法治社會(huì)概念
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法治社會(huì)概念范文第1篇
約翰·洛克是最早闡述一種西方現(xiàn)代政治原則的偉大思想家之一。在洛克最為重要的政治學(xué)代表作的《政府論(下篇)》中，有處于中心位置的三章的標(biāo)題涉及了“政治社會(huì)”這一概念。它們分別是：“論政治的或公民的社會(huì)”、“論政治社會(huì)的起源”和“論政治社會(huì)和政府的目的”。在這部著作的其他章節(jié)中，“政治社會(huì)”也是一個(gè)頻繁出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。如果我們深入到《政府論(下篇)》的思想內(nèi)容中，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)政治社會(huì)的概念在洛克的政治學(xué)說(shuō)中具有舉足輕重的作用。政治社會(huì)的概念是洛克的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)和財(cái)產(chǎn)學(xué)說(shuō)的產(chǎn)物，是他的社會(huì)契約學(xué)說(shuō)的中心，是他的國(guó)家政府學(xué)說(shuō)的起點(diǎn)，是他的革命學(xué)說(shuō)的前提。
在直接闡述政治社會(huì)的第七章之前，《政府論(下篇)》主要進(jìn)行了兩個(gè)正面立論，即“論自然狀態(tài)”和“論財(cái)產(chǎn)”。這兩個(gè)立論為洛克論證政治社會(huì)的含義、起源和目的打下了基礎(chǔ)。洛克并沒(méi)有設(shè)置“論自然法”這樣一個(gè)章節(jié)，似乎他的政治社會(huì)概念甚至整個(gè)《政府論(下篇)》并不需要一個(gè)明確的自然法學(xué)說(shuō)。但事實(shí)并非如此，因?yàn)槁蹇藢?duì)自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)和財(cái)產(chǎn)學(xué)說(shuō)分明是以某種自然法學(xué)說(shuō)為前提的。沒(méi)有自然法，則自然狀態(tài)和財(cái)產(chǎn)都無(wú)從談起。洛克在闡述后兩者時(shí)不斷地提到自然法。由此可見(jiàn)，隱蔽在《政府論(下篇)》章節(jié)布局背后的自然法學(xué)說(shuō)是洛克的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)、財(cái)產(chǎn)學(xué)說(shuō)，從而是他的政治社會(huì)概念的最終基礎(chǔ)。
基于這樣的觀察筆者認(rèn)為，要想深入理解洛克整個(gè)《政府論(下篇)》的內(nèi)在邏輯，理解洛克的政治社會(huì)概念和自然法學(xué)說(shuō)及其相互關(guān)系就是一個(gè)必要的前提。此外，洛克的自然法學(xué)說(shuō)能夠?qū)⑽覀儚摹墩摗穾Щ氐剿恼軐W(xué)作品《人類理解論》和《自然法辯難》①，不失為對(duì)洛克研究的第一大困難——洛克的哲學(xué)與洛克的政治理論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——的一次有益的嘗試。因此，本文將洛克的政治社會(huì)概念與自然法關(guān)系進(jìn)行的并置，希望能夠在這方面進(jìn)行一個(gè)初步的探索。
要把握洛克的政治社會(huì)概念，我們首先需要理解相關(guān)的智識(shí)性語(yǔ)境。回到洛克寫(xiě)作的思想史背景，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)”這個(gè)概念是歐洲近代早期思想中的一個(gè)核心概念。洛克之前的格勞修斯、霍布斯和普芬道夫等人在構(gòu)建一種新的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)體系中都集中處理(包括使用和批判)了“社會(huì)”及相關(guān)的“社會(huì)性”、“自然社會(huì)”、“公民社會(huì)”、“政治社會(huì)”等概念。洛克是在這幾位重要思想家的學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上來(lái)思考這個(gè)概念的。最終，這個(gè)概念在洛克那里被發(fā)展為一個(gè)具備充分哲學(xué)基礎(chǔ)和政治意涵的理念，即“政治社會(huì)”，并成為洛克構(gòu)建的自由秩序大廈的基石。
鑒于此，在進(jìn)入到洛克理論之前我們有必要先簡(jiǎn)單地回顧一下格勞修斯、霍布斯和普芬道夫三位近代自然法思想家所做的工作。近代早期對(duì)人類基本的倫理和政治秩序的反思和重構(gòu)始于近代政治哲學(xué)的奠基人格勞修斯。在1604年的《捕獲法》和1625年的《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》中，格勞修斯都將個(gè)體的自我保存確立為他整個(gè)學(xué)說(shuō)的第一原則。在《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》的1631年版本中，格勞修斯對(duì)此做了重大的修改。他提出了一個(gè)的“社會(huì)性”概念作為自然法的內(nèi)核以調(diào)和自我保存原則。雖然格勞修斯借助于斯多亞學(xué)派的社會(huì)性概念，但是后者的“自然社會(huì)性”并不能滿足他的理論目的，因?yàn)樗Ｍ撟C一種更為普遍的社會(huì)正義原理。這個(gè)原理的成立必須不依賴于任何自然性的東西。所以，格勞修斯暗中做了一個(gè)轉(zhuǎn)化。他將社會(huì)性的要求等同于“保存社會(huì)”的要求，而“保存社會(huì)”是能夠被確立為一項(xiàng)具備普遍性的道德命令的。在此，我們將看到格勞修斯思想中最為糾結(jié)的地方。“保存社會(huì)”在本質(zhì)上并不是一種正義要求，而僅僅是反對(duì)一種不正義。這個(gè)不正義就是對(duì)與你處于同一個(gè)社會(huì)中的他人的權(quán)利的侵犯。保存社會(huì)被還原為一種貌似“主觀權(quán)利”的東西，但是這里的“主觀權(quán)利”并不直接來(lái)自于任何個(gè)體性的東西，不具有獨(dú)立自足的基礎(chǔ)，而是來(lái)自于“保存社會(huì)”。為了解決這一問(wèn)題，格勞修斯又轉(zhuǎn)而借助一種意志論的契約理論，從而使得他確立一種“抽象社會(huì)”為基礎(chǔ)的政治秩序。這里的問(wèn)題在于，格勞修斯將自然法理論的重心從自然法本身轉(zhuǎn)移到了契約之上，但是契約這種形式性的東西并不具有自足的效力，它的基礎(chǔ)還是在自然法上。沒(méi)有自然法，契約就永遠(yuǎn)無(wú)法超出個(gè)體權(quán)利塑造出真正的共同體。況且這里的個(gè)體權(quán)利本身來(lái)自于一個(gè)社會(huì)的整體要求。為此，格勞修斯又在書(shū)中不斷的強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性。一種自然社會(huì)性以及它所支撐的共同善和一種以契約為架構(gòu)、以個(gè)人權(quán)利為內(nèi)容的抽象社會(huì)之間的張力始終存在于格勞修斯的理論圖景中。
格勞修斯的寫(xiě)作具有強(qiáng)烈的古典風(fēng)格，其皇皇巨著博大精深，但卻終究無(wú)法滿足后來(lái)在新科學(xué)和新哲學(xué)氛圍中寫(xiě)作的思想家們的要求。跟隨其后的霍布斯和普芬道夫分別在這兩個(gè)不同方向上發(fā)展了格勞修斯的學(xué)說(shuō)?；舨妓拐J(rèn)為，社會(huì)性的背后其實(shí)是人對(duì)榮譽(yù)、益處的追求。這一追求的背后是人“對(duì)別人進(jìn)行支配”的欲望。在霍布斯看來(lái)，社會(huì)本身就是一個(gè)服從與控制的戰(zhàn)場(chǎng)，只不過(guò)它可能呈現(xiàn)出和平的表象。對(duì)社會(huì)性構(gòu)成致命威脅的是一種“永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲”，即戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。這就是霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)的核心要義。在霍布斯看來(lái)，人的啟蒙或者說(shuō)任何嚴(yán)格意義上的社會(huì)都必須由政治直接造就，所以國(guó)家的絕對(duì)性就順理成章了。只有絕對(duì)的秩序才是秩序，國(guó)家而非社會(huì)才是更為重要的概念。普芬道夫認(rèn)識(shí)到，如果要避免像霍布斯那樣將人類的倫理和政治秩序理解為一種力量科學(xué)，就必須恢復(fù)具有道德意涵的社會(huì)性，就必須將社會(huì)性作為一種嚴(yán)格意義上的法來(lái)看待。普芬道夫的這個(gè)努力包括兩個(gè)方面：一方面，他通過(guò)重新構(gòu)造一個(gè)有神論的道德科學(xué)體系來(lái)為自然法(即社會(huì)性)提供規(guī)范性基礎(chǔ)；另一方面他通過(guò)一種自然平等學(xué)說(shuō)，將“ius”解釋為“ius的平等”，將自然法義務(wù)延伸為自然法的共同義務(wù)，借助于一種更為形式化的平等概念來(lái)為人的自然社會(huì)性重新提供了一個(gè)解釋。②
一、洛克對(duì)社會(huì)性和“習(xí)俗社會(huì)&rdqu o;的批判
洛克贊同格勞修斯和普芬道夫的一個(gè)基本努力，即從自然法的角度來(lái)論證一個(gè)自然社會(huì)秩序的可能性，但是洛克認(rèn)為，將格勞修斯的自然社會(huì)性、普芬道夫的宗教社會(huì)性(以及當(dāng)時(shí)盛行于英倫的天賦道德理論的“道德社會(huì)性”)作為自然法理論的基礎(chǔ)具有很大的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在根本上是一個(gè)認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論層面上的哲學(xué)問(wèn)題，其次它表現(xiàn)為一個(gè)政治狂熱的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。鑒于此，洛克對(duì)這些社會(huì)性理論提出了系統(tǒng)而猛烈的批判。
(一)社會(huì)的意見(jiàn)法
洛克最早對(duì)傳統(tǒng)自然法學(xué)說(shuō)進(jìn)行批判的文本是他的早期著作《自然法辯難》。在格勞修斯和普芬道夫那里，作為自然法之實(shí)質(zhì)的“社會(huì)性”中的“社會(huì)”其實(shí)都是某種宗教傳統(tǒng)、道德傳統(tǒng)中的社會(huì)。洛克在《自然法辯難》中尖銳地指出，傳統(tǒng)不能作為自然法知識(shí)的來(lái)源。原因在于，傳統(tǒng)僅僅是一種特定習(xí)俗，而社會(huì)習(xí)俗僅僅是特定共同體所達(dá)成的普遍一致(general consent)。社會(huì)的普遍一致不是自然法，但它卻是各種社會(huì)所堅(jiān)持的道德，而且在一般人的頭腦中呈現(xiàn)為一種不可置疑的道德知識(shí)。那么這種道德知識(shí)究竟是一種什么性質(zhì)的東西呢？我們可以從洛克在《人類理解論》中對(duì)道德的可解證性(demonstrative)的分析入手來(lái)看這個(gè)問(wèn)題。
根據(jù)洛克的知識(shí)論，道德是可以進(jìn)行解證的，或者說(shuō)人能夠獲得一種解證性的道德知識(shí)。在洛克看來(lái)，道德(或者說(shuō)道德關(guān)系)不同于道德行動(dòng)。道德關(guān)系是對(duì)道德行動(dòng)的命名(denominate)。“道德行動(dòng)只能是一個(gè)有理解力的自由主體所選擇做出的行動(dòng)。”③道德關(guān)系是什么呢？洛克寫(xiě)道：“我們常以一條規(guī)則來(lái)考察、來(lái)判斷人類的自愿動(dòng)作，看看它們同這個(gè)規(guī)則是否相契，這樣就又發(fā)生了另一種關(guān)系，這種關(guān)系，我想可以叫做道德關(guān)系，因?yàn)樗宋覀兊牡赖滦袆?dòng)。”(EC，2.28.4)④道德這一復(fù)雜觀念表征的是行動(dòng)和規(guī)則之間的關(guān)系。這里的規(guī)則包括三種基本律法：神法(神圣實(shí)定法和自然法)、市民法和意見(jiàn)法(EC，2.28.7～13)。意見(jiàn)法是內(nèi)容是“世界上各個(gè)國(guó)家和社會(huì)所贊譽(yù)或詆毀的行動(dòng)……這種贊賞或厭惡、稱贊或譴責(zé)，借著人類的一種隱秘而默示的同意，在世界上的各種人類社會(huì)中、種族和團(tuán)體中建立起來(lái)。由此，各種行動(dòng)就依據(jù)當(dāng)?shù)厝藗兊呐袛?、行為?zhǔn)則和風(fēng)俗而被認(rèn)為是值得贊譽(yù)的或是不光彩的。”⑤意見(jiàn)法的本質(zhì)就是依據(jù)地方性的喜好標(biāo)準(zhǔn)來(lái)命名人的行動(dòng)。
雖然道德知識(shí)具備數(shù)學(xué)一樣的解證性以及實(shí)在性(reality)，它是一種知識(shí)而非信念和個(gè)人意見(jiàn)，但是道德知識(shí)并不具有完美性，并不是不可置疑的(indubitable EC，4.12.4)。⑥并不存在不可反駁的道德公理，不然的話任何道德知識(shí)都可以成為真理。(EC，4.12.4)道德知識(shí)和科學(xué)一樣都只是某種歷史性的知識(shí)，都是可以被改進(jìn)的(improved)。洛克指出“不經(jīng)考察就接受了的原則，是最危險(xiǎn)不過(guò)的了；而在道德方面，尤其如此”。(EC，4.12.4)
根據(jù)洛克對(duì)解證性道德知識(shí)的分析，社會(huì)普遍一致達(dá)成的道德的性質(zhì)就很清楚了。從寬泛意義上講，道德是根據(jù)神法、實(shí)定法和意見(jiàn)法對(duì)人的行動(dòng)做出的命名。建立在社會(huì)普遍一致基礎(chǔ)上的社會(huì)習(xí)俗性道德是特定社會(huì)的人們根據(jù)意見(jiàn)法得出的道德判斷和道德知識(shí)。洛克對(duì)意見(jiàn)法的考察的著眼點(diǎn)在于社會(huì)。意見(jiàn)法對(duì)應(yīng)的是所有類型的社會(huì)。這里的社會(huì)是寬泛意義上的作為一個(gè)客觀實(shí)體的社會(huì)，它包括任何意義上的人類共同體(例如一個(gè)種族、一個(gè)宗教團(tuán)體)。這些社會(huì)具有不同的團(tuán)體性意見(jiàn)、行為舉止方面的判斷、長(zhǎng)時(shí)間形成的風(fēng)尚。洛克將其稱為意見(jiàn)法。這種習(xí)俗性的社會(huì)是幾乎所有人的最主要的存在方式，決定了幾乎所有人的生活方式和道德價(jià)值觀。如洛克所言：“人類大部分雖然不以這種風(fēng)尚法為規(guī)制自己行為的唯一律法，亦以它為主要的律法。”(EC，2.28.12)
意見(jiàn)法是不同習(xí)俗社會(huì)的法，所以它并不具有普遍性，如洛克所言：“社會(huì)如不同，則德行和惡行或者會(huì)易地而處。”(EC，2.28.11)但洛克接下來(lái)的話卻讓許多人不解。他接著寫(xiě)道：
不過(guò)在大體說(shuō)來(lái)，它們大部分到處仍是一樣的。因?yàn)橐灾匾暫兔u(yù)來(lái)鼓勵(lì)對(duì)每個(gè)人都有利的事，要從責(zé)難和藐視來(lái)銼抑對(duì)每個(gè)人都不利的事，那是最自然不過(guò)的，因此，我們正不必驚異，在任何地方，重視和輕視、德行和壞行，大部分都應(yīng)該和上帝法律所立的那個(gè)不變的是非規(guī)則相應(yīng)合。(EC，2.28.13)
意見(jiàn)法當(dāng)然不是自然法，不然洛克就不會(huì)將他們作為兩類不同的律法來(lái)處理。盡管如此，洛克的上述說(shuō)法仍然引起了人們的反對(duì)或者說(shuō)不解。甚至連洛克的好朋友泰倫爾也對(duì)洛克這里的說(shuō)法感到疑惑。他就此問(wèn)題給洛克寫(xiě)信，指出他自己和牛津的一些朋友都覺(jué)得洛克似乎將意見(jiàn)法作為了真正的道德規(guī)則，希望洛克能做出一些解釋。洛克在《人類理解論》的第四版中對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出了澄清。他寫(xiě)道：
我這里并不是在擬定道德規(guī)則，而是在說(shuō)明道德觀念的起源和性質(zhì)，并例舉人們?cè)诘赖玛P(guān)系中所使用的規(guī)則，這些規(guī)則可能是真實(shí)的也可能是錯(cuò)誤的。我據(jù)此來(lái)說(shuō)明，每個(gè)地方如何以他們的語(yǔ)言來(lái)對(duì)人的行動(dòng)進(jìn)行命名以對(duì)應(yīng)我們所謂的德行和惡行(這并不改變事物的本性，雖然人們常常做如此判斷)，并且根據(jù)他們所在的地方或宗派的意見(jiàn)和風(fēng)尚來(lái)命名他人的行為。……如果勞伊德之前能夠去想一想我書(shū)中第一卷第三章第十八節(jié)以及本章的第十三、十四、十五和二十節(jié)的內(nèi)容，他就會(huì)明白我所認(rèn)為的正確與錯(cuò)誤的永久不易的性質(zhì)是什么，我稱之為德行和惡行的東西又是什么。…我所做的僅僅是指出人們根據(jù)名譽(yù)的法則來(lái)命名德行和惡行…但是聰明的人在這點(diǎn)上會(huì)保持警覺(jué)(這會(huì)成為他們的天職)……我引用圣保羅的語(yǔ)錄并不是要證明，就這個(gè)世界而言，人們所講的德性和惡行的普遍尺度是每個(gè)特定社會(huì)內(nèi)部的名聲和風(fēng)俗，而是為了說(shuō)明，雖然如此，但是基于我給出的理由，人們?cè)诿麄兊男袨闀r(shí)，多數(shù)時(shí)候并不會(huì)與自然法相距很遠(yuǎn)。后者是持久而不變的規(guī)則，是人們應(yīng)該用來(lái)判斷他們的行為的道德正確與錯(cuò)誤從而將其分別命名為德性或惡行的標(biāo)準(zhǔn)。⑦
意見(jiàn)法的基礎(chǔ)是洛克在《自然法辯難》中所講的“普遍一致”。意見(jiàn)法的本質(zhì)就是依據(jù)地方性的喜好標(biāo)準(zhǔn)來(lái)命名人的行動(dòng)(上述引文中“命名”一詞一共出現(xiàn)了五次)。意見(jiàn)法本身當(dāng)然不是自然法，但是問(wèn)題在于 很多人都將自己所在的社會(huì)的意見(jiàn)法當(dāng)作是自然法，當(dāng)作是天賦法。如果大部分人都努力學(xué)習(xí)自然法，如果他們“沒(méi)有放棄他們所有的感覺(jué)和理性以及對(duì)他們來(lái)說(shuō)一致以來(lái)如此真切自我利益”，那么意見(jiàn)法就很可能是與自然法一致的。但是實(shí)際情況是，大部分人都不自覺(jué)地放棄了這種努力，而不自覺(jué)地順從于意見(jiàn)法。這就使得意見(jiàn)法與自然法發(fā)生很大的偏差。更為嚴(yán)重的是，大部分人都認(rèn)為自己社會(huì)的意見(jiàn)法是自然法而盲目的對(duì)其加以維護(hù)。這里就涉及意見(jiàn)法的最大問(wèn)題：宗派性，它與人的社會(huì)性具有密切的關(guān)系。下面我將具體分析這一問(wèn)題。這里值得一提的是，其實(shí)洛克并不想在認(rèn)識(shí)論上(也不能)徹底地分離自然法和意見(jiàn)法，因?yàn)槁蹇说淖匀环ㄇ∏∈顷P(guān)于約習(xí)性事物的實(shí)踐性知識(shí)。自然法雖然與意見(jiàn)法具有不同的立法者和內(nèi)容，但是自然法表述的是人脫離習(xí)俗性存在的一種可能性，而非一種絕對(duì)性。本文第二部分將根據(jù)《人類理解理論》對(duì)此做詳細(xì)的分析。
(二)社會(huì)性的問(wèn)題：人的宗派性和狂熱
意見(jiàn)法無(wú)法直接作為人類社會(huì)的道德基礎(chǔ)，無(wú)法成為社會(huì)和政治秩序的基礎(chǔ)。那么，意見(jiàn)法之所以沒(méi)能夠成為一種準(zhǔn)自然法的原因究竟何在呢？讓我們先來(lái)看一段洛克的話。洛克在分析道德是可以成為一種解證之學(xué)時(shí)，不無(wú)失望地指出：
但是這種情形大部分是不可企及的，因?yàn)槿藗優(yōu)樽纺搅蠲?、富厚和?quán)力之故，會(huì)使他們來(lái)接受風(fēng)俗中固有的意見(jiàn)，使他們找尋論證以求充實(shí)自己的美點(diǎn)，或文飾自己的丑陋……現(xiàn)在各個(gè)宗派的人，只是把他們的教義塞進(jìn)人們的喉咽內(nèi)，以使他們受自己的力量的支配，而不讓他們來(lái)考察自己教義之為真為妄的……在道德科學(xué)中，我們還能期望有較大的光明么？(EC，4.3.20)
洛克這里的擔(dān)憂可以歸結(jié)為人的“宗派性”(partiality)及其政治效果。宗派性來(lái)自于人的心智的兩種特性：輕易順從于外界和竭力控制外界。聯(lián)系洛克的政治哲學(xué)思想來(lái)看，這兩種心智疾病的政治后果是非常嚴(yán)重的。少部分人具有克服必然性的能力和意志，他們積極行動(dòng)以獲取權(quán)力和對(duì)外界的控制；多數(shù)人在必然性面前表現(xiàn)為畏懼、怯弱，他們使自己附屬于某些外界權(quán)威。其結(jié)果是，少部分人確立自己的絕對(duì)權(quán)威，成為習(xí)俗和社會(huì)的立法者，從而控制多數(shù)人。人的宗派性主要不是人對(duì)自己個(gè)體利益、個(gè)人意見(jiàn)的排他性的堅(jiān)持和維護(hù)，而是的對(duì)自己所屬的各種知識(shí)性、宗教性、政治性宗派(各種社會(huì))的附著。人們?cè)谶@種附著中找到了自己的思想、自己的價(jià)值和自己的存在感的根基，自己安身立命的根基。所以，人的這種宗派性最為致命的地方在于：對(duì)某種學(xué)說(shuō)的無(wú)反思的接受，從而獲得一種意義體系和價(jià)值觀。洛克寫(xiě)道：“人們所接受的那些愿意以死相守的觀念和禮節(jié)，其中的大多數(shù)是來(lái)自他們國(guó)家的風(fēng)尚和人們的日常操作，而不是來(lái)自理性的確認(rèn)”。⑧如邁爾斯所言“在洛克看來(lái)，宗派性的實(shí)質(zhì)性危險(xiǎn)在于它使人們無(wú)法訴諸于理性。”⑨
