力的培養(yǎng)在英語教學(xué)的各個階段、各個層次上都可以進行的，它存在于語言教學(xué)的各個環(huán)節(jié)。

首先，作為高職英語教學(xué)引領(lǐng)者的教師，要轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念。海姆斯（Hymes）曾說過外語教學(xué)旨在引導(dǎo)學(xué)生“在什么時候該說話，什么時候不該說話，對誰在何時何地以何種方式談什么。”從這意義上看，語言教學(xué)與文化教學(xué)、語言能力與文化能力是不可分離、相輔相成的。

對英語學(xué)習(xí)者來說，學(xué)習(xí)英語既是為了掌握一種新的交際工具，也是為了學(xué)習(xí)和了解其文化；從教師教學(xué)角度來看，教授一門語言同時也應(yīng)是在傳授一種文化。教師不能只顧教授語言知識，也不能說教語音的只管教語音，教語法的只管教語法。英語教學(xué)“只有考慮到文化因素，我們才能全面地理解語言行為，”（Crane,1981:194）才能更有效地交際。由此可見，我們必須從根本上更新教育觀念，把教學(xué)指導(dǎo)思想從“語言為本”向“以語言運用為本”轉(zhuǎn)變，以培養(yǎng)學(xué)生的語言應(yīng)用能力為宗旨。

其次是教學(xué)模式上的改革。

1．以大綱為依據(jù)。

轉(zhuǎn)變了觀念之后，要充分理解大綱。外語教師不能憑個人好惡予以取舍，而必須按大綱要求去做。要在仔細研究大綱，研究學(xué)習(xí)主體（入學(xué)水平、學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)方法、個性差異等）的基礎(chǔ)上準(zhǔn)確施教。立足本校實際，加強集體備課，商定每一單元文化導(dǎo)入的內(nèi)容、要求、重點、難點等。日常教學(xué)中適時融入介紹、告別、聚會、訪問等文化因素的講解，在不知不覺中讓學(xué)生領(lǐng)會“不僅要注意語言的準(zhǔn)確性，還要重視語言運用的恰當(dāng)性”，使其文化能力與語言能力同步提高。

2．程設(shè)置及教材選擇。

課程設(shè)置應(yīng)服從和服務(wù)于教學(xué)目標(biāo)。高職院校大學(xué)英語教學(xué)之外可以請外籍教師開設(shè)口語課、語言文化系列知識講座，也可根據(jù)自身的人才培養(yǎng)模式和目標(biāo)，嘗試開設(shè)一些輔修課，

如“文化與交際”、“涉外禮儀”、“外企文化”等。這樣既培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，又提高學(xué)生對不同文化的領(lǐng)悟力和接受程度。

另外，教材是否合適也會影響教學(xué)效果，阻礙學(xué)生社會文化能力的培養(yǎng)。應(yīng)選擇多含英美本族人實際交際中的“真實語料”，方便教師教語言的同時結(jié)合文化內(nèi)涵展開教學(xué)活動。

當(dāng)然，教材內(nèi)容應(yīng)有一定的趣味性，使學(xué)生有持續(xù)的學(xué)習(xí)興趣和參與其中的樂趣。同時也要使學(xué)生覺得“易學(xué)”和“好用”。另外，高職外語教學(xué)中讀、寫、譯的重點應(yīng)是涉外應(yīng)用文獻，所以教學(xué)素材的選擇在著眼于典型性的同時，也應(yīng)注重實用性。在教學(xué)過程中運用典型性、實用性、趣味性強的語言材料對學(xué)生進行職業(yè)文化的滲透。

3．課堂教學(xué)。

對于英語課的教學(xué)要注重對學(xué)生英語應(yīng)用能力的訓(xùn)練，運用多種方式增加課堂語言實踐活動，如：role-play,groupdiscussion,pair-work,熱點話題辯論，實用文寫作等。要克服班級規(guī)模偏大，人數(shù)偏多的困難，實施老師為場外指導(dǎo)，學(xué)生為場上隊員的教學(xué)模式，使學(xué)生的語用能力得到最大程度的發(fā)揮。

另外針對不同課型的課堂教學(xué)，教師應(yīng)有意識地加強學(xué)生的文化意識。比如口語訓(xùn)練中，要讓學(xué)生學(xué)會句式表達的同時，了解該語言適合的語境，包涵的文化因素等，避免出現(xiàn)交際中的語用錯誤。因為缺乏文化背景知識的語用方面的錯誤，一般是不可原諒的，聽者會認為是粗魯和惡意傷害的自然流露，從而導(dǎo)致交際的失敗。在閱讀課時應(yīng)加強風(fēng)俗、文化、宗教等的介紹。因為現(xiàn)今教材中的閱讀材料多取自英美國家。只有放在一定的社會環(huán)境、文化背景下，才能讓學(xué)生更好地領(lǐng)會其中的內(nèi)容，增強語言功底。而詞匯中同樣也包含著極其豐富的各種文化信息。有些詞匯因人們的生活環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣、歷史背景、心理特征等綜合起來的文化意識使其在不同的語言中有著不同的內(nèi)涵。如blue一詞，在英美人的眼里，除了顏色，還可代表心情憂郁；在中國稱贊人家小孩的時候往往用“胖乎乎的很可愛”，但英美人受社會文化影響認為fat是個貶義詞，而常用“Whatacutebaby!”。這樣的詞匯很多，教師可利用這些詞匯進行有意識的跨文化教育，培養(yǎng)和提高學(xué)生的社會文化能力。

