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近代哲學(xué)的基本問題范文第1篇

一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問，而對“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個基本的事實(shí)是，對于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實(shí)踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越，就不能離開現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗(yàn)性和時代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義?！保?]（P223-224）那么，對此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認(rèn)識方式的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當(dāng)我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學(xué)是個體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個歐洲哲學(xué)，抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個基本問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達(dá)方式，但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識它，以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗(yàn)性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng)，其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因?yàn)橹黧w、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動或生命存在為基點(diǎn)，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實(shí)與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實(shí)與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦?shí)層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點(diǎn)。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱?，所以“存在”作為人之“在”的根?jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認(rèn)問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是，語言能否完全表達(dá)人對終極存在的體認(rèn)和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認(rèn)識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨(dú)語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因?yàn)槿绱耍哉Z言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因?yàn)椋核仁侨酥疄槿说膬?nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實(shí)都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運(yùn)用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題；而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實(shí)體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達(dá)為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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責(zé)任編輯：陳劍

近代哲學(xué)的基本問題范文第2篇

論文摘要:知何理解和解釋哲學(xué)的基本學(xué)問題，關(guān)系到對哲學(xué)的研究對象、理論性質(zhì)和社會功能等全部問題的理解和解釋，而哲學(xué)思維方式的不同，其所對相關(guān)哲學(xué)問題的提問方式、理解方式、評價方式就不同。馬克思正是創(chuàng)立了新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式，開創(chuàng)了人類哲學(xué)思維把握存在的斷時代、新境界，實(shí)現(xiàn)了對以往哲學(xué)的超越。

一、哲學(xué)三大思維方式

    從古希臘到整個中世紀(jì)的西方哲學(xué)，可以稱為本體論哲學(xué);馬克思之前的整個近代哲學(xué)，可以稱為認(rèn)識論哲學(xué)。但是，從哲學(xué)方法論，亦即從哲學(xué)思維方式說，馬克思之前的西方哲學(xué)思維方式的變化，則體現(xiàn)為以亞里士多德哲學(xué)為代表的形而上學(xué)思維方式到以黑格爾哲學(xué)為代表的思辨思維方式的轉(zhuǎn)變。而哲學(xué)之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創(chuàng)立的新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式。所謂“實(shí)踐思維方式”所理解的“實(shí)踐”和所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關(guān)系的。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐思維方式”，所以這里的“實(shí)踐”既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內(nèi)在矛盾以及由此構(gòu)成的人與世界之間的矛盾出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題的。正因?yàn)椤皩?shí)踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實(shí)質(zhì)上說，就是確立了 科學(xué) 的實(shí)踐觀點(diǎn)，找到了實(shí)踐這一解決思維和存在關(guān)系問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，用以實(shí)踐為基礎(chǔ)說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發(fā)說明世界的思維方式。因而才構(gòu)成了哲學(xué)史上的哲學(xué)的革命。

    二、哲學(xué)三大思維方式對哲學(xué)基本問題的解讀

    關(guān)于哲學(xué)的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”。從哲學(xué)的 發(fā)展 史來看，“思維和存在的關(guān)系問題”是對“精神和物質(zhì)”關(guān)系的再抽象基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯(lián)系。恩格斯說，作為哲學(xué)基本問題的思與存在的關(guān)系問題，在遠(yuǎn)古時代就以“靈魂對外部世界的關(guān)系”而萌發(fā)了。對于認(rèn)識問題，古代哲學(xué)即本體論哲學(xué)把認(rèn)識直接指向外界對象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識到認(rèn)識過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統(tǒng)一作為認(rèn)識的前提，認(rèn)為凡在思維中的無不是現(xiàn)實(shí)中的。他們把一切存在都?xì)w結(jié)、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對“存在”，確信意識就是意識到的存在，并對自己思想、意識的可靠性毫不懷疑。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中，思維與存在的關(guān)系問題則表現(xiàn)為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學(xué)的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對一個無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會出現(xiàn)困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質(zhì)和人的實(shí)際證明能力，都需要科學(xué)和實(shí)踐的長期發(fā)展才能證明。而我們當(dāng)時的哲學(xué)界自認(rèn)為是智者，可以通過理性思維去把握這個絕對。這就必然面臨直觀猜測的局限，很難找到根據(jù)。第三，他們這種提問的方式注定了哲學(xué)家為自己設(shè)定了一個自己永遠(yuǎn)無法解決的問題。