這個(gè)層面上的宗派性的政治危害在于它不利于理性秩序的構(gòu)建。人的宗派性的力量之大甚至能夠完全抵消霍布斯的自然理性，從而瓦解霍布斯以絕對(duì)服從-保護(hù)關(guān)系為基礎(chǔ)的主權(quán)建構(gòu)。更不用說(shuō)格勞修斯和普芬道夫那里的以社會(huì)性為基礎(chǔ)的自然秩序了。它帶來(lái)的只能是狂熱的政治運(yùn)動(dòng)和不穩(wěn)定的專制秩序。如邁爾斯所言：“在洛克看來(lái)，宗派性聯(lián)合中，少數(shù)領(lǐng)導(dǎo)者的投機(jī)性的野心與眾多跟隨者的被動(dòng)且需要被關(guān)注的心理結(jié)合起來(lái)，形成一種專制性質(zhì)的結(jié)合體。”⑩這種政治一方面是非理性排他性的生死斗爭(zhēng)，一方面是奴役性的專制形式的，所以它必然是反秩序的，不利于穩(wěn)定的、理性的國(guó)家秩序的建立和維持的。更為重要的是，這種宗派性帶來(lái)的狂熱政治表面上看似乎是一種“貨真價(jià)實(shí)的”人民政治，從而為自己披上合法性的外衣。對(duì)這一點(diǎn)提出警示正是洛克的《人類理解論》最終的政治關(guān)懷。
二、“發(fā)展性的自然法學(xué)說(shuō)”與人的道德發(fā)展能力
在洛克看來(lái)，將人的習(xí)俗性存在作為一種道德和政治學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是錯(cuò)誤的、危險(xiǎn)的。洛克此番釜底抽薪般的批判顛覆了他之前的格勞修斯和普芬道夫的自然法學(xué)說(shuō)和社會(huì)性學(xué)說(shuō)的整個(gè)根基。為了保持一種的道德科學(xué)(包括自然法和政治學(xué))的理論性維度，洛克首先必須提供一個(gè)哲學(xué)上的新基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)就是洛克的觀念論。其次，洛克還需要在此哲學(xué)基礎(chǔ)上構(gòu)建一個(gè)新的自然法學(xué)說(shuō)，從而為他的政治學(xué)奠定基礎(chǔ)。
(一)觀念論與道德科學(xué)的限度
在洛克的觀念論體系中，一個(gè)重要的基礎(chǔ)性概念是概括性觀念(general idea)。概括性概念包括摹本和原型兩種。除了關(guān)于實(shí)體的概括性觀念是摹本之外，其他的概括性觀念都是原型(略去簡(jiǎn)單觀念不談)。原型性觀念主要分為情狀和關(guān)系兩種。情狀和關(guān)系基本上包含了道德科學(xué)所涉及的所有概念。由摹本性觀念而來(lái)的知識(shí)屬于自然哲學(xué)的范疇。它是關(guān)于自然性事物的思辨真理。由原型性觀念而來(lái)的知識(shí)是實(shí)踐性知識(shí)。它是關(guān)于約習(xí)性(conventional)事物的知識(shí)。摹本性觀念復(fù)制了它們的自然原型，而原型性觀念都是這些觀念自身的原型。后者是人作為做事者(doer)和制造者(maker)所擁有的知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，洛克將事物的本質(zhì)分為實(shí)在本質(zhì)和名義本質(zhì)兩種。對(duì)于實(shí)體，人無(wú)法認(rèn)識(shí)其實(shí)在本質(zhì)，只能認(rèn)識(shí)其名義本質(zhì)。對(duì)于情狀和關(guān)系而言，它們的實(shí)在本質(zhì)和名義本質(zhì)是統(tǒng)一的，是由人建構(gòu)出來(lái)的。就此而言，人在一個(gè)認(rèn)識(shí)論的世界上獲得了類似于上帝的地位，一種自由的地位。這就是道德科學(xué)的科學(xué)性或者說(shuō)理論性之所在。
盡管如此，人與上帝的不同在于，上帝只有一個(gè)，而人是一個(gè)群體。如果人是單獨(dú)生活的，那么人依此認(rèn)識(shí)論就可以成為道德的立法者，他的道德知識(shí)就是道德科學(xué)。但是，如果僅在個(gè)體層面上談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題，那么也就無(wú)所謂道德了，所以問(wèn)題在于：為不同的人的共同生活(即某種社會(huì)概念)確立一種道德科學(xué)如何的一可能。洛克是從語(yǔ)言哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題的。將人基于名義本質(zhì)所獲得的建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的自由地位再推進(jìn)一步其實(shí)是人類語(yǔ)言的規(guī)范性。洛克的上述關(guān)于概括性觀念和事物本質(zhì)的學(xué)說(shuō)正是在《人類理解論》關(guān)于語(yǔ)言和文字的第三章中加以闡述的。語(yǔ)言是人為了與他人溝通而對(duì)觀念的運(yùn)用和表達(dá)。而除了第一個(gè)人(即亞當(dāng))的處境外，我們無(wú)法脫離一個(gè)現(xiàn)存的語(yǔ)言共同體來(lái)考慮這個(gè)問(wèn)題。此時(shí)，人們“所用的文字要 契合于普通語(yǔ)言的通常意義”(3.2.4)。洛克使得人與他所存在于其中的共同體保持了一種緊密的附著。就我們所關(guān)心的情狀和關(guān)系這樣的原型性觀念而言，如塔利所言：“原型性觀念構(gòu)成了約習(xí)性事物的本質(zhì)。反過(guò)來(lái)，原型性觀念又從它們的名稱在一個(gè)通常語(yǔ)言的標(biāo)準(zhǔn)使用中獲得其含義。因此，在一個(gè)已經(jīng)存在的語(yǔ)言共同體中，社會(huì)現(xiàn)實(shí)首先是在語(yǔ)言(和觀念)的作用下被構(gòu)成為多種事物。社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在依賴于共同體對(duì)其恰當(dāng)名稱的持續(xù)使用?；祀s情狀和關(guān)系以及它們的對(duì)象(它們的本質(zhì))并不是主觀性的，而是交互主體性的(inter-subjective)。它們存在于普遍用法對(duì)它們的名稱的持續(xù)性的、規(guī)范性的運(yùn)用中。”我們由此能發(fā)現(xiàn)，人作為一種共同生活的群體，在認(rèn)識(shí)論和知識(shí)論上的地位其實(shí)并不是一個(gè)絕對(duì)自足的地位，而是一個(gè)變動(dòng)發(fā)展的地位。這里的認(rèn)識(shí)不是完全主觀的，而是具有一定時(shí)空容量的“交互主體性”的。這集中體現(xiàn)在洛克對(duì)語(yǔ)言的通常用法的不精確性的強(qiáng)調(diào)上。如果要想徹底地克服這個(gè)困難，那么就必須對(duì)道德科學(xué)的語(yǔ)言進(jìn)行完全哲學(xué)化的精確定義和界定，霍布斯和普芬道夫就是以此來(lái)建立他們的道德科學(xué)體系的。洛克的觀念論使得他選擇了另一條道路。他保持了哲學(xué)語(yǔ)言和民間(civil)語(yǔ)言之間的互動(dòng)，并不試圖去完全用前者替代后者。這樣的進(jìn)路使得洛克能夠始終保持社會(huì)在認(rèn)識(shí)論層面上所具有的描述性和規(guī)范性兩個(gè)維度。它能夠同時(shí)解釋人對(duì)當(dāng)前社會(huì)習(xí)俗道德和意見(jiàn)法的依附，即特定社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)人的塑造，又能為改造和重構(gòu)保留一定的余地，即人對(duì)特定社會(huì)現(xiàn)實(shí)和意見(jiàn)法的建構(gòu)和重構(gòu)。
洛克的觀念論帶來(lái)了西方哲學(xué)從本體論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。自然法的“自然”在這個(gè)轉(zhuǎn)化中面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。這個(gè)挑戰(zhàn)就是，在認(rèn)識(shí)論的層面上，人無(wú)法真正把握一種傳統(tǒng)意義上的事物的實(shí)在本質(zhì)?！度祟惱斫庹摗返囊粋€(gè)主要作用是要去打掉傳統(tǒng)的關(guān)于本質(zhì)、實(shí)體的形而上學(xué)，而這個(gè)形而上學(xué)是傳統(tǒng)自然法的自然、自然秩序得以成立的基礎(chǔ)。在洛克那里，自然是人的認(rèn)識(shí)的結(jié)果(如果這還叫自然的話)。洛克承認(rèn)存在一個(gè)實(shí)在本質(zhì)，但這并不是人的理解力能夠認(rèn)識(shí)的，人只能獲得名義本質(zhì)。其次，洛克的原型性觀念、名義本質(zhì)和語(yǔ)言哲學(xué)為自然法提供了一個(gè)新的哲學(xué)基礎(chǔ)。在霍布斯看來(lái)，社會(huì)這個(gè)概念本身(而不是某個(gè)具體的習(xí)俗社會(huì))并沒(méi)有自然法的基礎(chǔ)，即沒(méi)有一個(gè)道德基礎(chǔ)。格勞秀斯和普芬道夫認(rèn)為“社會(huì)性”可以充當(dāng)這個(gè)道德基礎(chǔ)，但是“社會(huì)性”本身卻又必然帶有某種習(xí)俗性因素。當(dāng)洛克將人類社會(huì)的自然法放置在他的新哲學(xué)中來(lái)理解時(shí)，這個(gè)問(wèn)題的復(fù)雜性就被充分展示出來(lái)了。自然法并不直接來(lái)自于人的自然，它存在于人與社會(huì)相互塑造的張力中。這里的根本原因在于，洛克為他確立起的道德科學(xué)確立了一個(gè)基礎(chǔ)的同時(shí)也設(shè)定了限度。
(二)自然法義務(wù)與人的道德行動(dòng)
傳統(tǒng)的自然法在洛克那里已經(jīng)無(wú)以為繼，洛克必須在他的認(rèn)識(shí)論體系中闡述一種新的自然法學(xué)說(shuō)。洛克在《自然法辯難》中就已經(jīng)著手這一工作。列登在為《自然法辯難》所做的導(dǎo)論中指出，洛克在《自然法辯難》中，分別從認(rèn)識(shí)論和道德義務(wù)論兩個(gè)角度闡述了自然法的問(wèn)題，而這兩個(gè)角度之間存在很大的分離。(11)其實(shí)，這兩個(gè)角度是洛克的自然法學(xué)說(shuō)的一體兩面，因?yàn)槁蹇藢⒆匀环x務(wù)問(wèn)題分成了兩個(gè)適度分離而又相互聯(lián)系的兩個(gè)層面，即自然法義務(wù)的效力問(wèn)題和實(shí)效問(wèn)題。
洛克在《自然法辯難》的“辯難八”中指出，義務(wù)分為支撐有效約束的東西(Sth bind effectively)和具體界定約束的東西(Sth bind only terminatively)。前者是所有義務(wù)的基本原因，從中產(chǎn)生出“義務(wù)的形式原因”，即優(yōu)位者的意志。就自然法而言這個(gè)基本原因就是上帝的意志。后者“規(guī)定了一個(gè)義務(wù)和我們的責(zé)任的方式和尺度”，是那個(gè)“意志的宣示”(declaration)。(12)在“辯難十”處理自然法義務(wù)的永久性和普遍性中，洛克又對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了進(jìn)一步的說(shuō)明。洛克的總體觀點(diǎn)是：上帝為人類確定了一個(gè)本性，這個(gè)人的本性是確定的，而且它可以使得人理解蘊(yùn)含與這個(gè)本性之中的自然法。自然法的終極的來(lái)源上帝，但是人對(duì)自然法認(rèn)識(shí)并受其指導(dǎo)并非直接來(lái)自于人對(duì)上帝的思考，而是來(lái)自于人對(duì)自己的官能——即上帝所造之物——的運(yùn)用。列登認(rèn)為洛克既采用了意志論論的立場(chǎng)又采用了理智論的立場(chǎng)，而且主要偏向于后者。洛克并沒(méi)有很好的處理好這中間的沖突。在我看來(lái)，洛克有一個(gè)雖然說(shuō)得不夠深入但暫且說(shuō)得通的思路：就上帝與自然法的關(guān)系而言，洛克的確說(shuō)自然法是不可改變的，它“不依賴于一個(gè)不穩(wěn)定的、容易改變的意志”而基于“事物的永恒秩序”，但是這并沒(méi)有否認(rèn)上帝作為自然法的立法者的地位。首先“不依賴于一個(gè)不穩(wěn)定的、容易改變的意志”不等于說(shuō)不基于意志。其次，由于萬(wàn)物的構(gòu)造和秩序，特別是人的“官能”是上帝以某種特定方式創(chuàng)造的，所以人通過(guò)運(yùn)用自己的“官能”得出自然法以指導(dǎo)自己的行動(dòng)并不與上帝的意志矛盾，反而是對(duì)上帝意志的察知。如倫茲所言：“在洛克的理論中，上帝是我們的義務(wù)的有效因，而人的本性是義務(wù)的界定因。”(13)洛克的確將傳統(tǒng)自然法學(xué)說(shuō)的意志論和理智論做了一個(gè)結(jié)合，這個(gè)結(jié)合產(chǎn)生出的是一種特殊的自然法學(xué)說(shuō)，我將其稱之為“發(fā)展性的自然法學(xué)說(shuō)”。在“辯難八”中洛克僅僅試圖處理了自然法義務(wù)的有效因(形式原因)，即自然法是上帝的意志。他并沒(méi)有處理自然法的“界定性義務(wù)”，所以在《自然法辯難》中洛克的這一新穎的自然法學(xué)說(shuō)是不夠完整的。
雖然洛克在《人類理解論》中很少直接提及“自然法”，但是他其實(shí)《人類理解論》的一個(gè)主要內(nèi)容是進(jìn)一步推進(jìn)自然法問(wèn)題。只不過(guò)這個(gè)問(wèn)題不直接呈現(xiàn)為自然法的問(wèn)題，而是深入到自然法背后的哲學(xué)問(wèn)題。洛克在《人類理解論》的第一卷批判了天賦論，而其中的第三章“沒(méi)有天賦的實(shí)踐原則”實(shí)際上是在處理自然法。當(dāng)然這里主要是為自然法正本清源，即區(qū)分天賦法和自然法。洛克提出的反駁基本上延續(xù)了他在《自然法辯難》中對(duì)傳統(tǒng)、銘刻、普遍一致的評(píng)判。但是在本卷的第四章“關(guān)于思辨的和實(shí)踐的 兩種天賦原則的一些其他考慮”中，他提出了一個(gè)不同的批判路徑。這個(gè)批判依賴于他的經(jīng)驗(yàn)主義的觀念論，從而引出了《人類理解論》余下的主體部分，即他的整個(gè)觀念論體系。
在其觀念論體系中，洛克首先提到了苦樂(lè)這樣一對(duì)簡(jiǎn)單觀念。洛克承認(rèn)人有趨樂(lè)避苦的自然傾向(EC，1.3.2)，但他并不認(rèn)為趨樂(lè)避苦是一個(gè)天賦的實(shí)踐道德原則。洛克指出“我們?nèi)魏螘r(shí)候都可以看到一切人類具有這些恒常的普通的傾向，不過(guò)這些心理只是趨向善事的一種欲念傾向，而不是理解上的真理印象。”苦樂(lè)感是人的簡(jiǎn)單觀念。洛克之所以承認(rèn)人的苦樂(lè)感的首要性，是為了對(duì)人的行動(dòng)的起點(diǎn)做出說(shuō)明。(EC，2.7.3～4)由此可見(jiàn)，在洛克看來(lái)，趨樂(lè)避苦原則是我們一切行動(dòng)的起點(diǎn)，是我們使用自己的其他官能(主要是理解力和意志)的動(dòng)因，也就是我們分析自然法的入手點(diǎn)。但是我們要注意到，雖然趨樂(lè)避苦是人與外界刺激所形成的第一個(gè)關(guān)系，趨樂(lè)避苦僅僅是人的行動(dòng)的起源和動(dòng)因，而不是人的道德行動(dòng)的原則，因?yàn)楹笳哌€涉及人心靈自身的運(yùn)動(dòng)及相關(guān)的復(fù)雜觀念。趨樂(lè)避苦帶動(dòng)了人的理解力和意志的運(yùn)用。在這一過(guò)程中人才有可能進(jìn)入到道德行動(dòng)的范疇內(nèi)，才有可能從受趨樂(lè)避苦這種自然必然性制約的范疇中進(jìn)入到自然法的范疇中。
洛克對(duì)人的道德行動(dòng)的具體分析主要是在《人類理解論》的“能力”這一章中展開(kāi)的。人具有意志和理解力這兩種主動(dòng)能力。決定意志的是“不安”，它包括“身體上任何種痛苦、人心中任何種不安”(EC，2.21.31)不安是人對(duì)外界的第一反應(yīng)的一種(還有一種是喜樂(lè))。“欲望是人心對(duì)一種不存在的好事所感的一種不安。”(EC，2.21.31)不安是對(duì)痛苦和不舒服的一種意識(shí)，而欲望是想要消除不安的愿望。洛克所講的“不安”其實(shí)預(yù)設(shè)了一種人所理解的“不存在的好”(EC，2.21.31)。由此，我們進(jìn)入到欲望的第二個(gè)層面，即欲望的目標(biāo)：一種善的再現(xiàn)。欲望的目標(biāo)是善，但是善之所以善，善之所以是可欲的取決于什么是幸福，因?yàn)?ldquo;人人都欲望幸福”(EC，2.21.41)。從這個(gè)角度看，不安本質(zhì)上是因?yàn)槟撤N幸福的缺失，所以它背后隱藏著人對(duì)幸福的一個(gè)理解。(14)“各種好事，只有被他認(rèn)為是他幸福的一個(gè)必然部分時(shí)，才能打動(dòng)他”，從而驅(qū)動(dòng)欲望。(EC，2.21.43)也就是說(shuō)，在欲望的形成過(guò)程中，什么是“他認(rèn)為是幸福的一個(gè)必然部分”具有不可或缺的作用。人對(duì)幸福的理解使得自然性的苦樂(lè)感-欲望-意志的直接關(guān)聯(lián)性被打斷(但沒(méi)有被徹底消除)。人能夠形成一種“對(duì)幸福的欲望”。
在這個(gè)過(guò)程中，人的理解力起到了關(guān)鍵的作用。人的理解力具有聯(lián)系不同觀念的能力。如拉帕欽斯基所言：“基于對(duì)不安的知覺(jué)并依賴于人的觀念之聯(lián)系(association)的法則，理解力指出與某個(gè)缺失相關(guān)聯(lián)的善是應(yīng)該被欲望。”(15)理解力在此指出的善可能會(huì)超出首先出現(xiàn)的那個(gè)善，因?yàn)樾撵`可能會(huì)依賴于某個(gè)聯(lián)系法則將那個(gè)善與其他的痛苦相聯(lián)系，從而否定這個(gè)善。而且，心靈可能在這個(gè)過(guò)程中制造出某個(gè)新的欲望(不是新的不安)，它的強(qiáng)度比首先出現(xiàn)的那個(gè)欲望更強(qiáng)。這里的要點(diǎn)在于：不安是無(wú)法被培養(yǎng)的，它是簡(jiǎn)單觀念，但不安引發(fā)的欲望是可以被塑造的。一旦欲望被培養(yǎng)出來(lái)，他就可以接著直接決定人的意志。
在一般的享樂(lè)主義思想中，一般認(rèn)為人所認(rèn)為的好以及人的苦樂(lè)感是給定的，幸福的概念從這一給定中引申出來(lái)。洛克所言的幸福卻處于一個(gè)更為復(fù)雜的形成過(guò)程中，因?yàn)樗獮檫@個(gè)過(guò)程中加入主體的自主幸福觀。人們對(duì)善惡本身的自主性反思超越了自然苦樂(lè)感所帶來(lái)自然善惡。這一任務(wù)的完成依賴于洛克對(duì)自由的說(shuō)明。在分析人的理解力對(duì)欲望形成的作用時(shí)，洛克意識(shí)到這背后預(yù)設(shè)著自由，所以他接著開(kāi)始了對(duì)自由的分析。這個(gè)分析起于洛克所言的人“擱置”欲望的能力。這種能力是指：
我們據(jù)經(jīng)驗(yàn)知道，在許多情節(jié)下，人心有一種能力，來(lái)暫停動(dòng)作，不急來(lái)滿足，不急來(lái)實(shí)現(xiàn)它的任何欲望，因此，它可以自由來(lái)考究那些欲望的對(duì)象，自由來(lái)考察他們的各個(gè)方面，自由來(lái)把它們同別的物象互相比較。人之所以有自由，正是由于這一點(diǎn)。……我們可以在意志決定以前，在動(dòng)作(由那種決定而來(lái)的)實(shí)現(xiàn)以前，有機(jī)會(huì)來(lái)考究、觀察、判斷我們所將要做的善或惡。(EC，2.21.47)
這個(gè)“考究、觀察和判斷”的目標(biāo)是“我們所選擇的善”，“選擇一種較遠(yuǎn)的善”(EC，2.21.56)。并依照這個(gè)選擇來(lái)決定自己的意志。人的意志和理解力的這個(gè)更為復(fù)雜的運(yùn)作過(guò)程使得人成為一個(gè)自由主體(“Free agent” EC，2.21.50)這個(gè)自由主體被“追求真正幸福的必然性”(EC，2.21.51)所決定。這就是自然法義務(wù)在道德層面上的最終要求。
(三)從自然到自由：人的道德發(fā)展能力
人的這個(gè)自然法意義上的道德行動(dòng)圖景并不是天賦的，而是人通過(guò)一定的經(jīng)驗(yàn)意義上的道德努力才能達(dá)到的。這個(gè)結(jié)論符合洛克一直以來(lái)在對(duì)自然法與天賦法則時(shí)所指出的一個(gè)要點(diǎn)：自然法是合理運(yùn)用自己的官能就能夠得到的。它也符合之前我們所分析的洛克的觀念論和道德科學(xué)的性質(zhì)。洛克將人的自主建立在人的道德努力之上。也就是說(shuō)，洛克并不認(rèn)為人自然而然，或者說(shuō)生來(lái)就具有這種理性反思能力。洛克寫(xiě)道：人生因?yàn)槭芰吮厝恍缘闹?，以致大部分都充滿了各種不安；就如饑、渴、熱、冷、疲勞、倦睡，都輪流著來(lái)沖擊我們。此外，還有偶然的傷害，以及風(fēng)尚、先例和教育三者養(yǎng)成習(xí)慣后所引起的狂想的不安(如希求尊榮、權(quán)力、財(cái)富等)，以及其他習(xí)慣成自然的千萬(wàn)種不正常的欲望。因此，我們看到，自己一生中很少有時(shí)間能免除了這些不安，使自己自由趨向較遠(yuǎn)的不存在的好事的吸引力，很少有時(shí)間，我們能逍遙自在，擺脫了自然的或養(yǎng)成的各種欲望的苦求(EC，2.21.45)。盡管如此，洛克認(rèn)為人可以發(fā)展出這種理生反思能力。人可以改變事物中的可意性或不可意性，激起人的新的欲望。洛克指出：
說(shuō)到德性，則我們分明知道，它亦是這樣的。各種行動(dòng)所以可意(或不可意)，或則因?yàn)樗鼈儽旧淼男再|(zhì)，或則因?yàn)樗鼈兡苓_(dá)到較大而較可意的目的。一道盤(pán)餐如果蒸調(diào)好，則它當(dāng)然可以可人口，而且它在食時(shí)所引起的快樂(lè)，就能刺激人心，并不必參考著別的目的。不過(guò)我們 如要再考究康健和強(qiáng)力的快樂(lè)(食品當(dāng)然以這為目的)，則我們可以更感到一種美味，使我們吞咽了并不可口的食品。在后邊這種情形下，一種行動(dòng)所以可人意或不可人意，乃是看我們思考它的目的如何而定，乃是看我們是否相信它有能達(dá)到目的的趨向而定，乃是看我們是否相信它同目的有必然的聯(lián)系而定。(EC，2.21.69)
就這個(gè)意義上講，洛克的道德理論預(yù)示了后來(lái)的以盧梭、康德為代表的“自我立法”的道德理論，但是洛克這里所謂的人的“自我立法”與盧梭和康德的道德哲學(xué)并不相同。洛克并不認(rèn)為人的這種能力是完全自我性的。人并不是通過(guò)為自己施加理性法則而達(dá)到的純粹幸福觀念開(kāi)始他的道德生活。幸福這一觀念通常開(kāi)始于人與人的交往中。人首先必然會(huì)被某個(gè)特定的社會(huì)道德“社會(huì)化”，既而無(wú)反思地接受某個(gè)社會(huì)道德。我稱之為“人的習(xí)俗性的存在”。但即使是在這第一個(gè)階段，某種理性反思能力也存在生長(zhǎng)的空間。自然必然性與道德必然性是動(dòng)態(tài)的相互作用關(guān)系。人并非被自然所決定，但也并非全部被理性和道德反思所決定。道德行動(dòng)是人的自我努力、自發(fā)發(fā)展的過(guò)程。這就是洛克的“發(fā)展性的自然法學(xué)說(shuō)”的核心。