4．考試項目的調(diào)整。

高職學(xué)生學(xué)習(xí)英語的最終目的是運用該語言進行成功的涉外交際。如果對學(xué)生語言學(xué)習(xí)的測試僅停留在知識點的考查上，那么最終還是回到與紙筆交流用規(guī)則硬套的啞巴英語。我們應(yīng)提供多種測試途徑（聽、說、讀、寫），設(shè)置不同的語言環(huán)境，考查學(xué)生實際語言運用的恰當(dāng)性和應(yīng)對變化的靈活性，使語言學(xué)習(xí)真正為語言的最終交際服務(wù)。

5．英語教師培訓(xùn)。

正如前面提到的，高職英語的師資力量相對薄弱。墨守成規(guī)和年輕化是兩個最大的問題。許多英語教師自身就缺乏對語言所包含的文化信息的廣泛了解。所以一方面教師本人應(yīng)及時地補充給養(yǎng)，進行專業(yè)、學(xué)歷等方面的進修提高。另一方面高職院校應(yīng)為英語教師創(chuàng)造更多培訓(xùn)機會，讓教師走出國門，感受英美國家的語言及文化環(huán)境。有一個實地的了解才能更好的比較、輸出，才能在培養(yǎng)學(xué)生的社會文化能力時起到指導(dǎo)作用。

6．第二課堂。

社會文化能力的培養(yǎng)不僅限于語言教學(xué)上進行，而且還可以利用其他方法進行。例如，課余利用英語廣播電臺播放原汁原味的英語新聞、英語歌曲或利用多媒體電教設(shè)備播放一些原版的影碟，既培養(yǎng)學(xué)生學(xué)英語的興趣，又可對異國的生活習(xí)俗、風(fēng)土人情等方面有直觀的感性認識。還可以請一些外籍人士與學(xué)生定期開展直接交流，或以講座形式向?qū)W生介紹國外的社會生活風(fēng)貌等。通過這些方法獲得的文化背景知識更易讓學(xué)生們領(lǐng)會、掌握，促進學(xué)生社會文化能力的培養(yǎng)。

再者，要明確語言教學(xué)與文化能力培養(yǎng)之間的關(guān)系。

當(dāng)然，高職英語教學(xué)中不能因文化教學(xué)的重視而忽視語言的教學(xué)。我們應(yīng)權(quán)衡學(xué)生水平，學(xué)校人才培養(yǎng)目標(biāo)及教材內(nèi)容等方面因素，處理好兩者的關(guān)系：

第一，文化教學(xué)是為了加強而不是削弱語言教學(xué)，是補充語言教學(xué)之不足，而不是取代語言教學(xué)。

第二，要明確語言教學(xué)的范疇。就一個國家文化而言，有主次之分。全盤顧之？一難于做到；二會使學(xué)生無所適從，最終不利于學(xué)生社會文化能力的培養(yǎng)，故應(yīng)擇主流，有所選擇地講授。

第三，語言和文化是隨著社會的發(fā)展而發(fā)展的。比如以前說中國人的謙虛，聽到贊揚總說“你過獎了”“不怎么樣，讓你見笑了”等等。但據(jù)調(diào)研表明，現(xiàn)在的年輕人聽到贊揚有近一半說“謝謝”或其他類似肯定的話。故在文化教學(xué)中應(yīng)用發(fā)展的眼光看待問題，不能嚴格遵守文化規(guī)約，也意味著教師要與時俱進。

三、結(jié)語

21世紀是高職教育發(fā)展的黃金時期。社會發(fā)展必將使跨越不同文化的人類交流愈加頻繁。因此，在高職英語教學(xué)過程中，培養(yǎng)學(xué)生實際的涉外交際能力是最終目的。而語言技能的提高轉(zhuǎn)化到語言運用能力提高的過程中，時刻都會受到兩種語言和文化的沖擊。我們應(yīng)在如何打穩(wěn)、夯實語言基礎(chǔ)的同時多渠道地培養(yǎng)學(xué)生的社會文化能力，從而促進不同語言、文化間的和諧交流與溝通。

參考文獻：

1．《高職高專教育英語課程教學(xué)基本要求》（試行）高等教育出版社，2000年

文化社會學(xué)論文范文第3篇

青年作為一種客觀存在，已納入西方學(xué)者研究的對象，隨著青年研究的發(fā)展，逐漸形成了具有西方特色的種種關(guān)于青年的理論模型。了解這些理論，對我國正在發(fā)展中的青年研究事業(yè)是有一定借鑒意義的。本文按照西方青年研究大體發(fā)展邏輯，簡介青年文化學(xué)和青年社會學(xué)研究的主要理論。