    而在近代哲學(xué)中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關(guān)系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”相對應(yīng)的。也就是說，近代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)基本問題的“完全意義”，主要是在認(rèn)識論的意義上實(shí)現(xiàn)的。具體而言，整個近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。

    圍繞思維與存在如何達(dá)到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發(fā)，按照一定的演繹規(guī)則進(jìn)行演繹推理，才能得到真理性知識。這預(yù)示著“精神實(shí)體”的膨脹，為黑格爾的“絕對精神”埋下伏筆。經(jīng)驗(yàn)論者則試圖論證只有感性從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，按照一定的歸納規(guī)則進(jìn)行歸納推理，才能獲得真理性知識?？档略谖ɡ碚摵徒?jīng)驗(yàn)論陷人僵局的時候，在休漠的徹底經(jīng)驗(yàn)論和懷疑論的啟發(fā)下，重新尋求思維與存在統(tǒng)一的途徑?？档率紫瓤疾榱巳说恼J(rèn)識能力，提出了“自在之物”與“現(xiàn)象”之說。他把人的認(rèn)識圈定在現(xiàn)象界，想求得主觀范圍內(nèi)的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個同一之外，將其宣稱為認(rèn)識所永遠(yuǎn)達(dá)不到的彼岸。實(shí)際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運(yùn)動中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識論”、“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學(xué)建立在“絕對精神”基礎(chǔ)之上，以此為出發(fā)點(diǎn)，將其作為純存在的“存在”概念，在內(nèi)部矛盾的推動下，經(jīng)過自我否定的辯證運(yùn)動，把自己外化為自然、人類社會和自我意識，最終絕對精神通過自我意識達(dá)到自我認(rèn)識而回復(fù)自身。在黑格爾哲學(xué)中，絕對精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對的精神實(shí)體。可見，黑格爾的體系就是從思維出發(fā)，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實(shí)體的自我辯證運(yùn)動，從而實(shí)現(xiàn)思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現(xiàn)象與本質(zhì)(物自體)之間的聯(lián)系。事物要通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來，現(xiàn)象就是本質(zhì)，因?yàn)楝F(xiàn)象沒有也不可能有康德所認(rèn)為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學(xué)基本問題在近代哲學(xué)中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。

    當(dāng)然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學(xué) 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關(guān)系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實(shí)踐問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

當(dāng)我們將其看成一個實(shí)踐與理論的外在問題時，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實(shí)踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學(xué)在重大問題上，就不再是思維與存在的關(guān)系問題了，而是從實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐的思維邏輯去思考相關(guān)哲學(xué)問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學(xué)問題?因?yàn)樗紫冉鉀Q了思維方式的創(chuàng)新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創(chuàng)新，才能夠在關(guān)于 自然 界、人類社會和人的思維與理論中實(shí)現(xiàn)突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實(shí)踐的唯物主義的結(jié)論來。具體說，在馬克思的新哲學(xué)看來，思維與存在的關(guān)系不是先前哲學(xué)那種設(shè)定的關(guān)系，而是以一種要從實(shí)踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實(shí)踐的存在，是一種動態(tài)過程的存在，以這種存在對應(yīng)人的思維，也就是在人如何學(xué)會改變?nèi)?、自然界、人類社會等過程中 歷史 的 發(fā)展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對于自然、社會、人所有機(jī)組合的人類外部世界和人類內(nèi)部世界，二者的統(tǒng)一的問題。因而沒有人的實(shí)踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發(fā)展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的增強(qiáng)而不斷發(fā)展的。所以從這個意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質(zhì)和 規(guī)律 ，而是指稱我們對對象性本質(zhì)和規(guī)律的正確反映。作為這個正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應(yīng)該理解為客觀性的主觀性，它是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，反映對象性事物的本質(zhì)和規(guī)律。哲學(xué)揭示，思維與存在的關(guān)系是在人的實(shí)踐活動中確立的，是由于人的實(shí)踐活動，才有人與世界、思維與存在的對立，同時又只有通過人的實(shí)踐活動才使人與世界、思維與存在達(dá)到統(tǒng)一。思維與存在的矛盾是人類實(shí)踐活動中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實(shí)踐活動才能解決。

