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中國(guó)法學(xué)論文范文第1篇

關(guān)鍵詞：辨異、法律文化論、文化類型學(xué)、文化研究與文化闡釋、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)

“我站在電車的末廂，我茫然不知我在這個(gè)世界上、這個(gè)城鎮(zhèn)中、我的家庭里的步履。我甚至也不能提出我的要求：我愿意走向何方。甚至我也道不出為什么要站在這節(jié)車廂中、抓住這條皮帶、任我被電車載著前行；對(duì)那些閃避電車或安寧地散步或者駐足盯看商店櫥窗的人們，我也是如此。的確，沒(méi)有人要我說(shuō)一個(gè)所以然，但這又有何干?！薄ǚ蚩ǎ对陔娷嚿稀?/p>

我認(rèn)為，不知道目的地，選擇走哪條路或確定如何走某條路都是無(wú)甚意義的；然而，不知道目的地的性質(zhì)，無(wú)論選擇哪條路還是確定如何走某條路，卻都有可能把我們引向深淵。——本文作者

人絕不能攀登得比他并不知道要去的地方高！──奧利弗·克倫威爾

（一）前提性說(shuō)明

當(dāng)我們把討論的焦點(diǎn)從蘇力主張的所謂“本土資源論”轉(zhuǎn)向梁治平的“法律文化論”的時(shí)候，我認(rèn)為，我們所面臨的一個(gè)極其重要的前提性任務(wù)，既不是將梁治平的研究與其他論者的研究做出明確的界分——盡管這一點(diǎn)相當(dāng)有意義，[1]也不是只關(guān)注其文章中的某些結(jié)論，而無(wú)視其間所用的方法及其意義，正如他本人所明確指出的：“最近幾年里面，我聽(tīng)到和讀到對(duì)我那些已經(jīng)發(fā)表了的文字的各種評(píng)說(shuō)。一位域外的評(píng)論者……說(shuō)我繼承了‘五四’傳統(tǒng)，而能以冷靜的學(xué)術(shù)研究作基礎(chǔ)，全面批判傳統(tǒng)，探索中國(guó)文化的自救之道，是成熟的‘五四’青年。這位評(píng)論者的看法雖然不無(wú)道理，但他顯然不曾注意到上面談到的那些微妙而富有意義的思想發(fā)展。一般的讀者，只注意到我文章中的個(gè)別結(jié)論，而于其中所用方法及其意義輒不加重視，所以不能更進(jìn)一步把握我思想的發(fā)展脈絡(luò)，這也是我常常引以為遺憾的事情，”[2]而毋寧是探究出梁治平在20世紀(jì)80年代中期至90年代下半葉的不同時(shí)間段中提出的那些觀點(diǎn)之間所具有的某種基本的思維取向或特征，并根據(jù)這一分析而對(duì)梁治平的“法律文化論”做出嚴(yán)格的、能夠展開(kāi)有效分析的界定。

這個(gè)問(wèn)題之所以重要，并不是因?yàn)槲以噲D根據(jù)本文的論旨對(duì)梁治平的觀點(diǎn)進(jìn)行刻意的裁剪或切割，而實(shí)是因?yàn)檫@樣兩個(gè)相關(guān)性的事實(shí)所致。第一，我認(rèn)為，梁治平在1980年代所做的“法律文化”研究在中國(guó)法律史研究中確實(shí)構(gòu)成了一種具有相當(dāng)獨(dú)特意義的理論模式，進(jìn)而對(duì)當(dāng)時(shí)的整個(gè)中國(guó)法學(xué)的研究和發(fā)展產(chǎn)生了相當(dāng)重要的影響。[3]但是值得我們注意的是，當(dāng)下的一般論者以及梁治平本人在論說(shuō)其法律文化研究及其影響的時(shí)候，通常都將他的“法律文化論”這一理論模式與他在1980年代中期至90年代下半葉的不同時(shí)間段中所做的整個(gè)研究混而視之，而事實(shí)上，梁治平在這一期間實(shí)是在三個(gè)題域中進(jìn)行他的研究的：一是他有關(guān)我所謂的“法律文化論”的研究（1980年代中期至1990年代初期），反映這一研究之觀點(diǎn)的論著乃是1991年出版的《尋求自然秩序中的和諧：中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》和1992年出版的《法辨：中國(guó)法的過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)》[4]；二是他對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)和“文化人類學(xué)”的闡釋理論所做的一般性的、介紹性的研究，反映此項(xiàng)努力的便是他于1994年編輯出版的《法律的文化解釋》論文集；三是他根據(jù)法律社會(huì)學(xué)對(duì)“清代習(xí)慣法”所做的研究，而反映這一研究的論著便是他于1996年出版的《清代習(xí)慣法：社會(huì)與國(guó)家》。[5]