一、青年文化學(xué)理論

青年文化學(xué)是把青年作為一種社會文化現(xiàn)象，利用文化人類學(xué)知識對其進行研究，旨在指示青年亞文化發(fā)生發(fā)展業(yè)起作用的規(guī)律。首先用文化人類學(xué)觀點對青年進行研究的是美國學(xué)者M•米德，繼后按文化學(xué)模型進行研究的有R•本尼迪克特、林頓、卡丁納等人。他們認為，青年期不單是一種生理一心理現(xiàn)象，而且是一種文化現(xiàn)象。現(xiàn)代社會的青年期本身就是社會文明發(fā)展的產(chǎn)物。青年期的特征固然有生理、心理的表現(xiàn)，但起決定作用的是社會文化類型，社會發(fā)展的復(fù)雜程度，以及社會在不同年齡組之間所確定的差異和從一個年齡組向另一個年齡組過渡的方式。在文化不發(fā)達的社會里，如薩摩亞群島的原始部落群里，幾乎不存在現(xiàn)代意義上的青年期，人們既看不到什么“青春期危機”，也看不到與青春期到來相隨而生的戲劇性變化。當(dāng)代社會文明不僅促進了人的生理方面的早熟，使青春期不斷提前，而且社會文化適應(yīng)過程的復(fù)雜化，使青春期愈益向后拉長。因此，人生歷程上的漫長的青年期，是當(dāng)代社會文明的必然產(chǎn)物。他們認為，青年是社會世代結(jié)構(gòu)關(guān)系中的一代人。世代關(guān)系是一種文化關(guān)系。在傳統(tǒng)社會里，社會文化緩慢演進，上一代人把傳統(tǒng)文化自然而然地傳給了下一代。上一代人是青年社會化或文化適應(yīng)過程的主要因素。由于社會文化的加速度發(fā)展，世代間傳統(tǒng)的文化傳遞過程產(chǎn)生了障礙。上一代人在青年社會化過程中的地位被青年同齡群體所代替。青年群體成為青年社會化或文化適應(yīng)過程的基本因素。青年的成長和發(fā)展可以不再依賴于成人據(jù)優(yōu)勢的社會主導(dǎo)文化，而越來越仰仗青年自己創(chuàng)造的文化，即所謂青年亞文化或青年文化。米德進一步把人類社會世代關(guān)系歸納為三種文化類型。即成人楷模型、業(yè)存文化型和青年楷模型，所謂成人楷模文化，是指原始社會和宗教、意識形態(tài)團體的文化。在這種文化類型中，青年是“后成”的，主要接受父母的文化傳統(tǒng)，從過去吸取權(quán)威，所謂業(yè)存文化，是指文明社會里的兩代人各自從自己同齡人那里吸收文化。兩代人的文化共存于同一社會;所謂青年楷模文化，是指青年變成了社會文化權(quán)威。上一代人只有反過來向青年學(xué)習(xí)才能適應(yīng)社會。六十年代以來，社會進入了一個新的歷史時期，在新的科學(xué)技術(shù)為主體的新文化面前，兩代人被拉到同一條起跑線上。長者不再是智者的代名詞。青年人正在贏得尚不為人所知的新的權(quán)威地位。他們處處用青年楷模文化來理解社會的未來。今天，沒有任何一代能象青年一代那樣理解、經(jīng)驗和吸收人們眼前所發(fā)生的如此迅猛的變革。他們指出，社會文化類型的演變，與世代之間的“鴻溝”相關(guān)。所謂代溝，本質(zhì)不在于代際間生理、心理上的差異，也不在于某些社會和政治行為方面的區(qū)別，而首要的是文化上的差異，其核心在于價值觀方面的分歧和沖突。米德認為，代溝是普遍存在于人類世代關(guān)系中的文化現(xiàn)象。局部的代溝現(xiàn)象，以前就產(chǎn)生過，如農(nóng)民出身的父母與其在城市里長大的子女之間;外來移民與其在居住國長大的孩子之間，一次大戰(zhàn)前無優(yōu)無慮地過著舒適生活的一代與在歐洲希望之火熄滅后走進生活的青年之間;受過嚴格宗教教義熏陶的人與擁護現(xiàn)代新思潮的青年之間，等等。但是，八十年代以來，代溝已經(jīng)不再是發(fā)生于某些保守的家長與他們孩子之間的感情問題，而是一個世界范圍內(nèi)的事件。美國的反戰(zhàn)運動，西德的抗議示威，法國的巨大，英國的憤怒的一代，類似事實足以表明，反叛老一代的人數(shù)越來越多，反叛者的年齡越來越小。代溝已經(jīng)由兩代人之間的差異、分歧、隔閡，發(fā)展為彼此的對立和仇恨，掘下了不可逾越的鴻溝。米德等人認為，當(dāng)代之所以出現(xiàn)代溝這樣世代間的文化對立狀態(tài)，其深刻根源在于社會高度技術(shù)化?，F(xiàn)代技術(shù)提供給人們足夠的物質(zhì)享受，但都以犧牲家庭為軸心的傳統(tǒng)生活方式為代價。隨著技術(shù)的進步，社會流動日趨高頻化。家庭的根基在社會流動中動搖起來;技術(shù)的生活普及向青少年提供了迅速獲得信息的電視，提供了不必再依賴父母就可生活好的電冰箱、洗衣機、汽車等設(shè)施，提供了形形的社會服務(wù)機構(gòu)，產(chǎn)生了各種色彩的交際圈子，從而瓦解了家庭成員相依為命的傳統(tǒng)關(guān)系;與技術(shù)進步相關(guān)，青年的經(jīng)濟獨立愈益受到社會贊弩業(yè)且青年可以自行其事，輕而易舉地解決衣食住行問題，從而逐漸淡漠了對父母的依戀情感，知識爆炸，技術(shù)更新，往往使兩代人都處于零點地位，益且在世代的競爭中，青年比老年有著天然的優(yōu)勢。上一代人對青少年的支配和控制將越來越不可能，企圖駕馭自戰(zhàn)，超越社會的青少年，與總愛回憶過去的父母之間越來越缺乏共同語言，甚至格格不入，最終產(chǎn)生不可逾越的鴻溝。