    三、馬克思新哲學(xué)的“實(shí)踐”超越

    在馬克思之前，一些哲學(xué)家還是意識到了實(shí)踐的，但他們都不了解實(shí)踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識到了實(shí)踐問題。他說:“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統(tǒng)一。這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實(shí)踐活動，后者由于具備普遍性和現(xiàn)實(shí)性雙重品格，故能調(diào)解思維與存在的對立。但黑格爾所理解的實(shí)踐，只是理念的創(chuàng)造活動，是理念發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)。他并不理解實(shí)踐的客觀意義，以及作為哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)開端和歸宿的概念的意義。當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈也反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識存在，但“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。

近代哲學(xué)的基本問題范文第3篇

關(guān)鍵詞:恩格斯;古典哲學(xué);辯證法:唯物主義思想中圖分類號:BO-0　文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A　文章編號:1009-8631(2010)01-0002-02

《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點(diǎn)的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學(xué)大師黑格爾、費(fèi)爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學(xué)課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學(xué)革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產(chǎn)生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進(jìn)行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國人表現(xiàn)的激進(jìn),他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?dāng)權(quán)者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學(xué)來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因?yàn)楦锩囊蛩厣畈卦诨逎难赞o之下,而這種對革命有所論證的觀點(diǎn)為事實(shí)證明對1848年的德國革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實(shí)的”這樣一個哲學(xué)命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因?yàn)槿绱丝创磉_(dá)了對這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點(diǎn)也曾經(jīng)被德國詩人所指出。在這個哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實(shí)事物的存在價值,從“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時德國政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實(shí)怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實(shí)事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實(shí)事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實(shí)現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊(yùn)含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點(diǎn),但是更強(qiáng)調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個學(xué)識淵博的人物,所以他在每一個領(lǐng)域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚(yáng)棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,進(jìn)而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因?yàn)轳R克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個部分里將討論的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,他指出根據(jù)對這一基本問題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅(jiān)持人類理智能夠認(rèn)識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的唯物主義觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步”起到的推動、促進(jìn)的作用。但是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點(diǎn)并不徹底,只是在哲學(xué)基本問題上堅(jiān)持了唯物的觀點(diǎn),在進(jìn)一步運(yùn)用這一觀點(diǎn)到社會歷史領(lǐng)域中進(jìn)行研究時就停止不前了。而且費(fèi)爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機(jī)械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機(jī)械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機(jī)器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機(jī)械唯物主義所處時代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點(diǎn)或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)主張人類“總的來說是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動的信念”簡單的當(dāng)作是唯心的。

簡而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上對黑格爾哲學(xué)的突破,這是費(fèi)爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)之一,但是也指出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有

限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅(jiān)持這種唯物立場了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進(jìn)行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點(diǎn)的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來相差很遠(yuǎn)。

三、恩格斯對辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點(diǎn),即:辯證唯物主義,并通過運(yùn)用這一觀點(diǎn)分析人類社會歷史與宗教發(fā)展來進(jìn)一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點(diǎn)。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時自然科學(xué)與社會發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹立馬克思的哲學(xué)在德國哲學(xué)史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費(fèi)爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻(xiàn)。

恩格斯緊接著分析了黑格爾哲學(xué)中的辯證法因素的內(nèi)容,并進(jìn)而闡明了可馬克思是怎樣對這一偉大的哲學(xué)思想進(jìn)行揚(yáng)棄并創(chuàng)造出自己新的理論成果的。在恩格斯看來,馬克思的辯證唯物主義的基本內(nèi)容主要是“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實(shí)事物的反映,而不是把現(xiàn)實(shí)事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣,辨正法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動的一般規(guī)律的科學(xué)”,而且應(yīng)該認(rèn)識到“世界不是既成事物的集合體,而是過程的集合體,其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映像既概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中,在這種變化中,盡管有種種表面的偶然性,盡管有種種暫時的倒退,前進(jìn)的發(fā)展終究會實(shí)現(xiàn)”。