第二，事實(shí)上，我們只需要把梁治平在不同時(shí)間段中所做的研究與蘇力的“本土資源論”做一簡(jiǎn)單的比較，我們便能夠發(fā)現(xiàn)他們兩人在建構(gòu)各自理論模式方面所具有的極其不同的特征，尤其是梁治平理論研究的特征。根據(jù)我的研究，我們可以在抽離蘇力研究本身之“時(shí)間因素”的情形下，對(duì)他在不同時(shí)間段中提出的那些觀點(diǎn)之間建構(gòu)起它們本身所可能具有的一種整體的論述邏輯[6]——雖說(shuō)蘇力的論述中充滿了種種“故作姿態(tài)”且常?；ハ嗝艿挠^點(diǎn)以及各種與學(xué)術(shù)討論或論證不涉的點(diǎn)綴性“插入語(yǔ)”。但是，我們?cè)诿鎸?duì)梁治平的理論模式時(shí)卻無(wú)法做到這一點(diǎn)，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，梁治平在每個(gè)時(shí)間段中提出的觀點(diǎn)都具有一種相對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)、相對(duì)系統(tǒng)的品格——這顯然是蘇力的論述方式所不及的，然而他在不同時(shí)間段圍繞上述三個(gè)論題所提出的各種觀點(diǎn)之間卻不僅不存在一種一以貫之的邏輯或理路，甚至還存在著種種高度的矛盾或緊張。坦率地講，梁治平在后兩個(gè)題域中做的研究與其在第一個(gè)題域中做的研究之間所存在的那些緊張或矛盾，完全有可能構(gòu)成他對(duì)自己在第一個(gè)時(shí)間段所做的“法律文化”研究的極為精彩的批判和矯正，但是頗為遺憾的是，他不僅沒(méi)有正視這種批判和矯正努力本身所可能具有的重要的理論意義，反而試圖以一種“事后性解釋”的方法在那些彼此緊張或矛盾的觀點(diǎn)之間建構(gòu)一種試圖消解這種批判和矯正之意義的所謂的“一以貫之”的邏輯。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我將在后文中詳加討論。

正是立基于對(duì)上述兩個(gè)事實(shí)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)——可以被認(rèn)為是一種“前見(jiàn)”，我認(rèn)為，我們必須在對(duì)梁治平的“法律文化論”展開(kāi)討論之前，首先對(duì)他在1980年代中期至90年代下半葉的不同時(shí)間段中所提出的各種觀點(diǎn)以及它們之間的關(guān)系或緊張做一番較為詳盡的分析。

（二）相關(guān)問(wèn)題的建構(gòu)

在我看來(lái)，梁治平有關(guān)中國(guó)法律史的研究乃是以這樣一種基本的判斷為支撐的，即根據(jù)梁漱溟的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，“法律，作為社會(huì)的有組織的暴力，或者某種專門(mén)的社會(huì)控制手段，原是所有文明共存的現(xiàn)象。然而正好比文明本身可以劃分為不同類型一樣，從屬于不同文明的法律也各不相同。不同的人群以不同的方式看待和解釋世界，他們?cè)u(píng)判事物的標(biāo)準(zhǔn)不同，據(jù)以行動(dòng)的準(zhǔn)則，以及因此而形成的行為模式也大不相同。由這里，不但產(chǎn)生了特定的文化樣式，也產(chǎn)生了各種不同的法的精神?！盵7]顯而易見(jiàn)，梁治平的這一基本判斷又是以另外兩個(gè)緊密相關(guān)的判斷為前設(shè)的：首先，人類所面臨的各種基本問(wèn)題乃是相同的，但是人們看待和處理這些問(wèn)題的方式卻是不盡相同的。這些不同的方式便是人們所謂的文化，而從整體上講，它們就是各種基本上不可通約的“文化式樣”或“文化類型”（以下統(tǒng)稱“文化類型”）。其次，每一種“文化類型”都體現(xiàn)了一種特定的有關(guān)社會(huì)的安排秩序觀念，而不同的法律所反映的便是那些體現(xiàn)了不同安排秩序觀念之“文化類型”的特質(zhì)，一如梁治平本人所言，“法律只能是特定社會(huì)的產(chǎn)物。中國(guó)古代法所反映的乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)?！盵8]

正是立基于這樣一種基本的判斷，梁治平有關(guān)中國(guó)法律史的研究從一開(kāi)始就試圖從中西法律制度或具體規(guī)定之外觀上或功能上的差異、類似或相同的背后，去探究它們與其各自文化傳統(tǒng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，亦即去追究這些制度安排后面的觀念形態(tài)、價(jià)值體系和生活方式等文化上的“根據(jù)”。于是，在根本上講，梁治平的研究從一開(kāi)始就試圖強(qiáng)調(diào)中西法律制度或具體規(guī)定賴以為憑的“文化類型”之間的差異，而這種在法律制度或具體規(guī)定的“同”或“不同”之中求文化之異的路徑，在我看來(lái)，確實(shí)如梁治平本人所說(shuō)的那樣是一種以辨異為基本路徑的“文化類型學(xué)”的研究。