二、青年社會學(xué)理論

青年社會學(xué)把青年作為社會結(jié)構(gòu)關(guān)系中的一個年齡群體進行研究，旨在揭示青年的社會經(jīng)濟和政治規(guī)定性，探究青年與社會相互作用的規(guī)律。青年社會學(xué)融合了關(guān)于青年的文化人類學(xué)和社會心理學(xué)研究，在第二次世界大戰(zhàn)以后，特別是六十年代末席卷西方世界的青年反抗運動之后獲得蓬勃發(fā)展。但是，由于青年社會學(xué)一開始便面臨著解決社會青年間題的緊迫任務(wù)，著重于對策性應(yīng)用研究，所以迄今為止尚未形成一個較系統(tǒng)的青年社會學(xué)理論體系?，F(xiàn)將對青年研究影響較大的幾種青年社會學(xué)的微型理論簡介如下:

(1)父權(quán)衰落說這是社會學(xué)學(xué)者G•門德爾等人用以解釋不同年齡群體在社會結(jié)構(gòu)關(guān)系中權(quán)威地位變化的學(xué)說。他們認為，遠古社會，包括資本主義以前的封建社會，父親擁有絕又的權(quán)威地位，父輩靠親緣關(guān)系和宗法專制取犯‘棄輕人的崇敬、依附和服從。而在社會經(jīng)濟迅速變革和資本主義商品社會的動搖為特點的新的歷史條件下，父親的權(quán)威性日趨衰落。以血緣關(guān)系和宗法專制為基礎(chǔ)的人與人，特別是代與代之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系分崩離析。價值、道德、傳統(tǒng)、習(xí)慣也受到空前的侵襲。家庭的傳統(tǒng)關(guān)系瀕于瓦解，親子的情感關(guān)系日益淡化。青年一代不斷受到強烈的“親緣危機”的威脅，而不再受父親富有有權(quán)威性的教育和保護，這就構(gòu)成了一個“反專制的社會經(jīng)濟范疇”一一青年。

(2)新社會化理論這是社會學(xué)學(xué)者TH•齊黑等人用以解釋青年群體在青年社會化過程中地位和作用變化的一種理論。他們認為，當(dāng)代社會的迅速變革使父母不再成為青少年社會化過程的主要因素。父母在其子女社會化過程中的傳統(tǒng)地位和作用將由青年同齡群體取而代之。社會的高頻流動和生活節(jié)奏的加快，使親子間在時間和空間方面的接觸越來越少，大量的時間和空間留給了青年同齡人作交往，技術(shù)統(tǒng)治加官僚統(tǒng)治使父母本身既不能應(yīng)付變化不定的現(xiàn)實，也不能教育子女正確對待生活。父母為了掩蓋自已對變革著的生活的迷惘和感情上的冷摸，只能提供子女物質(zhì)上的最大滿足，把子女引向“消費主義”的歧途，以補償對未來信心不足和彼此不信任感情所帶來的精神貧困。這樣做的結(jié)果，越加使青年人對成人的生活模式產(chǎn)生信任危機越加對自己的雙親持懷疑、不信任、批判的態(tài)度。既然成人不能滿足青年的精神需要，刁俏巨教會自己如何適應(yīng)社會變革，那末，精神饑餓和貧困的青年就只好實行“自戀主義”，把自我以及與同齡人的交往放在首位，從而用同齡人所倡導(dǎo)的生活模式代替成人僵化的生活模式。當(dāng)代青年社會化是在本質(zhì)上有別于傳統(tǒng)人社會化的一種新的社會化。這種社會化過程，除了形成一個無限威脹的青年“自我”以外，還更快地滋生著對成人的不滿、嘲笑、鄙視、抗議和反叛。

(3)邊緣化理論這是L•羅森馬耶爾等人用以閘述青年在各年齡群體結(jié)構(gòu)關(guān)系中的特殊地位中的一種理論。他們認為，青年在正式獲得成人的全部權(quán)利和義務(wù)之前，處于一種“過渡”地位，既一種“不完全狀態(tài)”或“零點”。現(xiàn)代青年既失去了童年固有的依附、被保護狀態(tài)，又不能真正參與社會，發(fā)揮成人作用。現(xiàn)代青年在實際享有的權(quán)利與其可能擁有的權(quán)利方面存在明顯的差距。他們只能占據(jù)介乎兒童與成人之間的“中間地位”。這種地位使青年產(chǎn)生不安全感、無保障感、受排斥感和社會邊緣感，以及機會和權(quán)利的不均等、不公正感。持這種理論觀點的學(xué)者認為，當(dāng)代青年的懷疑、迷惘、傍徨、反抗、恐懼、逃避，以及種種異常行為，如吸毒、崇拜暴力、結(jié)伙群居，蒙昧主義的神秘活動，自甘墮落和犯罪，等等，都是邊緣化理論的實證。

文化社會學(xué)論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：馬克斯•韋伯；宗教社會學(xué)；合理化；價值理性；工具理性

馬克斯•韋伯是德國著名的社會學(xué)家、政治經(jīng)濟學(xué)家，是西方宗教社會學(xué)的創(chuàng)始人之一。20世紀80年代其思想傳入中國。韋伯的思想主要包括社會學(xué)理論、政治經(jīng)濟學(xué)理論以及宗教社會學(xué)理論。受到所處時代的制約，他的社會學(xué)思想帶有明顯的“西方優(yōu)勢論”特征。但他在討論資本主義的本質(zhì)時，并沒有單一地從某一個層面來分析，而是通過考察文化與經(jīng)濟、社會和宗教的關(guān)系來進行綜合分析。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，他探討了資本主義發(fā)展的動力問題。