恩格斯在《終結(jié)》里批判地分析了黑格爾的哲學(xué)思想中具有的革命性的辯證法因素,而且指出這些思想觀點(diǎn)得到的揚(yáng)棄與吸收,在理論上獲得了新的闡發(fā)。接著,恩格斯抓住”思維和存在的關(guān)系問題”這一近代哲學(xué)的重大的基本問題,一方面肯定了費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想中正確的方面,另一方面又批評了其他思想家在這一問題上所持有的唯心觀點(diǎn),而機(jī)械唯物主義的錯誤主張?jiān)谶@里也受到了恩格斯嚴(yán)厲地批判。隨后,恩格斯在進(jìn)一步分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想中的積極成分后又對其在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)上的錯誤觀點(diǎn)給予細(xì)致而深刻地批判,透徹地指出了費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)上的缺陷和局限性。在《終結(jié)》中,恩格斯在批判、揚(yáng)棄黑格爾與費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步簡明扼要地闡述了的哲學(xué)觀點(diǎn),即辯證唯物主義,指出這一嶄新哲學(xué)思想所產(chǎn)生的時代條件、科學(xué)條件,并且運(yùn)用這一新的哲學(xué)理論深入地探討、闡釋了人類社會的歷史發(fā)展過程以及宗教的歷史演變。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社.1965.306-337.

近代哲學(xué)的基本問題范文第4篇

關(guān)鍵詞：唯物主義；歷史變遷；思維方式

中圖分類號：B01 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）28-0086-02

唯物主義的歷史變遷是時代的變換和人類理性覺解的結(jié)果，然而無論經(jīng)過何種變遷，以“物”的第一性和合法性為出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)一直是一條不變的定律。從唯物主義理論產(chǎn)生至今，其主要經(jīng)歷了三種形態(tài)的歷史變遷，即古代形態(tài)的獨(dú)斷論的唯物主義、近代形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)論唯物主義和現(xiàn)代形態(tài)的實(shí)踐論唯物主義，這三種形態(tài)中的“物”卻有不同的內(nèi)涵，隨著人類認(rèn)識水平的提高和思維方式的轉(zhuǎn)變漸漸發(fā)生了變化，因此，對不同階段的“物”的反思，是對新舊唯物主義整體發(fā)生歷史變遷的緣由探析的最好路徑；對不同時代背景下的主體人的認(rèn)識水平和思維方式的變化的反思，是追尋新舊唯物主義理論內(nèi)涵變遷的直接方式。

一、唯物主義的三種歷史形態(tài)及“物”的理論內(nèi)涵的歷史變遷

古代形態(tài)的唯物主義最早可以追溯至公元前7世紀(jì)到6世紀(jì)，將世界的本原解釋為不變的實(shí)體，即具有空間特征的有形可感之物。即從以泰勒斯“水是世界萬物的本原”為標(biāo)志，直至“氣”和“火”本原學(xué)說相繼被提出，再到德謨克利特的原子理論，都是具有典型代表性的學(xué)說。這一時期有關(guān)世界本原問題的思考主要是產(chǎn)生于對原始宗教的斗爭，力圖以自然原因去解釋自然現(xiàn)象，這種素樸的直接性態(tài)度，是獨(dú)斷論唯物主義的主要特點(diǎn)。由于這一時期的主體人的自我意識尚未覺醒，主客還在一種直觀的同意之中，并不存在對立面的分化。這些主體在這里仍舊是一般的實(shí)體，并不是通過深刻的理性反思而確立的，只是對世界的直接性的把握，因而是一種未經(jīng)反省的哲學(xué)思考，是一種直接設(shè)定的有關(guān)解釋世界的原則。這種具有不經(jīng)反思的自明性的哲學(xué)理論本身就是自發(fā)的，因而古代形態(tài)的唯物主義是一種獨(dú)斷論唯物主義。