就此而言，洛克打造了一個(gè)人與自然的新關(guān)系。洛克認(rèn)為人的存在性，人的自我價(jià)值和自主地位的獲得首先來(lái)自于人對(duì)自然(或者說(shuō)“自然傾向lwxz8.com 北京寫(xiě)作論文”)的“馴化”，從而達(dá)到一種自主性存在?；舨妓乖诮?gòu)其自然法體系時(shí)，將苦樂(lè)原則作為人類所共通的原則以導(dǎo)出一種道德原則。在洛克看來(lái)，苦樂(lè)原則并不能承擔(dān)此任務(wù)，因?yàn)榭鄻?lè)的真正原因是人無(wú)法知曉的，它無(wú)法成為共通的原則。不同的苦樂(lè)原則會(huì)導(dǎo)出不同的意見(jiàn)法，而不是自然法。洛克在解釋人的行動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制的過(guò)程中為人的理性和自由保留了一定的空間。人可以在反思性的幸福觀的指引下塑造新的欲望，甚至不斷地修正自己的幸福觀和理性生活圖景。人的這一自由行動(dòng)使得人初步擺脫了自然必然性為基礎(chǔ)的自然秩序。人的道德行動(dòng)在終極意義上仍然是來(lái)自于外界的自然刺激，但它已經(jīng)不再是完全機(jī)械性的了，而且人能夠慢慢地自覺(jué)性地遵守一種專屬于人的道德律法，轉(zhuǎn)化為一個(gè)人格者(person)。(16)這個(gè)過(guò)程為獲得自治的人類塑造一種新的意義秩序提供了可能性?！度祟惱斫庹摗菲鋵?shí)無(wú)法為傳統(tǒng)的自然法問(wèn)題提供一個(gè)滿意的答案(洛克也許并不試圖做到這一點(diǎn))。這里的根本原因在于洛克的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)本身就無(wú)法提供一個(gè)以傳統(tǒng)意義上的“自然”為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)?；舨妓挂揽拷锢韺W(xué)和他的人性論為此“自然”賦予了一個(gè)新的意義?；舨妓沟淖龇ㄒ呀?jīng)打開(kāi)了現(xiàn)代性的大門(mén)，而洛克則將徹底改變了自然法的面貌，因?yàn)樗麑⒆匀环ǖ膯?wèn)題從“什么是自然”的問(wèn)題轉(zhuǎn)換到了“什么是自由”的問(wèn)題。人按照上帝的意志對(duì)自己官能的合理運(yùn)用的結(jié)果恰恰使得人能夠在“擱置欲望”進(jìn)行判斷的這個(gè)處境中完全脫離了自然，進(jìn)入了自由。在此意義上，我們才能理解洛克為何被理解為自由主義的奠基者。
三、財(cái)產(chǎn)、自然法秩序與政治社會(huì)
在洛克的哲學(xué)看來(lái)，古典的自然目的中的自然目的和唯名論陰影下上帝保障的自然目的都是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的。由此，人類的生活和行動(dòng)也就不存在一個(gè)傳統(tǒng)意義上的自然目的和自然秩序。對(duì)這個(gè)形而上學(xué)基礎(chǔ)的破壞使得形而上學(xué)與道德哲學(xué)之間的關(guān)系被徹底打斷。失去了形而上學(xué)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德哲學(xué)就無(wú)法在自然層面上直接說(shuō)明人的道德存在方式和道德行動(dòng)原理。洛克的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)反目的論立場(chǎng)使得他不認(rèn)為人在本性上受到某種目的的直接指引。洛克的起點(diǎn)只能是作為個(gè)體的人本身。他通過(guò)極大的努力塑造了一個(gè)獨(dú)特的自由理論，為自然法保留了一個(gè)存在的空間。這個(gè)精致的講法防止了自然法的本體論被經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論完全吞噬。這個(gè)立場(chǎng)是洛克在其哲學(xué)框架內(nèi)所能做到的極限，但是它是一個(gè)在理論上很不徹底、很含混的一個(gè)立場(chǎng)。洛克寫(xiě)道：“所謂人的自由，就是不受別物的支配，只受為判斷所指導(dǎo)的欲望的支配”(EC，2.21.71)。這個(gè)自由是不具有形而上學(xué)基礎(chǔ)的自由(如后來(lái)的康德所塑造的自由)。自然法似乎既是人本身的一部分，又是一種外在的律法。這個(gè)“發(fā)展性的自然法學(xué)說(shuō)”雖然在道德哲學(xué)的層面上無(wú)法提供一個(gè)明確的體系，但是卻在洛克的政治學(xué)說(shuō)中發(fā)揮了重要的作用。這個(gè)“發(fā)展性的自然法學(xué)說(shuō)”在道德哲學(xué)的層面上無(wú)法提供一個(gè)明確的體系，更無(wú)法為政治學(xué)直接提供一個(gè)基礎(chǔ)，但是它在洛克的政治學(xué)說(shuō)中還是發(fā)揮了重要的作用。表面上看，自由與秩序是一對(duì)矛盾的概念，《政府論(兩篇)》[特別是《政府論(下篇)》]的主要任務(wù)就是為了解決這個(gè)問(wèn)題，建構(gòu)一個(gè)自由秩序理論。這一工作的完成起于兩個(gè)主要的學(xué)說(shuō)，一個(gè)是洛克的財(cái)產(chǎn)學(xué)說(shuō)，一個(gè)是洛克的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)。這兩個(gè)學(xué)說(shuō)成功地體現(xiàn)了(或者說(shuō)表征了)洛克的自然法學(xué)說(shuō)，并支撐了他的政治社會(huì)概念。
(一)財(cái)產(chǎn)與普遍法理秩序的確立
近代早期的政治哲學(xué)(與道德哲學(xué)不同)關(guān)注的是如何為人類確立一個(gè)具有某種道德基礎(chǔ)的普遍政治秩序。從本文的視角來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題就是洛克必須找到某種性質(zhì)的社會(huì)概念，從而為基本的共同生活設(shè)定一個(gè)尺度。同時(shí)，這種社會(huì)以及以此為基礎(chǔ)的“政治”的概念和“政治秩序”的概念必須與洛克的認(rèn)識(shí)論和道德哲學(xué)的中心旨意相恰。洛克在《政府論(下篇)》中闡述的財(cái)產(chǎn)權(quán)學(xué)說(shuō)是他對(duì)政治哲學(xué)思想的最主要貢獻(xiàn)，更重要的是，它是洛克政治學(xué)說(shuō)的基點(diǎn)。要把握洛克的財(cái)產(chǎn)理論首先必須明確其理論意圖。洛克為何要在一個(gè)分析人類最基本的政治哲學(xué)原理的著作中花費(fèi)大量篇幅來(lái)闡述一種財(cái)產(chǎn)權(quán)？在我看來(lái)，洛克之所以將財(cái)產(chǎn)作為其政治學(xué)說(shuō)的基點(diǎn)是因?yàn)椋?cái)產(chǎn)是洛克能夠找到的唯一一個(gè)能夠?qū)€(gè)體與一種正當(dāng)且普遍的生活秩序相聯(lián)結(jié)的要素。而且，財(cái)產(chǎn)能夠有效地將洛克在《自然法辯難》和《人類理解論》中的自然法理論延伸至他的政治學(xué)說(shuō)中。
首先需要明確的是，洛克所談的財(cái)產(chǎn)問(wèn)題不是現(xiàn)代私法意義上的財(cái)產(chǎn)問(wèn)題，而是在談?wù)撊巳绾文茉谝环N前政治或準(zhǔn)政治的語(yǔ)境中理解人與人之間最基本的相互關(guān)系，一種前政治或準(zhǔn)政治的人類關(guān)系和秩序的可能性。這也就是為何洛克總是提醒人們他所說(shuō)的財(cái)產(chǎn)并不僅僅是物品。財(cái)產(chǎn)涉及的 第一個(gè)重要問(wèn)題是財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)——勞動(dòng)——的屬性問(wèn)題。財(cái)產(chǎn)這種觀念的產(chǎn)生依賴于勞動(dòng)這種特殊性的人類行動(dòng)。首先勞動(dòng)不僅僅包括采摘果實(shí)這樣的自然性行動(dòng)，而且還包括開(kāi)墾土地、種植果樹(shù)這樣的意圖性行動(dòng)。根據(jù)塔利的研究，后者在洛克的哲學(xué)體系中有一個(gè)說(shuō)明，它是一種“制造”(17)。制造是事物起源的一種方式。洛克寫(xiě)道：“原因如果是由外面來(lái)的，而且結(jié)果的產(chǎn)生，亦是由明顯各部分的顯著的分離或配合來(lái)的，這就叫做制造；如一切人造物便是。”(EC，2.26.2)勞動(dòng)這種制造“產(chǎn)生了以前不曾存在過(guò)的任何新的明顯性質(zhì)或簡(jiǎn)單觀念”(EC，2.26.2)，所以它是一種因果性的變化。例如，在耕種土地能夠收獲糧食的行動(dòng)中，“因”是人的耕種，“果”是糧食這種以前并不存在的“人造物”。由于糧食的起源在于人的勞動(dòng)，而勞動(dòng)是人運(yùn)用意志和理解力依照自然法而進(jìn)行的道德行動(dòng)，所以我們可以說(shuō)人擁有自己的勞動(dòng)(耕種)和自己的勞動(dòng)產(chǎn)物(糧食)。同時(shí)，勞動(dòng)還改變了人本身。勞動(dòng)不僅使得勞動(dòng)產(chǎn)物成為人的一部分，而且使得勞動(dòng)本身和人本身成為人的財(cái)產(chǎn)。勞動(dòng)這種制造行為涉及主體的積極自主地運(yùn)用主體的能力從而將某種新的東西引入到自然世界中。“這種新的東西是人類自由的具體化和展現(xiàn)。它打斷了自然事件的機(jī)械性進(jìn)程且建立了人的自我所有資格……價(jià)值是與意義性和精神性的東西，而非機(jī)械性和物質(zhì)性的東西相關(guān)的本性論范疇。”(18)勞動(dòng)改變了人的存在方式以及人對(duì)自己和世界的認(rèn)識(shí)，這是一種脫離自然的普遍法理秩序能夠成立的前提。
財(cái)產(chǎn)涉及的第二個(gè)重要問(wèn)題是貨幣問(wèn)題。依照洛克對(duì)財(cái)產(chǎn)的分析，勞動(dòng)這種“制造”最重要的(最實(shí)質(zhì)性的)作用是創(chuàng)造了“價(jià)值”，而價(jià)值對(duì)應(yīng)的不是一種個(gè)體性的屬性，而是一個(gè)人與人之間的特定關(guān)系。在貨幣發(fā)明之前，人的確可以通過(guò)勞動(dòng)獲得財(cái)產(chǎn)，這個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)的資格來(lái)自于人與自然的關(guān)系，由于大部分東西“一般來(lái)說(shuō)是不能耐用的東西”(Ⅱ，46)，所以人的勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)權(quán)受到“敗壞原則”的限制。如洛克所言：“每個(gè)人都有能使用多少就用夠多少的權(quán)利”(Ⅱ，46)，所以財(cái)產(chǎn)權(quán)是與自然性的使用和消費(fèi)能力掛鉤的。人此時(shí)脫離神圣秩序和自然秩序而獲得的自由僅僅是人從自然中獲得一定的解放，因?yàn)樗鼉H僅是人作為個(gè)體(而非一個(gè)整體)所獲得的解放。這個(gè)階段的財(cái)產(chǎn)權(quán)僅僅具有私人屬性，不涉及人與人之間的關(guān)系。或者說(shuō)它僅僅具有自然屬性，不涉及社會(huì)屬性。在洛克看來(lái)，后來(lái)，人們會(huì)進(jìn)行一些簡(jiǎn)單的交換，以物易物。這雖然催生了一種人與他人的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，但是這個(gè)交易的內(nèi)核仍然是物品的使用價(jià)值，而非一種抽象的價(jià)值。在以物易物的過(guò)程中，人們“所喜愛(ài)的金屬”進(jìn)入了交易領(lǐng)域，慢慢地人們用金銀所謂貨幣來(lái)使用。只有在貨幣出現(xiàn)后，在人“賦予金銀以一種價(jià)值”(Ⅱ，51)后，“勞動(dòng)本身成為了尺度”(Ⅱ，50)，劃定了所有物品的價(jià)值，才誕生了一種能夠?yàn)檎麄€(gè)人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的奠定基礎(chǔ)的價(jià)值尺度。此時(shí)，人類作為一個(gè)整體才真正脫離自然，一個(gè)人類自身的交互行為才有了運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力和機(jī)制。我們可以將這個(gè)秩序成為一種“自然的經(jīng)濟(jì)社會(huì)”。
如果我們將洛克對(duì)財(cái)產(chǎn)的分析分為貨幣產(chǎn)生前和貨幣產(chǎn)生后兩個(gè)階段，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：在第一個(gè)階段，不存在一個(gè)尺度可以衡量不同人的勞動(dòng)，不同的勞動(dòng)產(chǎn)品，所以個(gè)體的財(cái)產(chǎn)權(quán)并不足直接編織出一個(gè)普遍法理秩序。此時(shí)，人有了“我的財(cái)產(chǎn)”的意識(shí)，這個(gè)意志與我在自然欲求方面需要這個(gè)物品有直接的關(guān)聯(lián)，所以我對(duì)我的財(cái)產(chǎn)的意識(shí)并不像扎科特所說(shuō)的那樣能夠直接“在邏輯上”使得我對(duì)他人的財(cái)產(chǎn)有同樣的意識(shí)。原因在于，此時(shí)的勞動(dòng)方式是不同的，勞動(dòng)對(duì)象也是不同的。(19)“自然財(cái)產(chǎn)”本身是無(wú)法延伸進(jìn)政治社會(huì)中的。一個(gè)新的普遍法理秩序的實(shí)現(xiàn)的前提是，能夠?yàn)槿魏涡再|(zhì)的勞動(dòng)以及勞動(dòng)產(chǎn)品甚至人本身提供給一個(gè)統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)“超出了某個(gè)社會(huì)的界限”(Ⅱ，50)，成為所有人的勞動(dòng)和所有人的尺度。(Ⅱ，77)由此可見(jiàn)，貨幣的發(fā)明使得人類超出了一種自然社會(huì)進(jìn)入到了另一種不同性質(zhì)的社會(huì)和不同性質(zhì)的秩序中。“自然的經(jīng)濟(jì)社會(huì)”的“經(jīng)濟(jì)”并不是我們現(xiàn)在狹義上理解的經(jīng)濟(jì)，而是以貨幣和經(jīng)濟(jì)的角度將自然完全“價(jià)值化”、“市場(chǎng)化”，從而lwxz8.com 北京寫(xiě)作論文形成一個(gè)人為的財(cái)產(chǎn)秩序。人為性的“價(jià)值”成為人類世界的基本尺度。
外物和人本身都成為財(cái)產(chǎn)并進(jìn)一步被表征為貨幣，這使得財(cái)產(chǎn)成為人在共同生活中理解自己的基本方式。洛克關(guān)于勞動(dòng)、貨幣這一本體論學(xué)說(shuō)使得財(cái)產(chǎn)能夠突破不同習(xí)俗社會(huì)的包圍，打造一個(gè)普遍性的法理秩序。財(cái)產(chǎn)塑造的自然法秩序代替了習(xí)俗社會(huì)秩序成為人間新的秩序。人以財(cái)產(chǎn)或者說(shuō)權(quán)利來(lái)理解自己的身體、行為、所有物甚至整個(gè)世界，這就使得一種權(quán)利論能夠?qū)С鲆环N社會(huì)概念。財(cái)產(chǎn)(權(quán))這種并非人存在意義上的東西成為了社會(huì)的基本內(nèi)涵。在我看來(lái)，我們最好不要用自然法或自然權(quán)利這對(duì)附加了太多論戰(zhàn)意涵的二元概念去描述這個(gè)法理秩序。當(dāng)然就自然法這個(gè)角度而言，在財(cái)產(chǎn)演進(jìn)的兩個(gè)階段中，人劃歸己有的行動(dòng)始終都是在自然法框架內(nèi)的。自然法的本質(zhì)要求是人去完成上帝要人做的“事務(wù)”(Ⅱ，6)，這個(gè)“事務(wù)”就是勞動(dòng)。“不平均和不相等的占有”(Ⅱ，50)并不違反自然法，因?yàn)樽匀环ǖ恼嬲瓌t是“不能浪費(fèi)”，這個(gè)浪費(fèi)的對(duì)象并不是特定的物品，而是人的勞動(dòng)。人的勞動(dòng)是一切價(jià)值的來(lái)源，所以每個(gè)人都應(yīng)該勤勉，而貨幣為勞動(dòng)提供了一個(gè)最為純粹的所有權(quán)形式，恰恰是服務(wù)于人的這個(gè)使命的。
法治社會(huì)概念范文第2篇
[關(guān)鍵詞]國(guó)家法治發(fā)展；區(qū)域法治發(fā)展；多樣性統(tǒng)一；個(gè)別化的方法論原則
一、若干概念之涵義與本文的討論范圍
在對(duì)本文的論題展開(kāi)之前，有必要先行厘清若干概念的內(nèi)涵，這里主要有區(qū)域、法治發(fā)展以及區(qū)域法治發(fā)展等相關(guān)概念，以便確定本文的討論范圍，認(rèn)識(shí)論題的時(shí)代意義。
“區(qū)域”亦可稱之為“地區(qū)”，這是一個(gè)含義豐富的多層次的范疇。從全球的角度而言，區(qū)域不僅僅意味著以地理因素為基礎(chǔ)的空間結(jié)構(gòu)，而更多地是指通過(guò)穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)的或政治的協(xié)議所建立起來(lái)的、一定地域范圍內(nèi)甚至是跨地域的國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)的或政治的乃至軍事的區(qū)域性國(guó)際組織。作為重要法律文件，《聯(lián)合國(guó)》第八章專門(mén)設(shè)定了區(qū)域體系的法律框架，這樣區(qū)域體系就成為介于國(guó)際體系與民族國(guó)家之間的一種具有全球意義的次級(jí)國(guó)際體系?！岸?zhàn)”以來(lái)，這種基于經(jīng)濟(jì)的、政治的、地理的、生態(tài)的乃至軍事安全的諸種共同聯(lián)系的區(qū)域性次級(jí)國(guó)際體系，如雨后春筍般地發(fā)展起來(lái)，深刻地改變著當(dāng)代國(guó)際關(guān)系格局及其發(fā)展走向。從民族國(guó)家的意義上講，區(qū)域一詞則表征著在一個(gè)國(guó)家的范圍內(nèi)以特定的行政管轄層級(jí)為基礎(chǔ)的地區(qū)單元，或者是以一定的地緣關(guān)系為紐帶而形成的若干個(gè)行政管轄層級(jí)所組成的地區(qū)單元的集合體。在傳統(tǒng)中國(guó)，不同歷史時(shí)期的區(qū)域形態(tài)，既有著相對(duì)穩(wěn)定的構(gòu)成機(jī)理，又有著各具特點(diǎn)的表達(dá)形式。比如，郡縣制構(gòu)成了古代中國(guó)行政區(qū)劃的一條主軸。秦帝國(guó)以來(lái)的各個(gè)王朝的行政統(tǒng)轄區(qū)域，大體上都按照郡縣制的架構(gòu)，結(jié)合一些具體的社會(huì)歷史的因素加以劃分，進(jìn)而形成一幅皇朝統(tǒng)治的疆域版圖。而在不同的皇朝統(tǒng)治年代，郡縣制的外在表現(xiàn)方式又呈現(xiàn)出豐富多樣的歷史特點(diǎn)，藉以裨于皇朝更加有效地轄馭四方、治理天下。在當(dāng)代中國(guó)，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級(jí)往往交織在一起，因而區(qū)域概念有了更加豐富的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式。誠(chéng)然，郡縣制這一傳統(tǒng)中國(guó)行政轄區(qū)的基本主軸并未發(fā)生根本性的改變，盡管建國(guó)之初曾經(jīng)一度實(shí)行行政大區(qū)制度，但是，“省”和“縣”依然成為中央政府實(shí)施國(guó)家治理的基本行政依托。然而，時(shí)下中國(guó)的行政統(tǒng)轄層次繁復(fù)多樣，在建國(guó)之初省級(jí)政府分出的行政公署的基礎(chǔ)上，又出現(xiàn)了“大市”或“較大的市”這一介于“省”和“縣”之間獨(dú)立的行政管轄層級(jí)。加之，在我們這個(gè)統(tǒng)一的多民族的東方大國(guó)，基于國(guó)家統(tǒng)一、民族和諧和有效的邊疆治理等多方面的考慮，確立和實(shí)行民族區(qū)域自治制度，而在實(shí)行民族區(qū)域自治的地方，區(qū)域以及行政管轄層次亦有著鮮明的特點(diǎn)。不僅如此，隨著國(guó)家區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略的逐步實(shí)施，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級(jí)彼此交錯(cuò)的非均衡格局開(kāi)始形成，超越現(xiàn)行行政管轄層級(jí)的省份與省份之間、“大市”之間的區(qū)域性協(xié)調(diào)發(fā)展機(jī)制迅速成長(zhǎng)起來(lái)。中央政府對(duì)不同區(qū)域的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，設(shè)定各有側(cè)重的發(fā)展目標(biāo)，作出不同的政策安排，省級(jí)政府亦是如此。因之，當(dāng)代中國(guó)的區(qū)域概念的內(nèi)涵與形式確乎發(fā)生了歷史性的變化?？偟目磥?lái)，省域以及以特定地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的若干省域的結(jié)合根據(jù)我國(guó)中央政府的區(qū)域發(fā)展總體戰(zhàn)略，基本上把全國(guó)經(jīng)濟(jì)區(qū)域劃分為東部沿海地區(qū)、東北地區(qū)、中部地區(qū)和西部地區(qū)等等。當(dāng)然，這里還有一些更為細(xì)致的區(qū)分，諸如，長(zhǎng)江三角洲地區(qū)，環(huán)渤海灣地區(qū)等等。市域（設(shè)區(qū)的市）以及同樣一般以相鄰的地緣為紐帶的若干市域的結(jié)合，和縣域這樣的基本的地區(qū)單元，大體上構(gòu)成了當(dāng)下中國(guó)的多層面的區(qū)域概念。正是在這樣的多層面的區(qū)域或地域概念的基礎(chǔ)上，融入特定的經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、政治的、法律的、歷史的、文化的乃至地理環(huán)境等等諸多因素，便會(huì)相應(yīng)地形成區(qū)域經(jīng)濟(jì)、區(qū)域社會(huì)、區(qū)域政治、區(qū)域法律、區(qū)域歷史、區(qū)域文化和區(qū)域地理等等歷史和現(xiàn)實(shí)的概念，從而給我們認(rèn)識(shí)國(guó)家范圍內(nèi)（包括當(dāng)下中國(guó)）的區(qū)域生活狀況打開(kāi)了一個(gè)廣闊的思想天地。