一、韋伯對資本主義經(jīng)濟倫理的分析

韋伯是一位富有民族自豪感的社會學(xué)家，他指出，資本主義在東西方很多地方都曾經(jīng)出現(xiàn)過，但是唯獨在西方能夠得以保留和發(fā)展，原因就在于西方有著自己“獨特的精神氣質(zhì)”。而這種獨特的精神氣質(zhì)來自西方國家特有的“合理化”的社會運行規(guī)則。這里的“合理化”可以被理解為合乎理性的進程。無論是從經(jīng)濟、政治，還是從科技的層面來看，這種合乎理性的行為方式對推動社會發(fā)展都起到了關(guān)鍵性的作用。這正是韋伯思想的核心。文化的“合理化”是實現(xiàn)社會“合理化”的原動力，只有從經(jīng)濟和宗教問題入手，探尋它們與文化之間的深層聯(lián)系，才能更清楚地了解資本主義社會發(fā)展的原因和歷程。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中提到了富蘭克林的一段演講，演講的核心思想是告誡青年人做生意時要誠信經(jīng)營、生活上要量入為出、做人要謹慎誠實。韋伯認為，這段演講所闡述的正是資本主義經(jīng)濟發(fā)展中必不可缺的“至善”美德，市場的交易應(yīng)當(dāng)建立在這些美德之上。在韋伯看來，不能為了獲取最大利潤而不擇手段。他認為追逐利益本身與資本主義并無關(guān)系。韋伯指出，不管在什么樣的國家，利益都是人類無法抗拒的誘惑。理想的資本主義社會應(yīng)當(dāng)具備的要素有：合理的自由的勞動組織、以消費為指向的理易形式、家計與家庭的分離、理性的賬簿記賬形式。而在這些要素之上，必須有一個確定的經(jīng)濟倫理，這個確定的經(jīng)濟倫理實際上也就是在歷史和社會的影響下所產(chǎn)生的文化理論，它是資本主義的“合理性”得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)。富蘭克林給商業(yè)設(shè)置了一個倫理規(guī)范，實際上這種規(guī)范就是建立在宗教倫理基礎(chǔ)上的經(jīng)濟倫理。當(dāng)資本主義經(jīng)濟開始形成的時候，人們必須面對這樣的變化：安逸的生活被破壞、田園牧歌式的生產(chǎn)遭到瓦解、農(nóng)民開始進城務(wù)工。在新的經(jīng)濟環(huán)境下，人們無法再過悠然自得的生活，維持生計的本能讓他們走進了工廠。韋伯在調(diào)查之后指出，在工業(yè)化生產(chǎn)中，天主教徒往往工作態(tài)度單純并且創(chuàng)新不足。他們用消極的眼光看待商家和實業(yè)家，對商業(yè)回報缺乏信心。他們的文化背景使得他們無法在工廠中獲得技術(shù)職位，如此，他們在現(xiàn)代化的商業(yè)競爭中便明顯乏力。而通過從路德宗提出“天職觀”到加爾文宗提出“入世的禁欲主義”的一系列改革，上帝在人們心中逐漸成為一個全知全能的神。人們認為，所有的一切都是上帝安排好的，包括誰會成為上帝的寵兒。將“預(yù)定論”轉(zhuǎn)化成充滿入世精神的“天職觀”，有助于人們專注于世俗活動。人們努力增強自身的能力，以消除“我不是上帝的寵兒”的焦慮。人們相信，越是過富足的生活，就越容易得到上帝的賞識。因此，人們熱心于鉆研，并且富有創(chuàng)造力。人們不僅創(chuàng)造了經(jīng)濟效益，而且還展現(xiàn)了一種新的精神。人們不再認為“錢是罪惡的根源”，他們相信可以通過賺錢來體現(xiàn)自己的價值。新經(jīng)濟時代的到來使韋伯看到了新的精神、新的倫理。

二、韋伯“合理化”宗教社會學(xué)思想的建構(gòu)

（一）宗教的“祛魅”過程

宗教改革終結(jié)了教會的黑暗統(tǒng)治，改變了宗教神秘化、儀式化的運行機制?！耙蛐欧Q義”的教義讓宗教變得不再神秘莫測，人人都可以得救的信念逐漸深入人心。人們認為，除了可以在教堂和儀式中感受上帝之外，還可以在生活的各個層面感受上帝的榮耀?！罢嬲那褰掏缴踔?xí)芙^在墳?zāi)骨俺霈F(xiàn)宗教儀式的任何跡象，在埋葬至親至愛的人時他們不需要挽歌或者其他形式，為的是杜絕迷信，消除那些通過巫魅和圣禮的力量獲得救贖的觀念”［1］103。韋伯將這一改革稱為“祛魅”。路德的宗教改革和后來加爾文對宗教教義的顛覆性修改，使得清教徒能夠在宗教思想的指引下找到自己的人生出路，并且在工作中看到自己的價值，從而實現(xiàn)其得到上帝恩賜的愿望。由于和宗教實踐實現(xiàn)了個人化，宗教思想對人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠绊懢突髁巳藗児餐奈幕摒B(yǎng)，清教徒誠信、道德并且能夠恪守己任。宗教的“祛魅”在西方社會發(fā)展進程中作用舉足輕重，宗教的力量完全被世俗化了，在此基礎(chǔ)上形成的文化世界觀將資本主義社會的發(fā)展進程推進到一個“合理”的階段，同時，宗教的“祛魅”也深刻影響著社會各個領(lǐng)域的理性化進程?！办铟取钡膫ゴ笾幵谟谄渲敢藗儗⑿叛龊屠硐胱罱K都落實到了“勞動”上。對于新教徒而言，勞動不是服役，不是沉重的負擔(dān)，而是他們樂于從事的一項活動，勞動讓他們變得光榮。人們不再從復(fù)雜的宗教儀式中得到慰藉，而是在日常勞動中與上帝進行交流。人們在勞動中找到樂趣，勞動使他們的心靈得到慰藉。勞動是人類進步和社會發(fā)展的動力。這種來自宗教的約束力使得人們忙而不累，這種“特殊的精神”推動資本主義實現(xiàn)了快速發(fā)展。