就此而言，我們或許也可以透過(guò)梁治平本人所提供的有關(guān)他的法律研究路徑與其他論者的法律史研究方式之間的區(qū)別這個(gè)側(cè)面，來(lái)把握他本人所宣稱的 “文化類型學(xué)”研究路徑的獨(dú)特性。一方面，大多數(shù)其他中國(guó)論者所做的中國(guó)法律史研究，或多或少都是由“客觀”的方面入手，而不是從“主觀”的角度切入去關(guān)注法律的符號(hào)意義。但是梁治平法律研究的進(jìn)路卻正好“與之相反”，它并非不理會(huì)法律的社會(huì)功能，但是它更注重的是法律的文化意義，或者說(shuō)“制度的文化性格”。所以，它總是追問(wèn)法律安排（既包括內(nèi)容也包括形式）后面的文化“根據(jù)”——這一點(diǎn)正是梁治平所宣稱的法律文化分析的要義之一。另一方面，大多數(shù)其他中國(guó)論者所做的中國(guó)法律史研究，由于主要從“客現(xiàn)”的方面入手，所以多半趨于求同，亦即把世界上各種不同的法律制度分配于統(tǒng)一的人類發(fā)展圖式的各個(gè)不同階段上，而其中的差異只是程度上的。但是梁治平的法律研究卻以“法律文化”相標(biāo)榜，其目的就是要導(dǎo)入一種新的研究路徑，亦即一種以辨異取代求同的路徑。 [9]

“文化類型”之所以重要，在梁治平看來(lái)，一方面是因?yàn)椤拔幕愋汀卑巳空伟l(fā)展的可能性：“文化條件是先在的，決定性的，因?yàn)檎谓Y(jié)局不可能超出文化條件所提供的范圍之外。……不僅如此，新的政治主張所取之形式之所以是這樣而不是別樣，也根本只是因?yàn)樗ɑ渖系奈幕A(chǔ)是這樣而非別樣；”[10]另一方面則是，套用他的話來(lái)說(shuō)，“不但因?yàn)樗强陀^存在的，更因?yàn)樗梢詻Q定文明的發(fā)展方向、未來(lái)命運(yùn)。”[11]具體到中國(guó)的和法律的情形而言，近代以降的法律變革，尤其是之后的法律變革，乃是一場(chǎng)真正的革命，因?yàn)樗且粓?chǎng)從術(shù)語(yǔ)到體系、從觀念到思想的徹底變換，而“這種文明史上不可多見(jiàn)的現(xiàn)象只有以文化類型的差異來(lái)說(shuō)明”。[12]由此，我們可以說(shuō)，梁治平確立了一種以“辨異”中西文化類型為具體分析路徑的、探尋“差異最大化” 的“文化類型學(xué)”論述原則：透過(guò)對(duì)“文化類型”的探究而闡明法律，通過(guò)對(duì)法律的具體分析而闡明“文化類型”。

就這種以“辨異”為基礎(chǔ)的“文化類型”分析進(jìn)路的使用問(wèn)題而言，梁治平在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》一書(shū)撰寫(xiě)的“再版前言”中指出，“用我當(dāng)時(shí)習(xí)用的說(shuō)法，本書(shū)所要探究的乃是植根于特定‘文化式樣’中之特定的‘法的精神’。文化式樣的說(shuō)法，暗示文化是在不同類型的意義上來(lái)把握的。文化類型由長(zhǎng)期的歷史經(jīng)驗(yàn)中形成，其中，一個(gè)社會(huì)的早期經(jīng)驗(yàn)尤其重要。文化類型概念的提出，有助于我們從文化內(nèi)部的立場(chǎng)去了解一種文化。”[13]

然而必須指出的是，事實(shí)上，早在梁治平于1980年代下半葉撰寫(xiě)的《法辨》一書(shū)中，他已經(jīng)形成了以“辨異”為基礎(chǔ)的“文化類型”分析進(jìn)路。比如說(shuō)，他在1987年發(fā)表的“比較法律文化的名與實(shí)”一文中指出：

從狹義法律文化概念出發(fā)，比較的基礎(chǔ)似乎沒(méi)有問(wèn)題。觀念、意識(shí)、價(jià)值體系、行為模式，這些往往是最富有獨(dú)特性的。能夠把一種文化與另一種文化明白區(qū)分開(kāi)來(lái)的主要是這些東西，換句話說(shuō)，觀念形態(tài)、價(jià)值體系和生活方式常常是區(qū)分文化類型（式樣）的基礎(chǔ)。[14]