區(qū)域法治發(fā)展是與國(guó)家法治發(fā)展密切相關(guān)的。關(guān)于法治發(fā)展，這個(gè)概念與法制現(xiàn)代化概念具有相通的意蘊(yùn)。正如我們多年來(lái)不斷論及的，法制現(xiàn)代化反映了從傳統(tǒng)的人治型價(jià)值一規(guī)范體系向現(xiàn)代的法治型價(jià)值一規(guī)范體系的歷史性轉(zhuǎn)型與變革過(guò)程。時(shí)下正在歷史性地展開(kāi)的中國(guó)社會(huì)變革，實(shí)際上是要完成從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的歷史轉(zhuǎn)型，正是在這一轉(zhuǎn)型與變革的過(guò)程中，當(dāng)代中國(guó)法制呈現(xiàn)出創(chuàng)新乃至現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢(shì)。因之，當(dāng)下中國(guó)的國(guó)家法治發(fā)展，就是要致力于從前現(xiàn)代社會(huì)法律系統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)法律系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代化法制的歷史性躍進(jìn)，而這個(gè)時(shí)代進(jìn)程的基本目標(biāo)，乃是堅(jiān)持和實(shí)行依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家。從本質(zhì)意義上講，這一國(guó)家法治發(fā)展趨勢(shì)和走向，意味著法律文明價(jià)值體系的巨大創(chuàng)新，反映了我們這個(gè)民族的從法律思想、法律制度到法律行為的各個(gè)領(lǐng)域變化的多方面進(jìn)程，進(jìn)而確立與全球法治發(fā)展進(jìn)程相協(xié)調(diào)而又充滿濃郁的民族意味的制度安排、價(jià)值觀念及其生活準(zhǔn)則系統(tǒng)。很顯然，作為國(guó)家法治發(fā)展的有機(jī)構(gòu)成要素的區(qū)域法治發(fā)展，乃是國(guó)家法治發(fā)展在國(guó)家的特定范圍內(nèi)的具體實(shí)現(xiàn)，它所展示的乃是從前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變這一特定過(guò)程中法律文明及其價(jià)值基礎(chǔ)在特定地域中展開(kāi)的具體生動(dòng)的法治場(chǎng)景。所以，區(qū)域法治發(fā)展與國(guó)家法治發(fā)展在基本性質(zhì)、主體內(nèi)容與總體目標(biāo)諸方面，都是內(nèi)在一致、并行不悖的，絕不存在一個(gè)脫離國(guó)家法治發(fā)展的歷史進(jìn)程的孤立的區(qū)域法治發(fā)展。這是問(wèn)題的一個(gè)方面。另一方面，至于說(shuō)區(qū)域法治發(fā)展這一概念的復(fù)雜性，主要是指區(qū)域法治發(fā)展的概念能否成立，這無(wú)疑是一個(gè)頗具挑戰(zhàn)性的論題。在這方面，學(xué)界的認(rèn)識(shí)見(jiàn)仁見(jiàn)智，莫衷一是，但大體上已經(jīng)或正在形成共識(shí)，即：區(qū)域法治發(fā)展的概念不僅是可能的，也是必要的。本文的以下部分將要對(duì)這些問(wèn)題從方法論的角度作進(jìn)一步的論證與闡釋，這里所要提出的原則性的看法是：盡管區(qū)域法治發(fā)展與國(guó)家法治發(fā)展具有內(nèi)在的一致性，但是，在法治發(fā)展的起點(diǎn)、條件、過(guò)程、動(dòng)力機(jī)制、實(shí)現(xiàn)方式等等諸多方面，區(qū)域法治發(fā)展與國(guó)家法治發(fā)展之間無(wú)疑存在著明顯的差異性；正是這種差異性或個(gè)性特征，恰恰是需要我們認(rèn)真地加以對(duì)待的，在這里我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)區(qū)域法治發(fā)展對(duì)國(guó)家法治發(fā)展進(jìn)程的深刻影響，以及國(guó)家法治發(fā)展與區(qū)域法治發(fā)展之間的必要的張力及其互動(dòng)過(guò)程，從而確證區(qū)域法治發(fā)展的蓬勃生機(jī)和強(qiáng)大生命力。
從方法論角度研究國(guó)家層面的區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，這是一個(gè)重要的基礎(chǔ)理論工作。而國(guó)家層面的區(qū)域法治發(fā)展研究的方法論，是一個(gè)多層次的有機(jī)系統(tǒng)。本文擬從法哲學(xué)方法論的意義上加以探討，以期為下一步的研究工作提供有益的分析工具。
二、“多樣性統(tǒng)一”的命題
在1857-1858年《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》或《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》導(dǎo)言中，馬克思在闡述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法時(shí)，區(qū)分了兩種不同的方法論原則。在他看來(lái)，第一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法原則，反映在經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生時(shí)期所走過(guò)的歷史道路之中。比如，“十七世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從生動(dòng)的整體，從人口、民族、國(guó)家、若干國(guó)家等等開(kāi)始；但是他們最后總是從分析中找出一些有決定意義的抽象的一般關(guān)系，如分工、貨幣、價(jià)值等等?！迸c此相反，第二種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論原則則反映了這樣的思維過(guò)程，即：“這些個(gè)別要素一旦多少確定下來(lái)或抽象出來(lái)，從勞動(dòng)、分工、需要、交換價(jià)值等等這些簡(jiǎn)單的東西上升到國(guó)家、國(guó)際交換和世界市場(chǎng)的各種經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就開(kāi)始出現(xiàn)了?！边@就是說(shuō)，通過(guò)思維的抽象力，抽取一類對(duì)象的共同點(diǎn)，把握客觀對(duì)象的某個(gè)方面、某個(gè)片斷的簡(jiǎn)單規(guī)定，構(gòu)成思維或敘述的起點(diǎn)，進(jìn)而從局部的、簡(jiǎn)單的規(guī)定，上升為全面的、綜合的、深刻的概念系統(tǒng)或普遍的理論概念體系。很顯然，這是兩種迥然相異的方法論原則。按照馬克思的看法，第一種方法以近代早期的重商主義學(xué)派和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人配第等人為代表，他們的論述通?！皬膶?shí)在和具體開(kāi)始，從現(xiàn)實(shí)的前提開(kāi)始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從作為全部社會(huì)生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開(kāi)始，似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來(lái)，這是錯(cuò)誤的。如果我們拋開(kāi)構(gòu)成人口的階級(jí)，人口就是一個(gè)抽象。如果我們不知道這些階級(jí)所依據(jù)的因素，如雇傭勞動(dòng)、資本等等，階級(jí)又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價(jià)格等等為前提的。比如資本，如果沒(méi)有雇傭勞動(dòng)、價(jià)值、貨幣、價(jià)格等等，它就什么也不是?！币虼?，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”。最初的認(rèn)識(shí)對(duì)象，表現(xiàn)為無(wú)限豐富的現(xiàn)象，成為認(rèn)識(shí)過(guò)程中的直觀和表象，進(jìn)而“蒸發(fā)”出一些抽象的一般關(guān)系。而第二種方法在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的運(yùn)用，則是從亞當(dāng)?斯密、大衛(wèi)?李嘉圖等英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想家那里開(kāi)始的。“在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！币罁?jù)這樣的方法論原則，“如果我們從人口著手，那么，這就是一個(gè)渾沌的關(guān)于整體的表象，經(jīng)過(guò)更切近的規(guī)定之后，我就會(huì)在分析中達(dá)到越來(lái)越簡(jiǎn)單的概念；從表象中的具體達(dá)到越來(lái)越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡(jiǎn)單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過(guò)頭來(lái)，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個(gè)渾混的關(guān)于整體的表象，而是一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了?！边@樣，通過(guò)理論思維，把作為思維的起點(diǎn)的那些抽象簡(jiǎn)單的規(guī)定，再現(xiàn)被認(rèn)識(shí)對(duì)象的內(nèi)容，使之不再是一個(gè)關(guān)于整體的渾沌的表象和感性的直觀，而是一具表現(xiàn)為必然的和綜合起來(lái)的許多規(guī)定和關(guān)系的總合體，從而獲得整體的具體規(guī)定。
由此，馬克思強(qiáng)調(diào)，作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究過(guò)程乃至一切科學(xué)思維的兩個(gè)階段，研究方法和敘述方法或者從具體到抽象和從抽象上升到具體，這二者處于同一思維過(guò)程之中，二者彼此依存，相互聯(lián)系，不可分割。然而，對(duì)于形成和建立一個(gè)理論概念體系來(lái)說(shuō)，“后一種方法顯然是科學(xué)上正確的方法”，并且是科學(xué)思維“所專有的方式”。在這里，馬克思提出了科學(xué)研究的一個(gè)重要的方法論原則，即：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是實(shí)際的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)?！睆某橄笊仙骄唧w，這是科學(xué)理論思維所特有的、把直觀和表象材料加工改制成概念的方法。也就是說(shuō)，把在經(jīng)驗(yàn)上得到的直觀和表象材料，放在應(yīng)有的邏輯聯(lián)系之中，考察它們之間的客觀必然的相互聯(lián)系。經(jīng)過(guò)這一過(guò)程，人們就可以在概念運(yùn)動(dòng)中反映、再現(xiàn)、復(fù)制所考察客體的自我發(fā)展的客觀過(guò)程，使“整體的表象”成為“多樣性統(tǒng)一”的具體的整體。
馬克思關(guān)于“多樣性統(tǒng)一”的整體的具體規(guī)定的方法論原則，為我們研究區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題提供了有益的啟示。第一，要使國(guó)家法治發(fā)展這一概念成為“整體的具體規(guī)定”，就必須著力探討構(gòu)成國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)既定的、具體的、生動(dòng)的整體的若干單方面的、比較簡(jiǎn)單的基本單元或要素，即以特定空間形態(tài)[省域、市域（設(shè)區(qū)的市）、縣域及其有機(jī)聯(lián)結(jié)的相關(guān)地域]表現(xiàn)出來(lái)的法治發(fā)展?fàn)顩r為基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)，考察這些基本單元的區(qū)域法治的一切歷史的與現(xiàn)實(shí)的差異性。離開(kāi)了對(duì)特定區(qū)域法治發(fā)展?fàn)顩r的深刻把握，國(guó)家法治發(fā)展的概念就可能流于“整體的表象”。第二，如果說(shuō)國(guó)家法治發(fā)展的概念是一個(gè)“具體的總體”，亦即許多規(guī)定和關(guān)系的總合體，那么區(qū)域法治發(fā)展的概念則是對(duì)于這個(gè)“具體的總體”的單一性、直接性和形式的普遍性的抽象。也就是說(shuō)，區(qū)域法治發(fā)展構(gòu)成了國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)“具體總體”的若干單一的規(guī)定性，它不斷地從自身中進(jìn)一步規(guī)定自己，從而愈加豐富起來(lái)，最后重新返回到國(guó)家法治發(fā)展這一普遍性的“具體總體”之中。第三，國(guó)家法治發(fā)展不應(yīng)當(dāng)是若干個(gè)區(qū)域法治發(fā)展的簡(jiǎn)單羅列，而是各個(gè)區(qū)域法治發(fā)展之間的必然的有機(jī)聯(lián)系的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)。每一個(gè)別的區(qū)域法治發(fā)展，都是國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)體系之網(wǎng)上的紐結(jié)，因而不是雜亂無(wú)章的，而是井然有序的。因此，就必須把每一個(gè)別的區(qū)域法治發(fā)展作為一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)來(lái)看待，揭示各個(gè)個(gè)別的區(qū)域法治發(fā)展之間的相互聯(lián)系和相互影響，進(jìn)而把握由若干個(gè)“局部的規(guī)定性”所表達(dá)出來(lái)的“整體的具體”或“具體總體”。因此，馬克思關(guān)于“多樣性統(tǒng)一”的辯證邏輯命題，構(gòu)成了我們認(rèn)識(shí)和思考區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的法哲學(xué)方法論的基礎(chǔ)。
馬克思指出：“我的觀點(diǎn)是：社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過(guò)程。不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物?！币虼?，如同整個(gè)法的現(xiàn)象以及國(guó)家法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展是一個(gè)“自然歷史過(guò)程”，它總要受到一定規(guī)律的支配，不是區(qū)域法治發(fā)展決定這些規(guī)律，而是這些規(guī)律決定區(qū)域法治發(fā)展。在區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程中，存在著社會(huì)主體的能動(dòng)意志和一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)必然性之間的矛盾。推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展的社會(huì)主體的能動(dòng)意志，歸根結(jié)底總是受到一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的制約和統(tǒng)攝。所以，國(guó)家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展之所以是一個(gè)社會(huì)的自然歷史過(guò)程，就是要從區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象系統(tǒng)中劃分出支配區(qū)域法治發(fā)展的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系系統(tǒng)，并且把它們當(dāng)作決定區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展全貌的基本關(guān)系，進(jìn)而把區(qū)域法治發(fā)展看作是一個(gè)受到一定規(guī)律支配的活的有機(jī)體。從這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)區(qū)域法治發(fā)展具有不可抹煞的客觀性質(zhì)。但是，同其他社會(huì)現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性是通過(guò)社會(huì)主體的能動(dòng)的自覺(jué)活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的。這是因?yàn)?，區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展規(guī)律在很大程度上是社會(huì)主體從事區(qū)域法制實(shí)踐的規(guī)律，是區(qū)域法治發(fā)展的進(jìn)程中社會(huì)主體活動(dòng)的產(chǎn)物和條件。因而，區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動(dòng)規(guī)律和社會(huì)主體的有意志有目的的活動(dòng)總是處于內(nèi)在的相互聯(lián)系之中。因此，在區(qū)域法治發(fā)展的過(guò)程中，我們常?？梢钥吹?，有的社會(huì)主體對(duì)本區(qū)域賴以生存和發(fā)展的社會(huì)物質(zhì)生活條件及其規(guī)律性的認(rèn)識(shí)深刻而準(zhǔn)確，從而有意識(shí)地把本區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系法權(quán)要求轉(zhuǎn)化為生動(dòng)的區(qū)域法制實(shí)踐；反之，有的社會(huì)主體對(duì)本區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活條件的法權(quán)要求無(wú)法自覺(jué)地加以把握和轉(zhuǎn)化，從而妨礙或延緩了本區(qū)域法治的進(jìn)步與發(fā)展，這充分體現(xiàn)了區(qū)域法治發(fā)展的歷史進(jìn)程中社會(huì)主體的主觀能動(dòng)性的差異性。因之，在這個(gè)意義上，我們能夠看出區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展亦具有不容忽視的主觀性。
更進(jìn)一步地來(lái)看，區(qū)域法治發(fā)展中的客觀性與主觀性的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，實(shí)際上反映和影響著區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)樣式。如前所述，由于區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展有著內(nèi)在的客觀規(guī)律，所以區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展呈現(xiàn)出合乎規(guī)律的“自然歷史過(guò)程”。因之，所謂區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一，就是指區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是“一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”。在這里，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，意味著在一個(gè)國(guó)家范圍內(nèi)，不同區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展不可能是處于互不相關(guān)、絕對(duì)排斥的狀態(tài)，因而必定會(huì)構(gòu)成國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)“總體”；意味著區(qū)域法治發(fā)展與國(guó)家法治發(fā)展乃是一個(gè)法治的發(fā)展與命運(yùn)的共同體，國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)“具體總體”統(tǒng)攝著區(qū)域法治發(fā)展這個(gè)具有豐富關(guān)系的“許多規(guī)定”，區(qū)域法治發(fā)展必須以維護(hù)國(guó)家法治的統(tǒng)一和權(quán)威為基本前提；也意味著在不同的區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中確乎存在著內(nèi)在的統(tǒng)一性，存在著共同的必然的區(qū)域法治發(fā)展的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，這就要求我們從不同區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展中，努力探尋區(qū)域法治發(fā)展的共同的普遍的規(guī)律。