（二）入世的禁欲主義

雖然路德等人并不將喚起“資本主義精神”作為其奮斗的目標(biāo)，但是，在宗教改革的過程中，由于他們強調(diào)“因信得救”，并且將響應(yīng)神的號召與從事世俗的職業(yè)在語言表達上進行統(tǒng)一，職業(yè)便具有了“由神所交付的使命”這一意義［2］?！疤炻氂^”旨在使教徒相信，只要完成了在世俗生活中所從事的使命，專心于自己的工作，恪盡職守，便有機會得到上帝的恩賜。但是路德并沒有將這一教義（即“天職觀”）引向“資本主義精神”，而僅僅是在“祛魅”后對人們的宗教生活進行指導(dǎo)。加爾文將與宗教事務(wù)相關(guān)的責(zé)任和儀式都與日常行為方式聯(lián)系起來，這就使新教徒具有了入世的精神。對于新教徒而言，金錢不再是中世紀宗教強調(diào)的“罪惡的根源”，而是證明自身價值的證據(jù)，經(jīng)濟上的成功能夠幫助他們確立“上帝的選民”這一身份。在社會生活中，這種宗教精神就是經(jīng)濟發(fā)展的推動力。人們可以竭盡全力為自己爭取財富，但這并不意味著可以為了獲取金錢而不擇手段。上帝的命令是：你必須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體和罪孽如此［1］164。財富可以讓上帝更加榮耀，但人們并不能因為擁有財富而過驕奢逸的生活，積累財富只是人們證明自己有資格做“上帝的選民”的途徑。在韋伯看來，這種理性的世俗化的宗教倫理是合理的，新教徒通過嚴格要求自己和艱苦奮斗，是能夠積累財富的。倡導(dǎo)入世精神讓人們找到了消除自己不是“上帝的選民”這種焦慮感的途徑，人們在工作中看到了自己的價值，從而將更多的精力投入理性工作。宗教改革使大多數(shù)人成為自由勞動力，他們不為教會所控制，“天職觀”激勵著他們?nèi)プ非筘敻弧＿@種情況又為科技的發(fā)展提供了可能性。韋伯實際上并不把科學(xué)和宗教視為兩種完全不同的事物，韋伯認為它們是分別在理智和情感這兩個領(lǐng)域起作用的事物［3］。情感在某種程度上能夠決定理智，這種有的“律己”情感，使新教徒形成了特有的文化觀，他們嚴格遵守誠信和勤勞的原則，在“理智”的運用中立于不敗之地。

三、對于韋伯文化觀的評價

從前文的分析可知，韋伯從經(jīng)濟和宗教問題入手所闡述的，實際上是一種文化倫理。由于受到所處時代的限制，韋伯的思想不可避免地帶有一定的局限性。學(xué)術(shù)界對于韋伯的思想向來褒貶不一。對于韋伯的思想，中外研究者都給予了高度重視，他們常說的一句話就是：你可以有你的看法，你也可以反對他，但是，你絕對不可以繞過他，包括他的思想和方法論。韋伯在對“祛魅”的闡釋中，不但指出了它對于社會發(fā)展的積極影響，而且也指出了文化理性化之后呈現(xiàn)的價值沖突。“祛魅”本身就是“理性化”的過程。“祛魅”使宗教的價值開始瓦解，自此，宗教的神秘感不復(fù)存在。在《經(jīng)濟與社會》一書中，韋伯根據(jù)“目標(biāo)”和“手段”的關(guān)系將人類有意義的行動劃分為四類：第一類是工具理性的，決定于對客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人表現(xiàn)的預(yù)期，行動者會把這些預(yù)期作為“條件”或者“手段”，來實現(xiàn)自身的理性追求；第二類是價值理性的，它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內(nèi)在價值的自覺信仰，行動者只追求這種行為本身，而不去管具體的結(jié)果；第三類是情緒的，它決定于行動者具體的情感和情緒狀態(tài)；第四類是傳統(tǒng)的，它決定于行動者根深蒂固的習(xí)慣［4］。上述是韋伯基于自己“理想型”的研究方法對人類有意義的行動所作的區(qū)分。前兩類主要涉及對社會的分析，后兩類主要涉及對個人行為的分析?！肮ぞ呃硇浴焙汀皟r值理性”本身就存在著矛盾，而當(dāng)理性的社會制度凌駕于“價值理性”之上的時候，就會導(dǎo)致自由和意義的喪失。文化的“合理化”會讓原本統(tǒng)一的宗教世界觀變得雜亂，人們將自己的價值判斷作為行為準(zhǔn)則。人們因為文化觀不同而相互爭辯，人們對各種行為的理解發(fā)生沖突，這最終導(dǎo)致了文化的分裂。“工具的理性”使人們陷入一種官僚的、以目的為導(dǎo)向的行為方式，人們進入了一個新的社會“鐵籠”。因此，韋伯在《新教倫理》一書的結(jié)尾對西方文明作了悲觀的預(yù)測：“專家們失卻了靈魂，縱情聲色者丟掉了心肝；而這種空殼人還浮想著自己已達到了一種史無前例的文明程度?！保?］184韋伯在探尋資本主義發(fā)展的推動力時，并沒有從經(jīng)濟理論出發(fā)，而是從文化和歷史因素入手，最終在器物和制度層面展開討論。在韋伯看來，資本主義能夠在西方實現(xiàn)發(fā)展是因為西方有“特殊的氣質(zhì)”，西方人的自律藝術(shù)是推動社會發(fā)展的軟實力。那么，為什么在亞洲國家，比如中國和印度這樣的文明古國，資本主義沒有發(fā)展起來呢？韋伯指出，在中國，幾千年來儒學(xué)在規(guī)范人們的行為和思想方面起到了重要的作用，它的倫理價值不遜色于任何宗教教義。我們暫且不討論韋伯將儒學(xué)與宗教相提并論是否恰當(dāng)，單就儒學(xué)的社會功用來看，它的主張的確被中國的一些知識分子作為行為準(zhǔn)則。儒學(xué)所提出的“修身、齊家、治國、平天下”的人生規(guī)劃完全可以將社會推向“理性化”。但是，中國人不關(guān)心形而上學(xué)，因而也就無法擺脫傳統(tǒng)的束縛［3］163，“價值理性”也就無法轉(zhuǎn)化為“工具理性”，由此導(dǎo)致了思維和現(xiàn)實之間的差距。例如，中國的數(shù)學(xué)研究雖然很早就已經(jīng)涉及三角學(xué)領(lǐng)域，但后來卻因為相關(guān)知識沒有得到廣泛運用而出現(xiàn)衰退。中國的宗教不重視理論思辨，也缺乏對形而上學(xué)的關(guān)心，道教的“無為”和佛教的“輪回”把人們帶入了一個虛無的世界，“出世”精神導(dǎo)致中國的宗教對于資本主義發(fā)展的推動作用并不顯著。