近代形態(tài)的唯物主義萌芽于14至16世紀(jì)，形成于16至17世紀(jì)，并在18世紀(jì)達(dá)到頂峰，而近代自然科學(xué)與近代哲學(xué)的理性主義是不可分割的，這一時期的實(shí)證科學(xué)得到了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，對世界本原問題的思考也是站在實(shí)證研究的基礎(chǔ)上。由于近代自然科學(xué)本身就充滿著以理性主義為特征的哲學(xué)精神，體現(xiàn)出了探索自然奧秘的求知精神和重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神，因而追求精確性和理解世界的機(jī)械論圖式成為其主要特點(diǎn)。而這一時期的哲學(xué)為了適應(yīng)科學(xué)發(fā)展的需要也發(fā)生了方向性的變化，逐漸分化出兩大陣營，即“經(jīng)驗(yàn)論”和“唯理論”。這一時期的唯物主義理論可以追溯至“經(jīng)驗(yàn)論”這一派別，因而對“物”這一概念的理解也具有明顯的自然主義和機(jī)械主義的傾向。然而與古代形態(tài)的唯物主義相比，這一時期的人是站在現(xiàn)實(shí)的自我意識的立場，是隨著人們對自在存在的反思出現(xiàn)的，并不是主觀的質(zhì)樸思維，而是已經(jīng)面臨了思維與自然的直接對立。這一階段的主要代表人物為培根、霍布斯和費(fèi)爾巴哈等人，此時的自我意識與實(shí)體相對立，人們也漸漸開始探究知識的可靠性，但是也使人們陷入了一種單純的感性直觀的局限中去，認(rèn)為只有有形的、原則上可感知的事物才能作用于人的直觀，也只有感性經(jīng)驗(yàn)才是客觀知識的來源，思維是以感性經(jīng)驗(yàn)為中介而統(tǒng)一于外部的存在的。因而，這是一種結(jié)合了自然觀的唯物主義，與歷史觀的唯心主義的理論，是不徹底的經(jīng)驗(yàn)論唯物主義。

由于經(jīng)驗(yàn)論最終的走向是不可知論，因而是傾向于唯理智主義，為了克服這一缺陷，現(xiàn)代唯物主義開始直接關(guān)注人類生存的物質(zhì)實(shí)踐活動?，F(xiàn)代形態(tài)的唯物主義在現(xiàn)階段一般直指馬克思的唯物主義理論，其緣起于《反杜林論》中馬恩二人首次提出的“現(xiàn)代唯物主義”這一概念。現(xiàn)代唯物主義即辯證唯物主義和歷史唯物主義，以現(xiàn)代自然科學(xué)、社會科學(xué)以及思維科學(xué)為依據(jù)，把世界看成是一個運(yùn)動、變化、發(fā)展的整體，是古代樸素唯物主義的整體觀的否定之否定。根據(jù)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第一條對舊唯物主義和唯心主義的批判，進(jìn)而提出具有實(shí)踐本性的新唯物主義理論。新舊唯物主義理論對“物”的理解是站在不同角度上的，因而是有本質(zhì)區(qū)別的。實(shí)踐論的唯物主義并不是將“物”解釋為具有直觀形象的實(shí)體，而是以一切實(shí)體和實(shí)存的關(guān)系作為其新的理論出發(fā)點(diǎn)，是一種徹底的實(shí)踐論唯物主義。

二、人類自我意識本身的階段性裂變

由于三種形態(tài)的唯物主義的劃分是以時間為界限的，因而這三種形態(tài)的歷史變遷也與不同時期的人的自我意識的覺解程度息息相關(guān)，是人本身理解的深入和發(fā)展的必然結(jié)果。

從古代形態(tài)的獨(dú)斷論唯物主義到近代形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)論唯物主義，二者的遞進(jìn)是發(fā)生在人類自我意識外部的，即從自我意識的表面向內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變。而這樣變化的主要原因來自于科學(xué)的啟蒙和人類理性的發(fā)展。人類在經(jīng)歷了理智的蒙昧狀態(tài)之后，由于自然科學(xué)的發(fā)展和實(shí)證研究的大幅刺激，促使人類認(rèn)識世界的水平和方式逐漸傾向于客觀主義和自然主義，人類的思維發(fā)展也逐漸分化出主客二元對立的狀態(tài)，即現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界的對立。雖然近代唯物主義只是在自然觀上實(shí)現(xiàn)了唯物主義，在感性直觀的領(lǐng)域即歷史觀上仍舊是一種唯心主義的理論傾向，從混沌狀態(tài)向?qū)α顟B(tài)的轉(zhuǎn)變，就是古代形態(tài)向近代形態(tài)的轉(zhuǎn)變的主要表現(xiàn)，這是一種人類自我意識外部向自我意識內(nèi)部前進(jìn)的一次巨大的進(jìn)步。在這種思維方式的作用下，關(guān)于“物”的理解仍舊是直觀的實(shí)體性的，是形而上的。本原問題根源于人的產(chǎn)生和人的認(rèn)識，追求本原這一行為本身就是一種區(qū)分現(xiàn)象和本質(zhì)的二元對立的思維方式。