不僅如此，區(qū)域法治發(fā)展亦具有鮮明的多樣性的品格。從廣泛的法律文化意義上講，人類社會(huì)的法律文化是多姿多彩的。不同民族或國(guó)度的法律文化，在不同條件的作用下，總是循著特定的路徑發(fā)展演化。在同一個(gè)社會(huì)形態(tài)之內(nèi)，不同國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、文化和思想發(fā)展水平是不一致的，它們的國(guó)家形態(tài)和政治體制方面也有差異，每個(gè)國(guó)家又有其特定的歷史發(fā)展、習(xí)慣和民族傳統(tǒng)特點(diǎn)，況且這些國(guó)家所處的地理位置、自然條件、人口狀況等也不盡相同，等等。這些復(fù)雜的因素，勢(shì)必會(huì)使法律文化的運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出五彩繽紛、豐富多彩的歷史特點(diǎn)。對(duì)于國(guó)家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展來(lái)說(shuō)，它的一個(gè)鮮明特性就是具體性。國(guó)家法治發(fā)展是由一定的國(guó)家法律制度、法律體系及其法律實(shí)踐、法律思想、法律心理所聯(lián)結(jié)而成的運(yùn)動(dòng)之網(wǎng)。作為這面運(yùn)動(dòng)之網(wǎng)上的每一個(gè)區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展，都獨(dú)具個(gè)性，并且這種個(gè)性不是僅僅具有相對(duì)意義的特殊性，而是一種不可絕對(duì)重復(fù)的個(gè)體。盡管在區(qū)域法治的發(fā)展進(jìn)程中，不同區(qū)域法治發(fā)展之間常常會(huì)有“驚人的相似之處”，但也只能是“相似”而已。正因?yàn)椴煌膮^(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展富有如此鮮明的個(gè)性色彩，所以當(dāng)下中國(guó)的區(qū)域法治發(fā)展才呈現(xiàn)出這般的豐富多姿。誠(chéng)然，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，特別是國(guó)家法治發(fā)展的加快推進(jìn)，區(qū)域法治發(fā)展的歷史個(gè)性有可能逐漸減弱，但是，國(guó)家法治或法制現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程表明，區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展并沒(méi)有因此而變成呆板劃一的群體的堆積。伴隨著國(guó)家法治發(fā)展的時(shí)代進(jìn)程，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)容與方式只會(huì)愈來(lái)愈絢麗多姿。這是毋容置疑的客觀趨勢(shì)。因此，我們應(yīng)當(dāng)深入研究各種不同的區(qū)域法治的特殊的發(fā)展進(jìn)程，進(jìn)而深刻揭示多樣性的區(qū)域法治發(fā)展的特殊的本質(zhì)性特點(diǎn)。
很顯然，國(guó)家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展是一個(gè)多樣性與統(tǒng)一性有機(jī)結(jié)合的過(guò)程。一方面，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性是統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。離開(kāi)了區(qū)域法治發(fā)展的多樣性，就無(wú)法科學(xué)地解釋歷史上存在的和現(xiàn)實(shí)中依然表現(xiàn)出來(lái)的千差萬(wàn)別的區(qū)域法治現(xiàn)象，也就無(wú)法科學(xué)認(rèn)識(shí)區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，其結(jié)果只能使國(guó)家法治與區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律成為超越時(shí)空的神秘的力量，從而成為捉摸不定的虛幻之物。另一方面，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性又是多樣性的必然表現(xiàn)形式。認(rèn)識(shí)和考察區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展，不能簡(jiǎn)單地停留在區(qū)域法治發(fā)展的多樣性層面之上，而應(yīng)當(dāng)深入下去，從復(fù)雜多樣的區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的多樣性的表象背后，揭示出制約區(qū)域法治發(fā)展的一般性規(guī)律。否則，我們就只會(huì)把區(qū)域法治發(fā)展的空間展開(kāi)，看作是一個(gè)充滿了一大堆偶然現(xiàn)象的雜亂無(wú)章的法治序列。
區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展之所以會(huì)呈現(xiàn)出多樣性統(tǒng)一的特征，在很大程度上是因?yàn)閰^(qū)域法治發(fā)展所賴以存在的一定社會(huì)生活條件的歷史差異性。這里重要的是，在不同區(qū)域的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史進(jìn)程、文化傳統(tǒng)和地理環(huán)境條件等關(guān)鍵性因素的程度不同的影響和作用下，區(qū)域社會(huì)及其區(qū)域法治形成了經(jīng)久相沿的空間差別。正因?yàn)槿绱?，在不同的歷史發(fā)展階段中，區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展呈現(xiàn)出千姿百態(tài)、迥然相異的面貌。這也從一個(gè)側(cè)面映現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的不平衡規(guī)律（尤其在中國(guó)這樣的東方大國(guó)），從而展示區(qū)域法治發(fā)展的多樣性的特質(zhì)。但是，這種多樣性與統(tǒng)一性并不是絕然分立、互不相容的，它們之間乃是“同一個(gè)東西的兩極”的關(guān)系。一定的區(qū)域社會(huì)生活條件的諸因素與區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展之間的相互作用，“是在歸根到底不斷為自己開(kāi)辟道路的經(jīng)濟(jì)必然性的基礎(chǔ)上的相互作用”，經(jīng)濟(jì)條件歸根結(jié)底還是“唯一能使我們理解這個(gè)發(fā)展進(jìn)程的紅線”。這是區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動(dòng)的多樣性統(tǒng)一的最深刻的根據(jù)所在。只有在這樣的基礎(chǔ)上，我們才能理解區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展何以會(huì)產(chǎn)生那些不同點(diǎn)和相似點(diǎn)，也才能揭示各種特殊的區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的特殊規(guī)律，并且從中加深對(duì)支配區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律的透徹把握。
三、個(gè)別化方法的分析原則（上）
為了進(jìn)一步揭示區(qū)域法治發(fā)展多樣性統(tǒng)一這個(gè)命題的價(jià)值意義，有必要深入考察構(gòu)成國(guó)家法治發(fā)展這個(gè)豐富的“具體總體”的基本地域單元的區(qū)域法治現(xiàn)象這個(gè)生動(dòng)的“許多規(guī)定和關(guān)系”。從法哲學(xué)意義上講，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性之所以構(gòu)成統(tǒng)一性基礎(chǔ)，是因?yàn)橐话阒辉⒂趥€(gè)別之中，并且通過(guò)個(gè)別來(lái)實(shí)現(xiàn)。這里的作為“一般”之載體與實(shí)現(xiàn)途徑的“個(gè)別”，顯然具有特殊重要地位。運(yùn)用個(gè)別化的分析方法研究區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，有助于我們透視區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動(dòng)多樣性的內(nèi)在奧秘。
辯證法大師黑格爾曾經(jīng)對(duì)一般、特殊與個(gè)別的關(guān)系作過(guò)精辟的論述。按照他的看法，在人們的心目中，似乎概念只是單純的抽象的普遍性，不是關(guān)注概念形成的特殊部分，而是堅(jiān)持其共同之點(diǎn)，其結(jié)果導(dǎo)致人們?cè)谇楦猩嫌X(jué)得這種概念是空疏的，只認(rèn)為概念是抽象的格式和陰影。其實(shí)，概念是豐富的、生動(dòng)的、具體的東西，它包含普遍性、特殊性、個(gè)體性或個(gè)別性三個(gè)環(huán)節(jié)，普遍性“是指它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性”，特殊性亦即規(guī)定性，在這里，“普遍性純粹不變地繼續(xù)和它自身相等同”，而個(gè)體性或個(gè)別性則“是指普遍與特殊兩種規(guī)定性返回到自身內(nèi)。這種自身否定的統(tǒng)一性是自在自為的特定的東西，并且同時(shí)是自身同一體或普遍的東西?！币虼耍拍畹钠毡樾圆⒉皇且粋€(gè)單純的與獨(dú)立自在的特殊事物相對(duì)立的共同的東西，而是不斷地自己在特殊化自己，必須把真正的普遍性與單純的共同之點(diǎn)加以區(qū)別，而不能混為一談，這一點(diǎn)極其重要。在黑格爾看來(lái)，概念的普遍性、特殊性、個(gè)體性這三個(gè)環(huán)節(jié)是不可分離的，而在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，概念的個(gè)體性或個(gè)別性具有十分重要的地位?！皞€(gè)別就是從區(qū)別出發(fā)而在絕對(duì)否定性中自身反思的概念”。概念之所以是完全具體的東西，就在于概念同它自身的否定的統(tǒng)一，作為自在自為的特殊存在，這就是個(gè)體性或個(gè)別性。而個(gè)體性或個(gè)別性作為普遍性與特殊性的統(tǒng)一，構(gòu)成了概念的自身聯(lián)系和普遍性?！爱?dāng)概念的統(tǒng)一把具體物提高到普遍性，而又把普遍的東西僅僅了解為被規(guī)定的普遍性時(shí)，這就正是個(gè)別性，它是作為自身相關(guān)的規(guī)定性而發(fā)生的。因此，抽象是具體物的分離及其規(guī)定性的個(gè)別化。”概念作為具體的東西，乃是個(gè)別內(nèi)容與抽象普遍性的統(tǒng)一。不僅如此，“出于同一的理由，特殊的東西也是個(gè)別的東西，因?yàn)樗潜灰?guī)定的普遍的東西，反過(guò)來(lái)說(shuō)，個(gè)別的東西也同樣是特殊的東西，因?yàn)樗潜灰?guī)定的普遍的東西?！彼裕毡楹吞厥庖环矫骘@現(xiàn)為個(gè)別之變的環(huán)節(jié)，另一方面它的本身又是總體的概念，而“只是在個(gè)別中被建立為它們自在自為地所是的東西”。由此，黑格爾提出了如下的重要論斷：“個(gè)體的即是普遍的”?！耙磺惺挛锒际莻€(gè)體的，而個(gè)體事物又是具有普遍性或內(nèi)在本性于其自身的；或者說(shuō)是，個(gè)體化的普遍性。在這種個(gè)體化的普遍性中，普遍性與個(gè)體性是區(qū)別開(kāi)了的，但同時(shí)又是同一的?！?/p>
很顯然，黑格爾關(guān)于概念的普遍性、特殊性和個(gè)體性（個(gè)別性）的辯證關(guān)系的論述，無(wú)疑被包裹在客觀唯心主義的神秘的外殼之中，在他那里，現(xiàn)實(shí)事物不過(guò)是概念的普遍、特殊、個(gè)體（個(gè)別）三個(gè)環(huán)節(jié)思維過(guò)程的外部表現(xiàn)而已。因此，“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決不妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式?！痹诤髞?lái)的德國(guó)思想演進(jìn)過(guò)程中，黑格爾關(guān)于“個(gè)體化的普遍性”的學(xué)說(shuō)得到了進(jìn)一步的發(fā)展，這在19世紀(jì)后半葉德國(guó)的所謂“世俗歷史主義”中又有了新的意義表達(dá)。按照有的學(xué)者的看法，歷史主義的本質(zhì)在于它用個(gè)體主義的觀察視角取代關(guān)于人類歷史發(fā)展的普遍主義的觀念，取代了任何試圖尋找人類生活的一般法則和一般類型的企圖。這種試圖把普遍性與特殊性截然分開(kāi)的方法論原則也受到了批評(píng)，以至于有的學(xué)者提出“具體的普遍性”的分析原則。實(shí)際上，這種“世俗歷史主義”的思潮旨在于同以孔德為代表的社會(huì)實(shí)證主義歷史觀相抗衡，以便為德國(guó)的歷史主義正名。這一思潮在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，通常被認(rèn)為是理解社會(huì)學(xué)的發(fā)源地，它由威廉?狄爾泰所開(kāi)啟，經(jīng)由威廉?文德?tīng)柊嗪秃Ｒ蚶锵?李凱爾特到馬克斯?韋伯而集大成。作為“解釋學(xué)之父”，狄爾泰把理解的方法視為精神科學(xué)或人文科學(xué)的一種特殊的方法，認(rèn)為“一門(mén)科學(xué)，只有它的對(duì)象通過(guò)建立其在生活、表達(dá)和理解三者關(guān)系之間的態(tài)度而與我們發(fā)生聯(lián)系的時(shí)候，才屬于人文科學(xué)?！钡覡柼O力強(qiáng)調(diào)個(gè)體或個(gè)別對(duì)總體或整體的價(jià)值意義，指出：“理解總是以個(gè)別物為其對(duì)象”，“但我們理解個(gè)體是借助它們彼此之相似性，它們內(nèi)部的共同性。這一過(guò)程假定了普遍人性與個(gè)體化之關(guān)聯(lián)，個(gè)體化在普遍人性基礎(chǔ)上延展于精神生存之多樣性之中，而在這一關(guān)聯(lián)中我們不斷地在實(shí)踐上解決內(nèi)心仿佛經(jīng)歷朝向個(gè)體化之提升的任務(wù)?！雹檎峭ㄟ^(guò)理解，單一的個(gè)體性與總體性或普遍法則之間建立了聯(lián)系。生命的總體只有在種類的意義被理解之后，才能被把握。“在這里，對(duì)個(gè)體的理解有助于對(duì)總體的理解。所有其他類型都是如此。意義在于對(duì)類型的理解，只有通過(guò)它，生活本身才能被理解?！庇纱?，狄爾泰對(duì)理解過(guò)程中的主體與客體之間的關(guān)系加以說(shuō)明，認(rèn)為客體化僅僅對(duì)個(gè)體化說(shuō)來(lái)乃是異己的需要加以解釋的他人精神世界的符號(hào)和密碼，在理解的主體與對(duì)個(gè)體的理解之間應(yīng)當(dāng)存在某種介質(zhì)或媒介物，這就是客觀精神，理解的主體正是通過(guò)客觀精神來(lái)把握個(gè)別的客體化，因?yàn)樵诳陀^精神中，客觀化已經(jīng)表現(xiàn)為屬于共同的東西，即屬于某種類型的客體化。通過(guò)客觀精神，我們理解了“不同個(gè)體在由可感世界的客觀化而構(gòu)成的共同背景中所形成的各種形式”，“它的范圍從生活方式到經(jīng)濟(jì)形式直至這個(gè)社會(huì)所形成的最終的整個(gè)系統(tǒng)，包括道德、法律、國(guó)家、宗教、藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)?！?/p>
德國(guó)新康德主義哲學(xué)的弗萊堡學(xué)派代表人物威廉?文德?tīng)柊嗪秃Ｒ蚶锵?李凱爾特在狄爾泰的論述的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論證了個(gè)別化的方法論原則。文德?tīng)柊鄰姆椒ㄕ撋蠀^(qū)別了自然科學(xué)與歷史學(xué)，把這種區(qū)別看作是法則科學(xué)與個(gè)體科學(xué)，重復(fù)性、常規(guī)性與個(gè)體性、獨(dú)特性之間的區(qū)別，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)與歷史學(xué)的分類，是一種純粹方法論上的分類?！白匀豢茖W(xué)追求的是規(guī)律，歷史研究追求的是形態(tài)。在自然科學(xué)中，思維總是從確認(rèn)特殊關(guān)系進(jìn)而掌握一般關(guān)系；在歷史研究中，思維則始終是對(duì)特殊事物進(jìn)行親切的摹寫(xiě)”。在這里，文德?tīng)柊喾磳?duì)實(shí)證主義的歷史哲學(xué)的主張，不贊同所謂的“從歷史中建立一門(mén)自然科學(xué)”的口號(hào)，指出：“與這種觀點(diǎn)相反，我們必須堅(jiān)持：人類的一切興趣和判斷，所有與價(jià)值有關(guān)的評(píng)價(jià)，全部是建立在個(gè)別的、一次性的東西之上”。這是作為一門(mén)嚴(yán)格科學(xué)的歷史學(xué)的內(nèi)在價(jià)值之所在。作為文德?tīng)柊嗟膶W(xué)生，海因里希?李凱爾特進(jìn)一步系統(tǒng)地闡述了文化科學(xué)與自然科學(xué)之間的原則區(qū)別。他提出所謂“形式的分類原則”，認(rèn)為這種分類原則是從科學(xué)方法的角度對(duì)科學(xué)加以分類，據(jù)此可以把文化科學(xué)概念與自然科學(xué)概念截然劃分開(kāi)來(lái)，而二者的區(qū)別體現(xiàn)了歷史方法與自然科學(xué)方法的形式對(duì)立。在這里，李凱爾特闡述了一個(gè)他認(rèn)為對(duì)于方法論具有決定性意義的觀點(diǎn)，即：“科學(xué)需要一個(gè)選擇原則，根據(jù)這個(gè)原則，科學(xué)就能像人們所說(shuō)的那樣把所有材料中的本質(zhì)成分和非本質(zhì)成分區(qū)別開(kāi)來(lái)。相對(duì)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，這個(gè)原則具有形式的性質(zhì)；這樣一來(lái)，科學(xué)的‘形式’這個(gè)概念便清楚明白了?！币蛑?，“科學(xué)方法的特點(diǎn)顯然取決如何分開(kāi)現(xiàn)實(shí)之流以及如何把本質(zhì)成分挑選出來(lái)的那種方式”，進(jìn)而把現(xiàn)實(shí)的直觀內(nèi)容納入概念的形式之中。在這里，重要的是要把握概念形成的原則和方式。李凱爾特強(qiáng)調(diào)，普遍化方式是自然科學(xué)方法的本質(zhì)性特征，認(rèn)識(shí)自然就意味著從普遍因素中形成普遍概念，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的概念就意味著形成關(guān)于現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)普遍的判斷?！叭绻麤](méi)有通過(guò)普遍化的方法對(duì)世界進(jìn)行簡(jiǎn)化，那就不能對(duì)世界進(jìn)行計(jì)算和支配。在個(gè)別和特殊之物的無(wú)限多樣性沒(méi)有通過(guò)普遍概念得到克服以前，這種多樣性是使我們感到頭暈?zāi)垦５??！倍鴮?duì)于文化科學(xué)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，則是不能用普遍化方法加以詳盡研究的。文化科學(xué)總是力圖從現(xiàn)實(shí)的個(gè)別性方面說(shuō)明現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)決不是普遍的，而始終是個(gè)別的。與自然科學(xué)的普遍化方法不同，文化科學(xué)的個(gè)別化方法旨在于從個(gè)別性和特殊性的觀點(diǎn)來(lái)觀察現(xiàn)實(shí)。比如，歷史總是“力求使它的敘述僅僅符合于它所研究的某個(gè)與所有其他對(duì)象不同的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象可能是一個(gè)人物，一個(gè)世紀(jì)、一個(gè)社會(huì)運(yùn)動(dòng)或一個(gè)宗教運(yùn)動(dòng)，一個(gè)民族或其他等等，歷史學(xué)借助于這種方法使聽(tīng)眾或讀者盡可能接近于它所指的個(gè)別事件?！碑?dāng)然，文化科學(xué)并不排斥普遍概念，但是對(duì)于科學(xué)的邏輯學(xué)的區(qū)分來(lái)說(shuō)，文化科學(xué)使用的普遍概念，僅僅涉及它用以構(gòu)成其個(gè)別化敘述的那些因素的或大或小的“精確性”。不論文化科學(xué)在多大程度上利用了普遍概念，都不可能對(duì)文化科學(xué)構(gòu)成奠基性的意義，因此，自然科學(xué)的普遍化方法與文化科學(xué)的個(gè)別化方法這兩種方法所固有的思維目的、思維形式恰恰是相互排斥的，這兩種方法之間的原則性的邏輯區(qū)別是不容置疑的。由此，李凱爾特通過(guò)對(duì)“解釋”與“理解”的涵義的辨析，力圖對(duì)自然科學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別作進(jìn)一步的界定。他指出：“在解釋中，是將不同的部分整合為一個(gè)整體，而在理解中，則是沿著相反的方向?qū)⒄w分解為部分”。對(duì)于作為文化科學(xué)的歷史學(xué)來(lái)說(shuō)，歷史理解通常意味著“既是對(duì)真實(shí)存在的個(gè)體性的‘再創(chuàng)造’，又是對(duì)那些存在于個(gè)體性之中的非真實(shí)意義的‘理解’?！边@里所說(shuō)的“非真實(shí)的意義”，乃是所有文化都共同遵循的某些共同的價(jià)值基礎(chǔ)。李凱爾特進(jìn)一步分析說(shuō)，作為體現(xiàn)個(gè)別化方法的文化科學(xué)的歷史學(xué)，它的歷史概念的形成是受一定的原則指導(dǎo)的，這就是文化價(jià)值。文化現(xiàn)象以及那些被我們當(dāng)作文化萌芽階段或類似之物而與文化現(xiàn)象相聯(lián)系的現(xiàn)象，與價(jià)值有著十分密切的聯(lián)系，必須從與文化價(jià)值相聯(lián)系的觀點(diǎn)去觀察現(xiàn)實(shí)。這一文化價(jià)值立場(chǎng)的認(rèn)識(shí)論或方法論的意義就在于，“只要把對(duì)象看作整體，那么對(duì)象的文化意義就不是依據(jù)于它與其他現(xiàn)實(shí)的相同之處，而是依據(jù)于它與其它現(xiàn)實(shí)的相異之處。”這就是說(shuō)，基于文化價(jià)值的認(rèn)識(shí)論或方法論，對(duì)特殊的個(gè)別之物及其一次性過(guò)程感興趣，要求應(yīng)用歷史的、個(gè)別化的方法去認(rèn)識(shí)特殊和個(gè)別之物，認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)實(shí)之間的相異之處，進(jìn)而把去觀察的現(xiàn)實(shí)看作是特別的和個(gè)別的。因此，文化與歷史之間的價(jià)值聯(lián)系，表明文化概念能夠使歷史成為一門(mén)科學(xué)，也就是說(shuō)借助于文化概念來(lái)形成“個(gè)別化的概念形成的方法”。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，是至為關(guān)鍵的。這種“個(gè)別化概念形成方法”的功能意義就在于，在價(jià)值聯(lián)系原則的指導(dǎo)下，它能夠從那些純粹的不能加以科學(xué)表述的異質(zhì)性中把可表述的個(gè)別性提取出來(lái)?！拔幕拍罱o歷史概念的形成提供了一條選擇本質(zhì)成分的原則”，“通過(guò)文化所固有的價(jià)值以及通過(guò)與價(jià)值的聯(lián)系，可敘述的、歷史的個(gè)別性概念才得以形成?！币虼耍顒P爾特關(guān)于選擇性原則的先驗(yàn)判斷帶有顯明的唯心主義先驗(yàn)論的色彩。但是，他堅(jiān)持把文化科學(xué)看作是以個(gè)別化方法為認(rèn)識(shí)論與方法論特征的客觀而嚴(yán)格的科學(xué)，突出文化價(jià)值對(duì)于個(gè)別化的概念形成方法的指導(dǎo)性原則地位，并試圖調(diào)和普遍性與個(gè)別性的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的統(tǒng)一性基礎(chǔ)來(lái)自獨(dú)特性，證明個(gè)性統(tǒng)一性或獨(dú)特個(gè)性的不可分割性（而這僅僅是和某種價(jià)值相關(guān)的個(gè)體的統(tǒng)一性）。這一思想對(duì)馬克斯?韋伯的社會(huì)科學(xué)方法論產(chǎn)生了很大的影響。