參考文獻：

［1］馬克斯•韋伯．新教倫理與資本主義精神［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2012．

［2］孫碩，劉晗．從韋伯的宗教社會學(xué)思想看資本主義發(fā)軔于西方的精神動力［J］．河北青年管理干部學(xué)院學(xué)報，2013（2）：39－41．

［3］蘇國勛．理性化及其限制［M］．上海：上海人民出版社，1988：29．

文化社會學(xué)論文范文第5篇

[論文關(guān)鍵詞]學(xué)生會 文化建設(shè) 人文關(guān)懷 和諧氛圍 精神傳承

[論文摘要]學(xué)生會文化是一種“軟”力量，代表著集體價值取向和精神理念，是整個學(xué)生會的靈魂所在。我們必須加強學(xué)生會文化建設(shè)，學(xué)生會文化建設(shè)，是一個長期過程，為學(xué)生會持續(xù)發(fā)展提供有效保障和持久動力。

學(xué)生會，作為一個高校學(xué)生組織，在服務(wù)同學(xué)，高校建設(shè)方面發(fā)揮著積極而重要的作用。 學(xué)生會，作為一個學(xué)生組織，其自身的建設(shè)和發(fā)展，對其職能的發(fā)揮起著決定性作用。因此，為加強學(xué)生會自身建設(shè)，就必須建立健全學(xué)生會組織的文化機制，也就是學(xué)生會文化建設(shè)，尤為重要。

一、學(xué)生會文化的涵義及其建設(shè)的必要性

說到學(xué)生會文化，不能不提企業(yè)文化。組織文化的研究始于企業(yè)文化。上世紀80年代初，首先由美國管理學(xué)者開創(chuàng)并倡導(dǎo)了對企業(yè)文化的認識和研究。當(dāng)時面對日本經(jīng)濟迅猛發(fā)展造成的壓力，美國人經(jīng)過對日本企業(yè)管理方法的研究發(fā)現(xiàn)，后者更加重視企業(yè)的軟管理，即注重企業(yè)中的文化因素，注重樹立全體職工的共同價值觀念和發(fā)展理念。從而形成企業(yè)強大的向心力，進而間接促進了企業(yè)發(fā)展。因此，有人指出，企業(yè)文化是一種信念與心理的力量。

學(xué)生會文化所體現(xiàn)的文化理念，行為信條，是可以總結(jié)成文的。以下是摘錄的某高校的學(xué)生會文化理念：

學(xué)生會概念：“管理型組織、學(xué)習(xí)型組織、服務(wù)型組織、行政型組織”

學(xué)生會會訓(xùn)：“團結(jié) 務(wù)實 創(chuàng)新 高效”

學(xué)生會宗旨：“一切為了廣大同學(xué)，為了一切廣大同學(xué)，為了廣大同學(xué)一切”

學(xué)生會精神：“否定自我，追求完美”

學(xué)生會作風(fēng)：“今天的事不等到明天”

學(xué)生會發(fā)展目標(biāo)：“實實在在學(xué)生會，全心全意為同學(xué)，一言一行樹榜樣，時時處處是學(xué)習(xí)”

學(xué)生會服務(wù)意識：為學(xué)校服務(wù)，為同學(xué)服務(wù)，為自己服務(wù)

學(xué)生會工作作風(fēng)：“踏實、團結(jié)、高效”

學(xué)生會個人工作目標(biāo)：“于工作中追求快樂、于工作中追求收獲”

以上內(nèi)容，條理清晰，內(nèi)容全面，可謂簡約而不簡單。這些成文的學(xué)生會文化理念值得借鑒、學(xué)習(xí)。

二、學(xué)生會文化建設(shè)的措施和途徑

（一）剛性的學(xué)生會制度建設(shè)