從近代形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)論唯物主義向現(xiàn)代形態(tài)的實(shí)踐論唯物主義的轉(zhuǎn)變則是發(fā)生在自我意識內(nèi)部的一次裂變，這是一次有關(guān)人的立場的根本性的轉(zhuǎn)換。正如恩格斯所言，“現(xiàn)代自然科學(xué)已經(jīng)把一切思維內(nèi)容都來源于經(jīng)驗(yàn)這一命題以某種凡事加以擴(kuò)展，以致把這個命題的舊的形而上學(xué)的界限和表達(dá)完全拋棄了”[1]，在這一時期，人類社會的發(fā)展已經(jīng)基本進(jìn)入全面的自然科學(xué)主宰的時代，對于一切未知的自然問題都能夠得到解答，在自在層面的對世界的認(rèn)識已經(jīng)不再具有爭議性，即自明性的物質(zhì)世界為物質(zhì)本原與物質(zhì)第一性提供了有力的證明，此時的人不再是抽象的理智的人，而是其全部的人類活動，人就是他的生活。而關(guān)于“物”的理解已經(jīng)不單單是可觸可感的實(shí)體，其中更包含了能動的人的全部生活及其一切社會關(guān)系。這種觀點(diǎn)已經(jīng)不再是絕對對立的兩極思維，而是一種辯證的渾圓的思維方式，即馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式。

三、新舊唯物主義理論內(nèi)涵變化的深層原因分析

獨(dú)斷論唯物主義、經(jīng)驗(yàn)論唯物主義和實(shí)踐論唯物主義的共性和區(qū)別集中體現(xiàn)在一點(diǎn)，即對“物”內(nèi)涵的異質(zhì)性分析。三者均是以可感的、空間性的物質(zhì)存在去解決哲學(xué)的基本問題，然而解決這一理論內(nèi)涵變化的深層原因這一問題，還需要追溯至其根源層面上，即人的思維方式的發(fā)展變化。就三種形態(tài)的唯物主義關(guān)于“物”的本質(zhì)理解的方式來看，可將三者分為新舊唯物主義兩種陣營，舊唯物主義包括古代形態(tài)的獨(dú)斷論唯物主義和近代形態(tài)的經(jīng)驗(yàn)論唯物主義，新唯物主義即直指馬克思的現(xiàn)代唯物主義即實(shí)踐論唯物主義。前者是典型的西方傳統(tǒng)哲學(xué)解釋世界的形而上學(xué)的本體論思維方式，而后者是改變世界的現(xiàn)代哲學(xué)的破除兩極對立的辯證的思維方式。在不同思維方式支配下，使人對世界和對人本身的認(rèn)識不同。

舊唯物主義持有的是一種本體論的思維方式，本體論的觀點(diǎn)認(rèn)為，人類感觀所達(dá)到的經(jīng)驗(yàn)對象并非是真正的實(shí)在，他們背后的本質(zhì)或本體才是決定他們的表現(xiàn)的直接原因，因此，只有去追尋現(xiàn)象背后的真實(shí)的實(shí)體才是對世界的有效把握方式。依據(jù)這樣一種尺度，所形成的本體論的思維方式被滲透到各個領(lǐng)域，包括認(rèn)識論、歷史觀等等，進(jìn)而也便形成了恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中所強(qiáng)調(diào)的近代哲學(xué)的基本問題，即思維與存在的關(guān)系問題。

“新唯物主義”或“現(xiàn)代唯物主義”是哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思和恩格斯對自己哲學(xué)的稱呼。這個名稱說明哲學(xué)既不同于古代樸素唯物主義哲學(xué)，也不同于近代機(jī)械唯物主義哲學(xué)，當(dāng)然更不同于形形的唯心主義哲學(xué)，而是對以往全部舊哲學(xué)的根本變革，是在吸收人類創(chuàng)造的全部優(yōu)秀文化成果的基礎(chǔ)上，植根于現(xiàn)代社會和現(xiàn)代科學(xué)文化土壤中的、反映時代精神精華的全新的唯物主義哲學(xué)[2]。馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式在批判舊哲學(xué)和開辟新世界的任務(wù)上扮演著重要角色，他實(shí)現(xiàn)了從“解釋世界”到“改變世界”的轉(zhuǎn)變。馬克思的哲學(xué)開啟了哲學(xué)史的偉大變革，實(shí)踐思維方式作為馬克思哲學(xué)革命的手段，它的誕生和運(yùn)用是人類思維史上的偉大革命。實(shí)踐思維方式的最終形成使人的認(rèn)識活動不斷全面具體化并使人的生存活動的不斷自覺化，推動了整個哲學(xué)觀和世界觀的變革。實(shí)踐思維方式揭示了主觀與客觀的對立并不是人與世界的外在的對立，而是人的認(rèn)識活動與所要認(rèn)識的對象之間的對立，在理論上具有革命性意義。馬克思在實(shí)踐思維方式下展開的整個哲學(xué)革命，具有自我意識的人在實(shí)踐思維方式中不斷確證自身，為現(xiàn)實(shí)的人提供了成為自身的可能性。人自覺地運(yùn)用主觀能動性認(rèn)識和改造客觀世界，造成了整個世界自覺向前的文明發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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[2]趙家祥.要全面歷史地把握的哲學(xué)思想――兼談堅(jiān)持互補(bǔ)性思維方式， 克服兩極對立的思維方式[J].哲學(xué)動態(tài)，1999，（4）.