有的學(xué)者把馬克斯?韋伯的社會(huì)科學(xué)方法論準(zhǔn)則稱之為“個(gè)體性因果分析”方法，這是有道理的。面對(duì)著19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國(guó)思想界關(guān)于自然科學(xué)與人文科學(xué)或文化科學(xué)的相互關(guān)系及其方法論問(wèn)題的激烈爭(zhēng)論，韋伯堅(jiān)定地承繼著自狄爾泰以來(lái)的理解社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，捍衛(wèi)著文化科學(xué)的個(gè)別化或個(gè)體性的方法論準(zhǔn)則。但是，韋伯的方法無(wú)疑有其獨(dú)到之處，因而具有深遂的原創(chuàng)意義，散發(fā)著熾烈的理性之光。與以往的思想家把理解與解釋加以彼此對(duì)立的看法不同，韋伯強(qiáng)調(diào)理解與解釋之間的相互關(guān)聯(lián)與彼此補(bǔ)充的互動(dòng)關(guān)系，認(rèn)為理解與“意義”有著密切的聯(lián)系，而“意義”有兩種含義，一是指在給定的特殊行動(dòng)者的具體情形中實(shí)際存在的意義；二是指理論上被設(shè)想出來(lái)的主觀意義的純粹類型，這種主觀意義被歸之于給定的行動(dòng)類型中假設(shè)的活動(dòng)者，當(dāng)然，在任何情況下，這種主觀意義都不是指某種客觀上的“正確”意義或者某種形而上學(xué)層面上的“真實(shí)”意義。而對(duì)這種主觀意義的行動(dòng)即主觀上可理解的行動(dòng)的解釋，就成為社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)這樣的關(guān)于行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基本使命。因之，在韋伯看來(lái)，關(guān)于“理解”的概念，它有兩個(gè)方面的意義，首先，它是對(duì)諸如此類的給定活動(dòng)包括言詞的表達(dá)的主觀意義所作的直接觀察理解。其次，它是指解釋性的理解，對(duì)于關(guān)注行動(dòng)的主觀意義的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來(lái)說(shuō)，說(shuō)明需要被這樣解釋的可理解的有意義的行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)途徑?！霸谒羞@些情況下，理解都牽涉到出現(xiàn)在下列情況之一中的意義的解釋性把握：（a）歷史研究中的情形，即對(duì)具體的個(gè)體行動(dòng)的實(shí)際預(yù)期的定義；或（b）社會(huì)學(xué)的大眾現(xiàn)象，即現(xiàn)實(shí)的預(yù)期意義的平均值或相似性；或（c）適合于科學(xué)闡述的純粹類型（理想類型）的普通現(xiàn)象的意義?！鄙鐣?huì)科學(xué)是一門(mén)致力于解釋性地理解社會(huì)行動(dòng)并進(jìn)而對(duì)原因和結(jié)果作出因果說(shuō)明的科學(xué)，而這里所說(shuō)的“行動(dòng)”是在行動(dòng)著的個(gè)體把主觀意義附著在他的行為之上的意義上加以界定的。因此，探討行動(dòng)著的個(gè)體的行為動(dòng)機(jī)及其后果，進(jìn)行因果性的解釋，就成為屬于文化科學(xué)范疇的社會(huì)學(xué)的重要任務(wù)?！皩?duì)具體行動(dòng)途徑做正確的因果解釋，只有在這種明顯的行動(dòng)和這些動(dòng)機(jī)被正確地理解，且同時(shí)它們的關(guān)系成為有意義的和可理解的情況下，才能達(dá)到?！睂?duì)于此項(xiàng)工作，自然科學(xué)是無(wú)法勝任的，因?yàn)樗痪窒抻陉U述自然過(guò)程中的整體與部分的功能關(guān)系以及諸客體和事件中的因果統(tǒng)一性；而個(gè)體的可理解的主觀意義是社會(huì)文化科學(xué)或社會(huì)學(xué)的主題，對(duì)作為社會(huì)的集體狀態(tài)組成部分的個(gè)體行動(dòng)作出主觀的理解，則是社會(huì)文化科學(xué)或社會(huì)學(xué)知識(shí)的特有性質(zhì)與任務(wù)，這是在自然科學(xué)中絕不可能獲得的東西。在這里的因果解釋問(wèn)題上，韋伯對(duì)唯物主義的歷史觀進(jìn)行了片面的曲解，認(rèn)為唯物主義歷史觀作為一種對(duì)歷史實(shí)在作出因果解釋的公式，“只有經(jīng)濟(jì)的原因被說(shuō)明（或者顯現(xiàn)出）在什么地方或者以什么方式發(fā)揮作用時(shí)，他們對(duì)一個(gè)歷史文件作出因果解釋的要求才會(huì)得到滿足”，“相信經(jīng)濟(jì)‘因素’是‘真實(shí)的’因素，唯一‘真實(shí)的’因素，是一種‘最終無(wú)所不在的決定性的’因素?！碑?dāng)然，韋伯在評(píng)析德國(guó)法學(xué)家魯?shù)婪?施塔姆勒對(duì)歷史唯物主義法律觀的歪曲時(shí)，注意到歷史唯物主義概念的首要目的，是要區(qū)分“物質(zhì)”的東西與“意識(shí)形態(tài)”的東西，并且指出無(wú)論對(duì)哪個(gè)“個(gè)別現(xiàn)象”進(jìn)行因果回溯，都會(huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的說(shuō)明，會(huì)牽涉到政治、宗教、倫理、地理及其他條件，同樣地，對(duì)政治現(xiàn)象的說(shuō)明，也會(huì)牽涉到經(jīng)濟(jì)條件和其他各種條件。這表明在韋伯那里，經(jīng)濟(jì)因素乃是對(duì)行動(dòng)著的個(gè)體行為及其后果的因果解釋鏈條中的一個(gè)方面，而不是歸根結(jié)底的唯一的決定因素。不僅如此，韋伯對(duì)馬克思關(guān)于一切特殊規(guī)律和發(fā)展結(jié)構(gòu)的“理想類型”思想，也給予一定程度的肯定，認(rèn)為“凡是使用過(guò)馬克思的概念和假設(shè)的人都知道這些理想類型對(duì)評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)的巨大的、獨(dú)特的啟發(fā)意義。”
總的看來(lái)，韋伯把旨在于把握個(gè)體的可理解的主觀意義的解釋性的理解，看作是個(gè)體性因果解釋的一種基本形式，進(jìn)而區(qū)分了致力于抽象規(guī)則的自然科學(xué)或法則性科學(xué)與追求特定具體知識(shí)的社會(huì)文化科學(xué)或現(xiàn)實(shí)實(shí)在的科學(xué)，強(qiáng)調(diào)我們感興趣的那種社會(huì)科學(xué)，是一門(mén)關(guān)于具體現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，“我們的目的就是理解我們?cè)谄渲猩钪默F(xiàn)實(shí)的獨(dú)特性質(zhì)”。正是從上述立場(chǎng)出發(fā)，韋伯對(duì)作為價(jià)值概念的文化給予高度關(guān)注，指出只有當(dāng)我們把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)與價(jià)值觀念聯(lián)系起來(lái)才成為“文化”，進(jìn)而在賦予現(xiàn)實(shí)以意義的價(jià)值指導(dǎo)下，對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注以及根據(jù)現(xiàn)象的文化意義對(duì)受價(jià)值影響的現(xiàn)象進(jìn)行選擇和分類。由此，韋伯建立了一個(gè)對(duì)作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的社會(huì)文化科學(xué)具有根本性意義的理想類型的概念分析工具系統(tǒng)，并且把關(guān)于歷史事件和形式的文化意義的認(rèn)識(shí)看作是這個(gè)“概念結(jié)構(gòu)”的獨(dú)一無(wú)二的終極目的。
四、個(gè)別化方法的分析原則（下）
通過(guò)扼要地回顧個(gè)別化的方法論原則的演進(jìn)過(guò)程，我們可以看出，對(duì)于包括法學(xué)在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，個(gè)別化的分析原則之重要意義就在于：探討包括法的現(xiàn)象在內(nèi)的社會(huì)生活現(xiàn)象，固然要注重揭示該現(xiàn)象的變化運(yùn)動(dòng)的基本規(guī)律，藉以探求社會(huì)生活的固有法則，更重要的是要致力于研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中歷史地形成的具體的個(gè)別的關(guān)系或結(jié)構(gòu)，關(guān)于區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題的研究，亦應(yīng)如此。實(shí)際上，當(dāng)下的一些人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科的研究日益顯現(xiàn)出這種個(gè)別化的方法論取向。比如，在歷史學(xué)領(lǐng)域，在重視民族國(guó)家總體歷史研究的同時(shí)，區(qū)域研究日益興盛，對(duì)區(qū)域社會(huì)史的關(guān)注慰成大觀。這些年來(lái)，在研究近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程時(shí)，一些學(xué)者把區(qū)域分析方法應(yīng)用到以區(qū)域、省份或者地方為中心的較小的單位，力圖反映處于轉(zhuǎn)型過(guò)程之中的近代中國(guó)社會(huì)的區(qū)域性與地方性的變異內(nèi)容和幅度，這一方法論被視為“中國(guó)中心取向”的主要理論特征之一。又如，在中國(guó)法律史的學(xué)術(shù)領(lǐng)地，探討特定地區(qū)的歷史上的法律問(wèn)題，已經(jīng)成為區(qū)域法律史研究的新的興奮點(diǎn)，諸如關(guān)于近代上海租界法制及其歷史影響的考察，關(guān)于中國(guó)古代和近代地方司法檔案的系統(tǒng)整理與研究，等等。再如，在法理學(xué)研究中，有的學(xué)者把地方法制或行業(yè)法治作為特定的研究對(duì)象，這方面的探討還在不斷深化。如此等等，不一而足。當(dāng)然，也許個(gè)別化的方法論原則與史學(xué)領(lǐng)域的區(qū)域研究方法并不屬于同一個(gè)方法論層面，但是區(qū)域社會(huì)史、法律史、經(jīng)濟(jì)史等等的研究，確乎體現(xiàn)了重視歷史的具體經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特性分析這一“個(gè)別化的方法”的本質(zhì)性要求。那么，運(yùn)用個(gè)別化的方法論準(zhǔn)則分析區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，需注意哪些基本的方面呢？
第一，按照個(gè)別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)妥當(dāng)?shù)靥幚砗谜w性與個(gè)體性的關(guān)系。黑格爾關(guān)于“個(gè)體性的普遍性”以及馬克思關(guān)于“許多規(guī)定的總體”的論斷，確證了整體性依存于個(gè)體性，個(gè)體性體現(xiàn)普遍性且為普遍性之基礎(chǔ)的辯證關(guān)系，思想深刻，意味深長(zhǎng)。毫無(wú)疑問(wèn)，在區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程中，一方面必須貫徹整體性的原則精神，反映國(guó)家法治發(fā)展的基本走向和根本要求，這是國(guó)家法制的統(tǒng)一和權(quán)威在各個(gè)區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的必然表現(xiàn)。國(guó)家法治發(fā)展的準(zhǔn)則是體現(xiàn)在區(qū)域法治發(fā)展中的一般的、相對(duì)穩(wěn)定的、不斷重復(fù)的東西，因而是區(qū)域法治發(fā)展的最強(qiáng)大的基礎(chǔ)和動(dòng)力，制約和影響著區(qū)域法治發(fā)展的方向與效果。另一方面，也必須貫徹個(gè)體性的原則要求，實(shí)際上，國(guó)家法治發(fā)展通過(guò)區(qū)域法治發(fā)展的具體途徑，以不同的方式和不同的強(qiáng)度表現(xiàn)出來(lái)，不能把國(guó)家法治發(fā)展作為大寫(xiě)的符號(hào)同區(qū)域法治發(fā)展截然對(duì)立起來(lái)。因此，一個(gè)必然的結(jié)論也就會(huì)自然得出：不僅要重視國(guó)家法治發(fā)展，也要看到國(guó)家法治發(fā)展在實(shí)現(xiàn)過(guò)程中的區(qū)域差異性，進(jìn)而重視和推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展。
第二，按照個(gè)別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)注意揭示和概括個(gè)體性行動(dòng)的本質(zhì)性的關(guān)系和屬性。在區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展中，同樣存在著本質(zhì)性的與非本質(zhì)性的關(guān)系的區(qū)分問(wèn)題。從哲學(xué)意義上講，“本質(zhì)是映現(xiàn)在自身中的存在”，是客觀事物內(nèi)部存在著的規(guī)律性的東西。認(rèn)識(shí)區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象，必須運(yùn)用反思的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)區(qū)域法治發(fā)展的本質(zhì)性意義。在這里，一是要從邏輯上把握區(qū)域法治在區(qū)域社會(huì)發(fā)展中的地位，充分認(rèn)識(shí)到“社會(huì)不是以法律為基礎(chǔ)的，那是法學(xué)們的幻想。相反地，法律應(yīng)該以社會(huì)為基礎(chǔ)。”因之，區(qū)域法治發(fā)展在很大程度上受到區(qū)域社會(huì)發(fā)展的制約。二是要深入分析區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會(huì)發(fā)展之間的互動(dòng)關(guān)系，充分肯定區(qū)域法治發(fā)展對(duì)于區(qū)域社會(huì)發(fā)展的能動(dòng)作用。在這里，不僅要考察區(qū)域法治發(fā)展影響區(qū)域社會(huì)發(fā)展的可能性和必然性，而且要指出區(qū)域法治發(fā)展作用于區(qū)域社會(huì)發(fā)展過(guò)程的復(fù)雜情形。三是要深刻把握一定條件下區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會(huì)發(fā)展之間的不平衡規(guī)律，認(rèn)識(shí)到區(qū)域法治發(fā)展并不是同區(qū)域社會(huì)的一般發(fā)展成比例的，它有時(shí)會(huì)先于或落后于區(qū)域社會(huì)發(fā)展并與其發(fā)展要求相矛盾。這是一種值得關(guān)注和研究的區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象。只有這樣，我們才能真正揭示出蘊(yùn)藏在區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象內(nèi)部或背后的本質(zhì)性關(guān)系，進(jìn)而賦予區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題以更加豐富的內(nèi)涵，使之不至于成為一個(gè)簡(jiǎn)單的抽象的法學(xué)命題。
第三，按照個(gè)別化的方法論原則，應(yīng)努力探尋個(gè)體性行動(dòng)的因果性聯(lián)系。在一定社會(huì)條件的作用下，區(qū)域法治發(fā)展是一個(gè)復(fù)雜的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程。在這里深入追溯社會(huì)主體在推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展的過(guò)程中，出于什么樣的動(dòng)機(jī)的考慮，在什么樣的條件下，在什么程度上，受到哪些因素的影響而導(dǎo)致特定結(jié)果的實(shí)際過(guò)程，這是個(gè)別化的方法論原則所提出的個(gè)體性因果分析的基本要求。馬克思的如下論述會(huì)給我們以深刻的啟示。在《資本論》第三卷中，馬克思認(rèn)為，一定社會(huì)獨(dú)特的政治結(jié)構(gòu)和法的現(xiàn)象，都是建立相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)形式上的。在任何時(shí)候，都要從一定的經(jīng)濟(jì)形式中，為整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)、國(guó)家形式以及法權(quán)現(xiàn)象，找出最深的秘密和隱蔽的基礎(chǔ)?！安贿^(guò)，這并不妨礙相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)――按主要條件來(lái)說(shuō)相同――可以由無(wú)數(shù)不同的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，自然條件，種族關(guān)系，各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等，而在現(xiàn)象上顯示出無(wú)窮無(wú)盡的變異和程度差別，這些變異和程度差別只有通過(guò)對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)所提供的事實(shí)進(jìn)行分析才可以理解?！币虼耍瑢?duì)于法哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要對(duì)區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象進(jìn)行因果性分析，就必須清醒地意識(shí)到影響社會(huì)主體推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程及其實(shí)現(xiàn)結(jié)果的原因和因素是多樣復(fù)雜的，經(jīng)濟(jì)因素并不是影響區(qū)域法治發(fā)展及其變革進(jìn)程的唯一因素，而應(yīng)當(dāng)正視，承認(rèn)和努力揭示各種非經(jīng)濟(jì)因素對(duì)區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程的深刻影響，把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理。