沒有規(guī)矩不成方圓。作為一個學(xué)生組織，學(xué)生會必須有自己的行為準(zhǔn)則。這是學(xué)生會工作得以有序開展的前提和保障。首先，學(xué)生會管理制度應(yīng)包括一部完善的《學(xué)生會章程》，用以明確學(xué)生會的部門設(shè)置和部門職責(zé)。另外，還必須有《學(xué)生會值班制度》《學(xué)生會例會制度》《學(xué)生會物品管理制度》《學(xué)生會獎罰制度》等一系列相關(guān)的配套規(guī)章，通過這些規(guī)章的共同作用，使得各個部門每名成員都明確自己的職責(zé)、義務(wù)，明白自己開展工作的原則和目的。各項規(guī)章制度確立后，最重要的是落實到位。沒有執(zhí)行力的法律只是空文，沒有落實的制度只能是擺設(shè)。為了確保學(xué)生會工作的順利進行，在日常的工作中必須實行過程控制，做到有章可依，有章必依，尤其學(xué)生會干部要以身作則，督促學(xué)生會成員按照制度，規(guī)章開展工作，從而形成集體習(xí)慣，進而表現(xiàn)出更大的合力來，共同推動學(xué)生會的工作向前發(fā)展。所以說，剛性的制度建設(shè)，是學(xué)社會文化建設(shè)的基礎(chǔ)。

（二）加強人文關(guān)懷，構(gòu)建和諧氛圍

學(xué)生會，歸根結(jié)底是一個學(xué)生團體，因此它離不開人際關(guān)系這個現(xiàn)實問題。如果沒有人文關(guān)懷，勢必會使學(xué)生會之間的人際關(guān)系發(fā)生扭曲要么人與人之間變得疏遠冷淡，團隊松若散沙；要么造成爭名奪利，助長官僚作風(fēng)。這都與學(xué)生會建立的初衷背道而馳，都是學(xué)生會建設(shè)的大忌！強調(diào)人文關(guān)懷，就是強調(diào)要“以人為本”，要求尊重個人、重視個人、關(guān)心個人，創(chuàng)造一個輕松愉快的工作氛圍。這一點在學(xué)生會建設(shè)中易被忽略，然而意義卻舉足輕重。

在學(xué)生會中，尤其學(xué)生干部，更要推行、貫徹人文關(guān)懷。在對每名學(xué)生會成員的理解上，不僅僅把同學(xué)們看作學(xué)生會利益的勞動者，還要把他們作為學(xué)生會的主體對待，充分體現(xiàn)其主人翁精神。不論上下級，在日常學(xué)習(xí)工作中，遇面時要主動親切打招呼，生活中別人有困難時更要積極幫助。在學(xué)生會，大家不光是同學(xué)，同事，更應(yīng)該是彼此信任的朋友。只有這樣，才能營造一個讓學(xué)生會同學(xué)感到溫暖和諧的工作環(huán)境。

（三）增進相互信任，打造高效團隊

對于一個團隊，合作是第一要義。但事實證明，相互信任相互合作并不是一件容易的事，因為每個人都有其獨立的想法，有著獨立的行為方式和個人情感，即使對同一事物的評判標(biāo)準(zhǔn)也不盡相同。作為學(xué)生會的成員，往往每個人都有過人之處。一群有才干的人聚在一起，競爭就不可避免，可且也不應(yīng)避免。但是，必須清楚的是，個人的技能總是有限的，個體總是有缺點的，沒有任何事情可以憑借一個人的力量完成。所以學(xué)生會的成員必須樹立這樣一個觀念：是“我們”在完成任務(wù)，而不是“我”。這就意味著，一個有凝聚力的團隊，其成員必須真誠的敞開胸懷，虛心的承認自己的弱點或者過錯，真誠的認同別人的長處，而非嫉妒。嘗試著說出“這是我的責(zé)任”，“是我做錯了”，“這方面你比我強”，這都是增進相互信任的步驟。因此，相互信任是相互容納，相互幫助，相互扶持的情感基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上建立起來的合作與競爭，才是造就高效團隊的有力保障。

一個學(xué)生會，如果達到了和諧、高效團隊的要求，那么在工作中可謂是所向披靡了。

三、學(xué)生會精神的傳承

年年歲歲花相似，歲歲年年人不同。學(xué)生會每年都會有干部的換屆選舉，都會有招新納賢。在每次的新老交替中，學(xué)生會的工作在完成交接，學(xué)生會的精神也在完成交接。通常說的學(xué)生會工作要一屆一屆往下“帶”，說的就是這個道理。在這個交接過程中，學(xué)生會干部起著重要的示范和引導(dǎo)作用。從經(jīng)驗來看，一個部門部長對部門新成員的影響，包括價值取向和行事方式，往往比輔導(dǎo)員老師的影響更直接，更顯著。因此，學(xué)生會干部要以身作則，身體力行地維護學(xué)生會各項規(guī)章。繼承并發(fā)揚學(xué)生會精神，是學(xué)生會文化傳承中最有效的辦法。這是一種看不見的文化傳承，除此之外，物化的文化傳承同樣起著積極有效的作用。

四、學(xué)生會文化建設(shè)中應(yīng)注意的事項

首先，要全面、正確的認識學(xué)生會文化的涵義，學(xué)生會文化建設(shè)的必要性。切實行動起來，推行學(xué)生會的文化建設(shè)。

其次，杜絕盲目照搬，流于形式。學(xué)生會文化建設(shè)的工作必須一步一個腳印，踏踏實實地開展，要理論聯(lián)系實際，實踐補充理論。日積月累，逐步完善，不能急于求成，盲目把其他現(xiàn)有的學(xué)生會文化照搬照抄。若是這樣，就失去了文化建設(shè)的意義。