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[4]俞吾金.馬克思對黑格爾方法論的改造及其啟示[J].復(fù)旦學(xué)報，2011，（1）.

近代哲學(xué)的基本問題范文第5篇

關(guān)鍵詞：唯物主義；唯心主義；科學(xué)；哲學(xué)

哲學(xué)基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，也就是意識和物質(zhì)的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在何者為本原的問題，二是思維和存在有沒有同一性的問題。

一、運(yùn)用唯物主義與唯心主義來研究古代中國哲學(xué)思想的局限

對哲學(xué)思想進(jìn)行唯物與唯心的劃分，與西方的科學(xué)理性或認(rèn)知理性的傳統(tǒng)有密切關(guān)系。古希臘哲學(xué)家一開始就有對邏輯的偏好，注重概念思辨，對自然科學(xué)感興趣。由古希臘文明所孕育的西方近代哲學(xué)更與經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)有著密切的關(guān)系?？茖W(xué)研究要求對主客體（即物我）必須嚴(yán)格區(qū)分，而這一原則也被具有科學(xué)身份的哲學(xué)家運(yùn)用來探討思維與存在的關(guān)系問題。

二、談?wù)勎ㄐ闹髁x哲學(xué)家的貢獻(xiàn)

賀麟先生說：“我對好的唯心主義是有情感的，這是對優(yōu)秀文化遺產(chǎn)有感情?！薄拔ㄐ闹髁x本身有好的東西?！辟R麟先生研究唯心主義哲學(xué)的客觀態(tài)度是值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)的。下面我就以古代中國哲學(xué)史上兩位偉大唯心主義哲學(xué)家（朱熹、王陽明）的哲學(xué)思想為例來揭示其思想的意義和價值。

理學(xué)家朱熹所講的“理”能否被當(dāng)做“意識”來理解顯然是有問題的。朱熹之主張的“理”的第一性或超越性（“理先氣后”）體現(xiàn)了他對道德理性的價值追求或嚴(yán)肅的道德實(shí)踐取向。因?yàn)樵谥祆涞乃枷胧澜缰?，對于“理”與“欲”，朱熹要求做到“存天理、滅人欲”“私欲凈盡、天理流行”的修身功夫，才有“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”這類強(qiáng)調(diào)“理在氣先”的理論。

王陽明在和弟子談到心物關(guān)系時有一段很精彩的文字，先生曰：“你看天地中間什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人有什么叫做心？”曰：“只是一個靈明?！痹唬骸翱芍淙斓刂虚g只有這個靈明，人只為形體自間隔了?！?/p>

教科書在解讀王陽明思想時也征引了此段文字。首先讓我們來看教科書是如何解讀王陽明思想的，教科書認(rèn)為“主觀唯心主義（如王陽明）把人的主觀精神（心靈）夸大為唯一的實(shí)在，當(dāng)成本原的東西，認(rèn)為客觀事物以至整個世界，都依賴于人的主觀精神?！苯滩膹恼J(rèn)識論的角度出發(fā)，認(rèn)為王陽明思想是“沒有人的靈明就沒有世界”。這樣的理解顯然是對王陽明思想的誤解。王陽明并沒有否認(rèn)天地萬物的客觀存在性，他是從“一氣流通”“人是天地的心”的角度闡發(fā)“萬物一體”“心物同體”并以此來說明人與天地的相通性、共生性、一體性。