第四，按照個(gè)別化的方法論原則，要把特定的諸要素中從現(xiàn)實(shí)中加以升華而形成思維類型。韋伯的個(gè)體性因果分析方法論的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是努力找尋個(gè)體性行動(dòng)的因果聯(lián)系的理解尺度，進(jìn)而構(gòu)造了一個(gè)以理想類型為基本表征的理解社學(xué)的概念工具系統(tǒng)。按照他的看法，運(yùn)用這種理想類型概念分析工具，可以使對(duì)個(gè)體性行動(dòng)的因果解釋變得更加清晰和可理解?！袄硐腩愋偷母拍顚⒂兄谔岣呶覀?cè)谘芯恐械耐茢嘣虻哪芰Γ核皇恰僭O(shè)’，但它為‘假設(shè)’的構(gòu)造提供指導(dǎo)；它不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述，但它旨在為這種描述提供明確的表達(dá)手段?！彼?，韋伯把理想類型概念和結(jié)構(gòu)的盛行，看作是一門(mén)學(xué)科處于青春期的特有的癥狀，強(qiáng)調(diào)就理想類型被認(rèn)為具有經(jīng)驗(yàn)有效性或者是一種類概念來(lái)說(shuō)，“科學(xué)的成長(zhǎng)總是意味著對(duì)理想類型的超越”。隨著時(shí)光的流逝，韋伯的理想類型學(xué)說(shuō)對(duì)社會(huì)科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正是在這樣的思想流淌過(guò)程中，我們研究區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，有必要從研究者所關(guān)心的問(wèn)題出發(fā)，把特定的諸要素從區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展進(jìn)程的現(xiàn)實(shí)中抽取出來(lái)，加以概念的升華，形成一定的思維類型或理想類型。進(jìn)而，運(yùn)用這一思維類型及其概念工具，考察區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的各種歷史的和現(xiàn)實(shí)的材料，這樣便具有發(fā)現(xiàn)的功能。面對(duì)著轉(zhuǎn)型中國(guó)的法制現(xiàn)代化的重大歷史的與時(shí)代的議題，大約在二十多年前，我曾經(jīng)嘗試著建立一個(gè)理論概念框架，試圖運(yùn)用馬克思的歷史唯物主義方法論，批判地繼承以韋伯為代表的理解社會(huì)學(xué)的“理想類型學(xué)”方法，提出了由十一對(duì)方式變項(xiàng)所組成的概念工具系統(tǒng)，以期形成新的“理想類型學(xué)”的分析工具，進(jìn)而為中國(guó)法制現(xiàn)代化問(wèn)題提供一個(gè)基本的分析框架。時(shí)至今日，我感到這套概念分析工具的主體內(nèi)容依然可以用來(lái)對(duì)于近代以來(lái)中國(guó)的區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題的探討，但需要加入必要的區(qū)域性的變量因素和條件。這十一對(duì)方式變項(xiàng)運(yùn)用于區(qū)域法治發(fā)展的分析過(guò)程之核心，即在于把人治的式微、法治的興起作為近代以來(lái)中國(guó)區(qū)域法治轉(zhuǎn)型發(fā)展的基本評(píng)估概念工具。而在當(dāng)下的中國(guó)，區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的二元結(jié)構(gòu)并存的法律狀態(tài)，提示我們?cè)谶\(yùn)用這套概念工具系統(tǒng)的時(shí)候，要更多地考量這一進(jìn)程及其結(jié)構(gòu)的復(fù)雜的歷史性因素。
第五，按照個(gè)別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)注重對(duì)研究對(duì)象的具體的歷史性分析。在19世紀(jì)晚期德國(guó)思想界的歷史主義與實(shí)證主義的尖銳論戰(zhàn)中，個(gè)別化方法的理論分析原則得到了突出和強(qiáng)化，進(jìn)而成為世俗歷史主義思潮所信奉的文化科學(xué)或社會(huì)文化科學(xué)的基本的方法論信條，并且被轉(zhuǎn)化為由馬克斯?韋伯所建立的理解社會(huì)學(xué)的個(gè)體性的社會(huì)行動(dòng)理論系統(tǒng)。所以，韋伯熱情洋溢地說(shuō)道，對(duì)于歷史學(xué)科這一永遠(yuǎn)年青的科學(xué)中的一員來(lái)說(shuō)，文化之河不斷地向它們提出問(wèn)題，“它們工作的核心不僅在于超越一切理想類型，同時(shí)也在于新的理想類型的必然出現(xiàn)。”因之，個(gè)別化方法的分析原則本身有著深厚的歷史感。當(dāng)我們運(yùn)用這一方法論原則分析中國(guó)的區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，擬應(yīng)意識(shí)到這一理論分析原則及其概念系統(tǒng)乃是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，它們的規(guī)定性是從對(duì)區(qū)域法治發(fā)展的歷史與現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中抽象出來(lái)的最一般結(jié)果的綜合，從而對(duì)因果性地解釋區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的所有材料提供了思維上的方便。換句話說(shuō)，我們研究中國(guó)的區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)確立這樣的歷史分析基點(diǎn)，即：“把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫(xiě)為一個(gè)過(guò)程，即把它描寫(xiě)為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系?！边@就是說(shuō)，要通過(guò)深入的歷史性分析，證明區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在必然性，證明區(qū)域法治現(xiàn)象從一種聯(lián)系秩序過(guò)渡到另一種聯(lián)系秩序的歷史邏輯。要用歷史的眼光和態(tài)度去考察不同類型的區(qū)域法治現(xiàn)象，在這里首先要占有大量的區(qū)域法治現(xiàn)象的材料，闡明這些材料、事實(shí)之間的內(nèi)部聯(lián)系及其差異性，分析它們的各種發(fā)展形式。當(dāng)然，反映區(qū)域法治發(fā)展?fàn)顩r的材料和事實(shí)總是錯(cuò)綜復(fù)雜的，它好比一條鏈條，因而在研究中需要善于把握那些影響區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)發(fā)展基本格局的典型事實(shí)材料。只有這樣，才不至于使研究工作受到某些次要的、不典型的事實(shí)或材料的影響。此外，在考察區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象時(shí)，要把它們放到一定的歷史范圍之內(nèi)加以分析。如果不從特定的歷史形式與范圍來(lái)分析區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，就不可能理解它一定歷史時(shí)期中或發(fā)展階段上特定的區(qū)域法治發(fā)展形態(tài)所處的特殊地位，也就不可能合理地評(píng)估它的應(yīng)有的歷史價(jià)值。并且，各個(gè)歷史時(shí)代區(qū)域法治現(xiàn)象所賴以存在和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、文化等條件有所差異，因而它們的具體歷史特點(diǎn)亦各不相同。如果不估計(jì)到所有這些一般的歷史條件及其具體特點(diǎn)，那就根本無(wú)法揭示一定時(shí)期區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的內(nèi)在的文化價(jià)值屬性。
第六，按照個(gè)別化的方法論原則，要高度重視價(jià)值基礎(chǔ)和價(jià)值評(píng)價(jià)的特殊意義。這個(gè)問(wèn)題至關(guān)重要，我們有必要結(jié)合李凱爾特、韋伯的相關(guān)論述，作更為深入的討論。與實(shí)證主義否定價(jià)值的觀點(diǎn)相反，李凱爾特把價(jià)值看作是一種指導(dǎo)歷史材料的選擇進(jìn)而指導(dǎo)一切歷史概念形成的東西，把“價(jià)值聯(lián)系”視為文化科學(xué)的個(gè)別化方法得以形成的指導(dǎo)原則，認(rèn)為“價(jià)值能夠與主體的活動(dòng)相聯(lián)系，并由此使主體的活動(dòng)變成評(píng)價(jià)”，“價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性”，但是歷史學(xué)都不需要討論價(jià)值的有效性問(wèn)題，“價(jià)值的有效性并不是歷史問(wèn)題，肯定的或否定的評(píng)價(jià)也未構(gòu)成歷史學(xué)家的任務(wù)”；但是，這絲毫不意味著否認(rèn)文化價(jià)值所應(yīng)有的有效性，文化概念“不僅在其形式方面是事實(shí)上被普遍承認(rèn)的價(jià)值總和，而且就內(nèi)容而言也是和這些價(jià)值的系統(tǒng)相聯(lián)系”，“不管對(duì)這些文化價(jià)值的事實(shí)上的評(píng)價(jià)如何，這種有效性是這些文化價(jià)值所應(yīng)有的?！庇纱?，李凱爾特提出了文化科學(xué)客觀性問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)文化科學(xué)的客觀性是由文化概念的客觀性所決定的，而后者又是由文化價(jià)值的客觀性所決定的，因而文化科學(xué)的客觀性的最深厚的基礎(chǔ)在于我們大家企圖促進(jìn)和支持的那種一般的普遍的文化價(jià)值。韋伯吸收了李凱爾特關(guān)于價(jià)值聯(lián)系原則和文化科學(xué)客觀性的思想（盡管他并不贊成李凱爾特關(guān)于文化科學(xué)的客觀性來(lái)自于普遍文化價(jià)值的觀點(diǎn)）。在他看來(lái)，價(jià)值判斷屬于主觀性的范疇，乃是個(gè)人主觀情感作用的產(chǎn)物，它不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所能解決的問(wèn)題?！耙婚T(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不能告訴任何人應(yīng)該做什么――但能告訴他能夠做什么――以及在特定條件下――他想什么。的確，在我們的科學(xué)中，個(gè)人的價(jià)值判斷試圖影響尚未被明確承認(rèn)的科學(xué)觀點(diǎn)。它們已經(jīng)引起持續(xù)的混亂，甚至在決定各種事實(shí)之間簡(jiǎn)單的偶然相互聯(lián)系的領(lǐng)域，它們也會(huì)根據(jù)實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想的機(jī)會(huì)增加了還是減少了，即是否有可能獲得某物，而對(duì)科學(xué)論點(diǎn)做出各式各樣的解釋。”誠(chéng)然，科學(xué)認(rèn)識(shí)需要了解個(gè)體性的社會(huì)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，這就必然涉及到價(jià)值問(wèn)題，但是在這里，價(jià)值的本質(zhì)并不在于真實(shí)的事實(shí)性，而是其有效性?！安贿^(guò)，判斷這種價(jià)值的有效性是一個(gè)信仰問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題也許可以在探討人生和宇宙意義的思辨解釋中得到解決。但是，關(guān)于價(jià)值有效性的判斷肯定不屬于現(xiàn)在人們所實(shí)際從事的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍。這些終極目標(biāo)不斷地經(jīng)受著歷史的變化，因而是不確定的，這一經(jīng)驗(yàn)上可證明的事實(shí)并不影響科學(xué)與價(jià)值判斷之間的區(qū)分，這與人們經(jīng)常認(rèn)為的恰恰相反。”因此，韋伯強(qiáng)調(diào)在科學(xué)研究中重要的在于研究者要保持價(jià)值中立的態(tài)度，而不要做出價(jià)值判斷。應(yīng)當(dāng)看到，針對(duì)人們對(duì)韋伯命題的誤解（即認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不能把主觀的評(píng)價(jià)作為它分析的論題），韋伯鄭重地說(shuō)道：“不管我過(guò)去說(shuō)過(guò)什么，下述‘異議’是非常嚴(yán)肅地提出來(lái)的：科學(xué)致力于獲得‘有價(jià)值的結(jié)果’，也就是具有科學(xué)意義的在邏輯上和事實(shí)上正確的結(jié)果；更進(jìn)一步說(shuō)，論題的選擇起本身已經(jīng)包含了‘評(píng)估’?！痹谖覀兛磥?lái)，毋容諱言，作為一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的法學(xué)，固然要解決法和法律實(shí)際上是什么的問(wèn)題，而且要致力于探討法和法律應(yīng)當(dāng)是什么的問(wèn)題，這是法律科學(xué)的學(xué)術(shù)使命之所在。法制現(xiàn)代化的歷史實(shí)踐證明：法律不僅建構(gòu)于非人格的關(guān)系之上，法律是無(wú)感性的，是以形式上正當(dāng)合理的程序制定出來(lái)的，因而成為每個(gè)人行動(dòng)的一般模式，從而使人的行為及其后果具有可預(yù)期性；法律也是對(duì)基本原則的闡釋、維護(hù)和實(shí)現(xiàn)，諸如正義、平等、自由、安全、利益等等。因此，在區(qū)域法治發(fā)展問(wèn)題的研究過(guò)程中，不僅要關(guān)注形式問(wèn)題，也要研究?jī)r(jià)值與價(jià)值評(píng)價(jià)問(wèn)題。這就是說(shuō)，我們要更為深切地關(guān)注作為區(qū)域法治發(fā)展研究的核心意義的“法治”，盡管這個(gè)概念的內(nèi)涵多樣，眾說(shuō)紛紜，但從本質(zhì)意義上講，“法治”乃是指謂一種形式法治基礎(chǔ)上的實(shí)質(zhì)性法治的概念。比之形式法治的概念，實(shí)質(zhì)性法治的概念更加關(guān)注國(guó)家所確立的個(gè)人合法愿望和尊嚴(yán)可能得以實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)的與文化的條件，重視法律下的自由與秩序的良性互動(dòng)，因而強(qiáng)調(diào)維護(hù)法治的核心價(jià)值。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)于我們把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)發(fā)展的時(shí)代趨勢(shì)，無(wú)疑大有裨益。
五、小結(jié)
在當(dāng)代中國(guó)，社會(huì)轉(zhuǎn)型與變革正在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、法律、文化諸領(lǐng)域全方位的深入展開(kāi)，這是又一場(chǎng)深刻的偉大革命。這一革命性的變化，必然反映到區(qū)域法治發(fā)展的歷史進(jìn)程之中，推動(dòng)著區(qū)域法治的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展與轉(zhuǎn)型。為了給這方面的研究確立更為扎實(shí)的基礎(chǔ)，本文著重從法哲學(xué)方法論意義上探討區(qū)域法治發(fā)展的理論分析工具。在進(jìn)入方法論的討論之前，本文主要界定了區(qū)域、法治發(fā)展和區(qū)域法治發(fā)展三個(gè)概念的基本規(guī)定性。一般來(lái)說(shuō)，區(qū)域既有全球意義上的區(qū)域概念，又有國(guó)家層面上的區(qū)域概念，后者主要涵蓋以行政轄域?qū)蛹?jí)為基礎(chǔ)的省域、市域（設(shè)區(qū)的市）和縣域三個(gè)層面的地區(qū)單元，以及以地緣關(guān)系為紐帶的若干相同行政轄域?qū)蛹?jí)的地區(qū)共同體，由此構(gòu)成了本文的討論范圍。法治發(fā)展反映了從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代法制的轉(zhuǎn)型變革的歷史過(guò)程，它與法制現(xiàn)代化的概念有著相通的意蘊(yùn)。而區(qū)域法治發(fā)展則是與國(guó)家法治發(fā)展相對(duì)而言的，它是國(guó)家的國(guó)家法治發(fā)展在特定空間范圍內(nèi)的具體展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)，從而構(gòu)成國(guó)家法治發(fā)展進(jìn)程的有機(jī)組成部分。
法治社會(huì)概念范文第3篇
關(guān)鍵詞：法制；法治；聯(lián)系；區(qū)別
法制與法治的區(qū)別與聯(lián)系向來(lái)是法學(xué)界所爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。一段時(shí)間以來(lái)，我國(guó)司法領(lǐng)域一度對(duì)法制和法治區(qū)分不清，界限不明，部分人濫用法制和法治。黨的“十五大”明確的把“依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法制國(guó)家”改為“依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家”。此一字之差，是思想認(rèn)識(shí)上的巨大提升，代表了黨對(duì)人權(quán)的保障，邁出了建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的第一步，可謂意義深遠(yuǎn)。因此，探究法制和法治的區(qū)別和聯(lián)系關(guān)系重大。
一、法制與法治的辨析
1、法制的含義
縱觀我國(guó)的歷史文獻(xiàn)，“法制”一詞可謂由來(lái)已久，如《管子·君臣上》中有“法制有常，則民不偷”；《左轉(zhuǎn)·文公六年》中有“策之法制，告之訓(xùn)典”。根據(jù)我國(guó)《法學(xué)詞典》和《中國(guó)大百科全書(shū)·法書(shū)》之解釋，廣義上的法制包括狹義上的法制和法治，狹義上的法制包括法律和法律制度，是屬于制度層面的，其法律包括：憲法、行政法、刑法、民法、經(jīng)濟(jì)法等等?？梢?jiàn)，法制在漢語(yǔ)中就是法律制度的簡(jiǎn)稱。在西方，古希臘的著名思想家亞里士多德也曾多次適用“法制”一詞。在英文中，法制為legal system，即法律的體系。
從字面可以看出，無(wú)論是我國(guó)古代所講的“法制”還是西方的亞里士多德所講的“法制”，主要是指有關(guān)法律的制度、法律條文、法律體系等，強(qiáng)調(diào)的主要是靜態(tài)的法，強(qiáng)調(diào)法的本身，即法是由國(guó)家統(tǒng)治階級(jí)制定出來(lái)的，由國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的，用以維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治的普遍社會(huì)規(guī)范。
2、法治的含義
同法制一樣，“法治”一詞亦早已有之。西方的亞里士多德最早提出了“法治”的概念，我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的一些偉大思想家，如商鞅、韓非等已主張“以法治國(guó)”。我國(guó)《中國(guó)大百科全書(shū)·法書(shū)》這樣解釋“法治”：指法律機(jī)關(guān)（如法院、檢察院、警察部門(mén)、監(jiān)獄等等）的專門(mén)法律活動(dòng)，如審判、檢察、訴訟、辯護(hù)、公證等等，也包括權(quán)力及行政機(jī)關(guān)的各種立法及執(zhí)法活動(dòng)。
現(xiàn)代意義上的法治是指統(tǒng)治階級(jí)依法對(duì)國(guó)家權(quán)利的限制和制約，以有效的制約和合理的利用公共權(quán)利，以維護(hù)和保障個(gè)人的尊嚴(yán)，使已制定的法律獲得普遍的認(rèn)可。法治包括以下幾個(gè)要素：（1）法律要明確、具體、肯定；（2）法治要具有時(shí)效性，要讓人們受到法律約束；（3）法治要具有穩(wěn)定性；（4）法治要樹(shù)立權(quán)威；（5）法治要具有公正性。真正具有了這幾個(gè)要素，才算初步具有了法治的雛形。
二、法治與法制的聯(lián)系
（一）法治是法制發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物：法制是法治的前提與基礎(chǔ)，法治是法制發(fā)展的產(chǎn)物和必然趨勢(shì)。我國(guó)在“十五”大前提出過(guò)“法制國(guó)家”的口號(hào)，有其合理性，因?yàn)楫?dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)落后，思想保守，行政權(quán)比較大，必須在發(fā)展政治、經(jīng)濟(jì)、文化等的基礎(chǔ)上發(fā)展法制。只有在量變（法制建設(shè)）的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生質(zhì)變（法治）。經(jīng)過(guò)努力，我國(guó)實(shí)行法治的條件基本成熟了，我國(guó)在“十五”大上才提出“法治國(guó)家”的治國(guó)模式。另外，法制的發(fā)展也不能只追求量變，而不追求質(zhì)變，法制的最終發(fā)展趨勢(shì)是法治。
（二）法制現(xiàn)代化的核心是法治：在我們進(jìn)行社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、推進(jìn)民主改革的過(guò)程中，提出了“法制現(xiàn)代化”的口號(hào)，其實(shí)法制現(xiàn)代化的核心就是法治。對(duì)現(xiàn)代化的最通俗的理解指的是欠發(fā)達(dá)國(guó)家發(fā)展到與發(fā)達(dá)國(guó)家一樣擁有富裕的社會(huì)和強(qiáng)大的國(guó)家。從這個(gè)對(duì)現(xiàn)代化的解釋來(lái)看，法制現(xiàn)代化就是要趕上發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的法制水平。我們承認(rèn)西方資本主義的法制建設(shè)水平更高，但法制現(xiàn)代化不能等同于西方化或資本主義化，只要其法律的發(fā)展處于世界最高水平時(shí)，我們就需要力圖以這最高水平為標(biāo)準(zhǔn)而趕上。所以我認(rèn)為法制現(xiàn)代化就是使欠發(fā)達(dá)國(guó)家的法制趕上法制建設(shè)最發(fā)達(dá)國(guó)家的水平
三、法治與法制的區(qū)別
法治與法制的區(qū)別主要可以分為以下四個(gè)方面：
1、法治與法制的概念涵義不同：通過(guò)對(duì)法治與法制詞義的辨析可以知道，法制一詞正是強(qiáng)調(diào)的法的本身，任何法律制度，只要是國(guó)家創(chuàng)制的，即使是殘刑酷法也屬于法制，同樣具有要求人們普遍遵守的效力。現(xiàn)代社會(huì)的法制概念強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格依法辦事，主張實(shí)行民主政治，反對(duì)專制和各種特權(quán)，主張法律至上，要求各級(jí)國(guó)家機(jī)關(guān)及其工作人員要嚴(yán)格依法行使各種權(quán)利，嚴(yán)格依據(jù)法律規(guī)定辦事。
現(xiàn)代意義上的法治概念是一個(gè)內(nèi)涵豐富的概念，從字面意義上看法治具有以法律治理國(guó)家，管理人民的意思，強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)態(tài)的法律運(yùn)行，即依法治國(guó)。法治要?jiǎng)?chuàng)造和保障個(gè)人的各種權(quán)利，維護(hù)人身尊嚴(yán)，提供人民充分的自由空間和社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件來(lái)行使法律賦予人民的廣泛權(quán)利。同時(shí)法治要求政府要嚴(yán)格限制自己權(quán)利的濫用，以便更好的保護(hù)人民的權(quán)利。綜合世界各國(guó)對(duì)法治的涵義的論述，可以總結(jié)為以下四點(diǎn)：（1）法治要求權(quán)利服從于法律；（2）憲法和法律的規(guī)定，必須在法律規(guī)定的范圍內(nèi)活動(dòng)；（3）法治的重點(diǎn)是治權(quán)、治官；（4）法治的理想是讓社會(huì)成員都過(guò)上合乎人的尊嚴(yán)的生活。
2、法治與法制產(chǎn)生的時(shí)間不一樣：法制是隨著國(guó)家的形成、法律的出現(xiàn)而隨之產(chǎn)生的概念。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，私有制的形成，原始社會(huì)的逐步解體，出現(xiàn)了早期的國(guó)家。在國(guó)家形成之后，統(tǒng)治階級(jí)為了更好的進(jìn)行統(tǒng)治而相應(yīng)的制定了合乎當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀的制度來(lái)統(tǒng)治其臣民，法制正是在這種統(tǒng)治階級(jí)為了更好的進(jìn)行管理而進(jìn)行探索的過(guò)程中產(chǎn)生的。因此，法制從其出現(xiàn)的第一天就不可避免的體現(xiàn)了統(tǒng)治階級(jí)的意志，法制的目的就是為了方便統(tǒng)治階級(jí)更好的進(jìn)行統(tǒng)治。追溯法制的起源可以追溯至夏朝，自夏朝開(kāi)始就已經(jīng)有了法律制度，也就有了法制。
“法治”的思想淵源最早可上溯到古希臘的著名思想家亞里士多德，“法治”一詞也曾多次出現(xiàn)在中國(guó)的古文獻(xiàn)中，但是其本身并沒(méi)有現(xiàn)代社會(huì)法治的涵義。事實(shí)上，法治是在近代資產(chǎn)階級(jí)反抗封建專制，反對(duì)君主專制的過(guò)程中提出來(lái)的。近代以來(lái)，隨著自由、民主、平等、人權(quán)等人文主義精神的弘揚(yáng)，人民對(duì)法治也有了更深層的認(rèn)識(shí)和要求，開(kāi)始在原則和更深層次的制度層面來(lái)研究探討法治問(wèn)題，并逐漸將法治的核心歸結(jié)為通過(guò)法律對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制和制約，以及限制國(guó)家公權(quán)力的行使，保障司法的獨(dú)立公正等方面，其內(nèi)涵隨著時(shí)代的進(jìn)步而逐步豐富。
法治社會(huì)概念范文第4篇
關(guān)鍵詞：人民調(diào)解；社會(huì)管理創(chuàng)新；法治
中圖分類號(hào)：D91514文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-723X（2012）09-0029-04
“社會(huì)管理”作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的概念，通常在兩種意義上被人們加以使用。狹義的社會(huì)管理通常被看作是政府的一項(xiàng)具體職能，與政府的政治管理、經(jīng)濟(jì)管理職能相對(duì)，具體來(lái)講，其所涉及的范圍一般也就是社會(huì)政策所作用的領(lǐng)域。[1]廣義的社會(huì)管理則主要是指政府和社會(huì)組織等主體對(duì)社會(huì)生活、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度、社會(huì)觀念進(jìn)行組織、協(xié)調(diào)、監(jiān)督、控制以及服務(wù)的過(guò)程。[2]（P4-6）可見(jiàn)，廣義的社會(huì)管理概念是一個(gè)包容性很強(qiáng)的綜合性概念，本文正是在廣義的立場(chǎng)上使用社會(huì)管理這個(gè)概念，即強(qiáng)調(diào)社會(huì)管理的主體不僅包括國(guó)家的權(quán)力機(jī)關(guān)、行政機(jī)關(guān)、司法機(jī)關(guān)，也包括具有一定公共管理職能的社會(huì)組織以及其他的社會(huì)團(tuán)體、公民個(gè)體等群眾力量，而社會(huì)管理的對(duì)象主要是指各類社會(huì)公共事務(wù)。
為什么當(dāng)下國(guó)家和政府十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)管理需要?jiǎng)?chuàng)新，而又應(yīng)如何做到創(chuàng)新呢？
筆者認(rèn)為人民調(diào)解制度正是對(duì)社會(huì)管理創(chuàng)新的理念作出最好詮釋的版本之一，特別是2011年1月1日開(kāi)始正式實(shí)施的《人民調(diào)解法》將人民調(diào)解納入了規(guī)范化的法治管理，彰顯了國(guó)家對(duì)享有“東方一枝花”美譽(yù)的人民調(diào)解制度的肯定和重視。根據(jù)《人民調(diào)解法》第2條的規(guī)定，人民調(diào)解，是指人民調(diào)解委員會(huì)通過(guò)說(shuō)服、疏導(dǎo)等方法，促使當(dāng)事人在平等協(xié)商基礎(chǔ)上自愿達(dá)成調(diào)解協(xié)議，解決民間糾紛的活動(dòng)。此外，這部法律還在人民調(diào)解委員會(huì)、人民調(diào)解員、調(diào)解程序、調(diào)解協(xié)議等方面作出了詳細(xì)的規(guī)定，這些法律規(guī)定后面都體現(xiàn)著一種強(qiáng)烈的人文價(jià)值關(guān)懷，即國(guó)家充分尊重和發(fā)揮民間力量的能動(dòng)性來(lái)解決社會(huì)糾紛，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。同時(shí)，《人民調(diào)解法》的出臺(tái)既是國(guó)家對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)的重要總結(jié)，又是對(duì)未來(lái)社會(huì)的美好規(guī)劃。因?yàn)樵谶^(guò)去乃至于現(xiàn)在，人民調(diào)解的價(jià)值事實(shí)上還未得到社會(huì)主體的充分尊重和認(rèn)識(shí)，誠(chéng)如棚瀨孝雄所言：“盡管審判外的糾紛處理與審判一樣關(guān)系到每個(gè)人的權(quán)利實(shí)現(xiàn)問(wèn)題，但到目前為止法律實(shí)際工作者和訴訟法學(xué)者卻有一種只把視線集中在審判制度上的傾向。”[3]（P77-78）正是基于筆者對(duì)現(xiàn)實(shí)與理論之考察與關(guān)懷，擬從人民調(diào)解在社會(huì)管理創(chuàng)新中所體現(xiàn)的法治價(jià)值維度進(jìn)行分析，以期喚起人們對(duì)人民調(diào)解制度本身更多的重視與關(guān)懷。
一、實(shí)現(xiàn)良法之治
“良法之治”的法治理念早在亞里士多德的時(shí)代就已被提出，然而，它的光芒曾一度被淹沒(méi)在“規(guī)則之治”的陰影之下，用法律的“形式理性”來(lái)控制約束人們的行為，從而構(gòu)建法治秩序的做法曾具有相當(dāng)?shù)钠者m性。然而法治建設(shè)作為實(shí)踐的產(chǎn)物，并不能像理論家設(shè)計(jì)的一樣完美，隨著社會(huì)的變遷，其自身不可克服的局限性也日益顯露。于是，人們開(kāi)始對(duì)法治建設(shè)進(jìn)行深刻反思，從司法的角度來(lái)講，那種以國(guó)家審判權(quán)壟斷糾紛解決的模式未必就是法治現(xiàn)代化的標(biāo)志。現(xiàn)代法治應(yīng)該是兼容并蓄的，正式的通過(guò)國(guó)家法律的控制體系與非正式的社會(huì)控制體系之間并不完全對(duì)立，而是可以共存，甚至互為補(bǔ)充的。社會(huì)管理過(guò)程中堅(jiān)持的“以人為本”的價(jià)值導(dǎo)向，恰好與“良法之治”的法治理念不謀而合。也只有在這樣的語(yǔ)境之中，人民調(diào)解于現(xiàn)代法治的正當(dāng)性才可以得到正名。這主要表現(xiàn)在：
其一，人民調(diào)解在處理社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)的新型糾紛時(shí)，有助于填補(bǔ)立法的空白，形成新的規(guī)則或習(xí)慣。這種規(guī)則或習(xí)慣甚至有可能會(huì)作為一種法外力量影響法律規(guī)范的形成和司法過(guò)程。在此意義上，人民調(diào)解有助于推動(dòng)法律的發(fā)展和完善。其二，《人民調(diào)解法》規(guī)定人民調(diào)解委員會(huì)調(diào)解工作的基本原則之一就是依據(jù)國(guó)家法律、法規(guī)和政策進(jìn)行調(diào)解。因此，人民調(diào)解在糾紛化解的過(guò)程中，十分堅(jiān)持和強(qiáng)調(diào)對(duì)國(guó)家法和司法公信力的維護(hù)與尊重，同時(shí)人民調(diào)解員還常會(huì)援引民間規(guī)范、情理與道德，這不但不會(huì)降低國(guó)家法的權(quán)威，反而有助于國(guó)家法律深入基層社會(huì)。其三，從人民調(diào)解的效果來(lái)看，更符合法治的社會(huì)需求。雖然訴訟程序是解決糾紛的最終手段，但不一定就是最佳手段。實(shí)踐證明，司法并不是萬(wàn)能的，對(duì)于某些特殊類型的糾紛解決，也體現(xiàn)出無(wú)所適從。相反，人民調(diào)解機(jī)制以它特有的親和力回應(yīng)著當(dāng)今社會(huì)糾紛解決的需要，在一定程度上彌補(bǔ)了公力救濟(jì)之不足。不僅關(guān)注到了法律效果，也兼顧到了糾紛解決的社會(huì)效果。
從理論上講，人民調(diào)解制度也有助于培育公民社會(huì)的基因?！肮裆鐣?huì)”最早出現(xiàn)于18世紀(jì)，一開(kāi)始使用的是“市民社會(huì)”的概念，用于指代脫離原始生活狀態(tài)的文明社會(huì)。隨著古典自由主義觀念的興起，“市民社會(huì)”力圖揭示的是其與國(guó)家之間的消極對(duì)立關(guān)系。20世紀(jì)70年代末，西方一些國(guó)家先后發(fā)生了規(guī)模浩大的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，致使這些國(guó)家紛紛陷入了社會(huì)管理的危機(jī)，“市民社會(huì)”不再?gòu)?qiáng)調(diào)其與國(guó)家間的對(duì)抗和制約關(guān)系，反而重視與國(guó)家間的良性互動(dòng)關(guān)系。20世紀(jì)90年代以后，“市民社會(huì)”理論更加關(guān)注公民的基本權(quán)利和政治訴求，并以“公民社會(huì)”代替“市民社會(huì)”的概念。如今“公民社會(huì)”理論無(wú)論是在社會(huì)學(xué)還是政治學(xué)的語(yǔ)境中，都體現(xiàn)為對(duì)公民參與國(guó)家和社會(huì)管理的積極鼓勵(lì)，以實(shí)現(xiàn)國(guó)家所維護(hù)的普遍利益與公民社會(huì)所捍衛(wèi)的利益之間的總體發(fā)展平衡。[4]（P22-23）人民調(diào)解制度中涉及的關(guān)于調(diào)解主體的多元化構(gòu)成機(jī)制充分體現(xiàn)了公民社會(huì)之價(jià)值主張。
法治社會(huì)概念范文第5篇
一、何謂“社會(huì)管理”
自從社會(huì)管理創(chuàng)新在黨的重要文件中提出后，社會(huì)管理迅速成為當(dāng)代中國(guó)的熱門(mén)話題，也成為學(xué)者研究的熱點(diǎn)，社科領(lǐng)域?qū)χM(jìn)行了大量的研究，有關(guān)的研究成果前所未有。但是，由于構(gòu)成這一詞語(yǔ)的“社會(huì)”和“管理”兩個(gè)語(yǔ)素在不同場(chǎng)合、不同的學(xué)科研究視角、不同的參照語(yǔ)境下，有不同的定義，社會(huì)管理的概念是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。
對(duì)何謂“社會(huì)管理”，學(xué)者通常如此定義：人們通常在兩種意義上使用這個(gè)概念，狹義的觀念認(rèn)為，社會(huì)管理作為政府的一項(xiàng)職能，與政治管理、經(jīng)濟(jì)管理相對(duì)，指的是政府對(duì)社會(huì)公共事務(wù)中排除掉政治統(tǒng)治事務(wù)和經(jīng)濟(jì)管理事務(wù)的那部分事務(wù)的管理和治理，其所涉及的范圍一般也就是社會(huì)政策所作用的領(lǐng)域；而廣義的觀念認(rèn)為，社會(huì)管理主要是政府和社會(huì)組織對(duì)社會(huì)生活、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度、社會(huì)事業(yè)和社會(huì)觀念等各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行組織、協(xié)調(diào)、服務(wù)、監(jiān)督和控制的過(guò)程[1]。
而官方學(xué)者則從我國(guó)現(xiàn)實(shí)政策層面對(duì)“社會(huì)管理”從內(nèi)涵、任務(wù)、主體、目的諸方面進(jìn)行了“質(zhì)”的規(guī)定：是中國(guó)特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)四位一體總體格局中社會(huì)建設(shè)的一個(gè)重要組成部分，它是指以維系社會(huì)秩序?yàn)楹诵模ㄟ^(guò)政府主導(dǎo)、多方參與、規(guī)范社會(huì)行為、協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系、促進(jìn)社會(huì)認(rèn)同、秉持社會(huì)公正、解決社會(huì)問(wèn)題、化解社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)治安、應(yīng)對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，為人類社會(huì)生存和發(fā)展創(chuàng)造既有秩序又有活力的基礎(chǔ)運(yùn)行條件和社會(huì)環(huán)境、促進(jìn)社會(huì)和諧的活動(dòng)。[2]
有法學(xué)學(xué)者基于“理論是實(shí)踐的指南，概念是思維的工具”的常識(shí)判斷，以實(shí)證分析方法，對(duì)我國(guó)實(shí)定法中“社會(huì)管理”這一概念的分布及法規(guī)范中“社會(huì)管理”概念在具體法語(yǔ)境中使用的差異及特點(diǎn)進(jìn)行辨析研究后，認(rèn)為：社會(huì)管理并非一個(gè)不證自明、不言而喻的概念；社會(huì)管理既是一個(gè)時(shí)髦的政策用語(yǔ)，也是一個(gè)嚴(yán)肅的法律概念。我國(guó)的實(shí)定法中社會(huì)管理概念確實(shí)存在不足，并進(jìn)而指出，“社會(huì)管理立法是社會(huì)管理的依據(jù)與實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理法治化的前提，加之社會(huì)管理法治化是我國(guó)社會(huì)管理創(chuàng)新的必然選擇，它呼喚認(rèn)真對(duì)待作為法律概念的社會(huì)管理。”[3]，因此，在十報(bào)告中將之前社會(huì)管理的有關(guān)表述加入了“法治保障”，標(biāo)志著當(dāng)前和今后社會(huì)管理及其創(chuàng)新的指導(dǎo)思想、基本路徑和主要方法都是“社會(huì)管理法治化”，作為法律概念的社會(huì)管理亟需進(jìn)一步予以辨明厘清。
二、我國(guó)現(xiàn)存的“社會(huì)管理”的不足
北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授夏學(xué)鑾表示，社會(huì)管理是一個(gè)老問(wèn)題，是任何一個(gè)形態(tài)的社會(huì)都不可少的一項(xiàng)管理活動(dòng)。但是，“創(chuàng)新社會(huì)管理”是一個(gè)新問(wèn)題，因?yàn)樵诋?dāng)前這個(gè)社會(huì)劇烈轉(zhuǎn)型的時(shí)期，舊的理念和方法已經(jīng)無(wú)法妥善應(yīng)對(duì)層出不窮的新情況。[4]
自我國(guó)實(shí)施改革開(kāi)放特別是進(jìn)入新世紀(jì)以來(lái)，經(jīng)濟(jì)體制深刻變革、社會(huì)結(jié)構(gòu)深刻變動(dòng)、利益格局深刻調(diào)整、思想觀念深刻變化，帶來(lái)空前的社會(huì)變革，既給我國(guó)的發(fā)展進(jìn)步帶來(lái)巨大活力，也帶來(lái)突出矛盾和問(wèn)題。2011年，我國(guó)人均國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值超過(guò)了5000美元，意味著我國(guó)已經(jīng)從中低收入階段跨入中上收入階段，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)入了“發(fā)展黃金期”和“社會(huì)矛盾凸顯期”交織時(shí)期，現(xiàn)實(shí)中突出的問(wèn)題矛盾表現(xiàn)在：人民矛盾和社會(huì)矛盾引發(fā)的群眾上訪和多樣多發(fā)、成為影響社會(huì)穩(wěn)定的重要因素；流動(dòng)人口大幅增加，既給經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，也給社會(huì)管理帶來(lái)巨大壓力；社會(huì)治安形勢(shì)總體穩(wěn)定，但刑事犯罪居高不下，公共安全事故頻發(fā)，食品藥品安全問(wèn)題突出；非公有制經(jīng)濟(jì)組織、社會(huì)組織快速發(fā)展，但管理服務(wù)問(wèn)題突出；互聯(lián)網(wǎng)迅速發(fā)展，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，也給社會(huì)管理帶來(lái)諸多新情況新問(wèn)題；分配機(jī)制不夠合理、貧富差距拉大，社會(huì)階層結(jié)構(gòu)不夠合理，結(jié)構(gòu)化、碎片化現(xiàn)象嚴(yán)重，缺乏有效流動(dòng)機(jī)制，階層分化停滯、結(jié)構(gòu)固化；外部勢(shì)力插手干預(yù)，傳統(tǒng)安全因素和非傳統(tǒng)安全因素相互作用，增加了社會(huì)矛盾的復(fù)雜性，等等。
面對(duì)社會(huì)領(lǐng)域復(fù)雜的矛盾和新的問(wèn)題，現(xiàn)存的“社會(huì)管理”模式沿襲計(jì)劃經(jīng)濟(jì)下的“行政管理”模式，在理念思路、體制機(jī)制、方法手段等諸多方面存在難以完全適應(yīng)的方面。這種“社會(huì)管理”的目標(biāo)是“服從”與“管制”，而不是“服務(wù)”；管理主體是“國(guó)家”或“政府”，而不是“社會(huì)”；管理的方式單純依靠垂直、縱向的政府的行政權(quán)力，而缺乏自下而上的“權(quán)利”管理，即缺乏社會(huì)主體的動(dòng)員與參與、缺乏公民民主管理、缺乏管理者與被管理者的溝通與協(xié)商；管理客體不是社會(huì)關(guān)系、社會(huì)行為或提供物質(zhì)的、精神的服務(wù)而是被管理者的思想或私人活動(dòng)；它注重的是“威權(quán)”而不是“威信”，管理機(jī)制是自上而下的權(quán)力管理，管理方式或方法是命令、指令。這種模式因其以國(guó)家強(qiáng)力實(shí)施的社會(huì)治理而具有高效率、低成本的特點(diǎn)，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)年代具有極大的優(yōu)勢(shì)。
但是，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)已發(fā)生了深刻的變化，人們的民主法治意識(shí)、公平正義意識(shí)、自由平等意識(shí)不斷增強(qiáng)，繼續(xù)以“權(quán)力時(shí)代”的社會(huì)管理模式管理“權(quán)利時(shí)代”，就必然會(huì)出現(xiàn)諸多問(wèn)題，管理越位、錯(cuò)位、缺位不可避免，甚至這些錯(cuò)位、越位的管理方法和手段會(huì)成為社會(huì)矛盾爆發(fā)的激發(fā)點(diǎn)。