中國(guó)古代法根本不同于羅馬法，僅從形態(tài)學(xué)的角度看，兩者都是發(fā)達(dá)的，差別不是量上的，而是本質(zhì)的不同，因此，僅有時(shí)間的延續(xù)，量的積累，二者永遠(yuǎn)不可能走到一起。這類例子極多，許多領(lǐng)域都有。它們所反映的，最終還是與文化類型的差異相關(guān)。[15]

當(dāng)然，梁治平在其1994年編輯發(fā)表的《法律的文化解釋》一書(shū)中，也同樣“主張”他早年運(yùn)用的“文化類型”的研究進(jìn)路，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，他在編輯該書(shū)的過(guò)程中把1986年的“法辨”一文和1988年的“禮法文化”一文同1993年“法律的文化解釋”一文一起收錄在該書(shū)之中的做法，在很大程度上便是出于這樣的考慮。實(shí)際上，他還在討論的過(guò)程中明確指出，“顯然，‘類型’本身就是一個(gè)比較性的概念。所以，當(dāng)我們談?wù)撐幕愋图捌洳豢伞s’性時(shí)，我們似乎立即陷入某種自相矛盾之中：我們只能夠比較地思考和談?wù)撐幕愋?，但是所謂類型的差異卻意味著某種不可比性。實(shí)際上，這兩個(gè)方面都是真實(shí)的，但其意義并不相同。……說(shuō)得更明確些，人類面臨許多基本的和共同的問(wèn)題，但是在不同時(shí)期不同地方，人們理解這些問(wèn)題的立場(chǎng)、對(duì)待這些問(wèn)題的態(tài)度和解決這些問(wèn)題的方式并不相同?！盵16]

梁治平的上述觀點(diǎn)和做法，對(duì)于人們認(rèn)識(shí)和理解他的法律研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么呢？在我看來(lái)，梁治平的上述文字和做法所旨在達(dá)致的只有一個(gè)目的，即他試圖告訴人們，以辨異為基本分析進(jìn)路的“文化類型學(xué)”研究在他的法律研究中實(shí)是一種“一以貫之”的方法或立場(chǎng)，而這在更深的層面上則意味著他在 20世紀(jì)80年代下半葉到90年代下半葉提出的各種觀點(diǎn)實(shí)是一種“前后一貫”的法律文化理論。但是必須指出的是，如果我們還不滿足于梁治平本人經(jīng)由上述觀點(diǎn)和做法而對(duì)其研究所做的描述，那么我們就必須進(jìn)入那些觀點(diǎn)和做法背后，對(duì)其間所隱含的一些基本問(wèn)題做出嚴(yán)肅的追問(wèn)。

從分析的邏輯出發(fā)，我們必須首先追問(wèn)的是，以辨異為基本分析進(jìn)路的“文化類型學(xué)”研究在梁治平的法律研究中，如他所解釋的那樣，真的是一種 “一以貫之”的方法或立場(chǎng)嗎？[17]毋庸置疑，這個(gè)問(wèn)題之所以能夠提出，完全是因?yàn)檫@樣一個(gè)事實(shí)所致，即梁治平由他所謂的那種以辨異為基本分析進(jìn)路的 “文化類型學(xué)”出發(fā)，在《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書(shū)中導(dǎo)向了對(duì)辨異出來(lái)的中國(guó)法律及其賴以為憑的“中國(guó)文化類型”的批判和否定，而在“法律的文化解釋”一文中卻導(dǎo)致他對(duì)辨異出來(lái)的中國(guó)法律及其賴以為憑的“中國(guó)文化類型”主張一種“同情的理解”。具體來(lái)講，一方面，在《法辨》和《尋求自然秩序中的和諧》兩書(shū)中，梁治平指出，

中國(guó)古代法所反映的乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，西方法則不能不是西方文化的表征。兩種法律建基于不同類型的文化之上，它們?cè)诟拍?、結(jié)構(gòu)或分類上的技術(shù)性差異，實(shí)則是有關(guān)法律的整套觀念形態(tài)、價(jià)值判斷和行為模式的根本對(duì)立。從總體看，兩者之間沒(méi)有調(diào)和的可能，所以，它們相遇、相撞之時(shí)，我們面對(duì)的，便是一個(gè)非此即彼的選擇，或者是國(guó)粹，或者是西化，沒(méi)有其它道路可走。清末的法律改革，就是走了西化的路子。而今天的中國(guó)法，就是在這條路上走了近一個(gè)世紀(jì)的結(jié)果。在這層意義上，清末的法律改革不啻是開(kāi)創(chuàng)中國(guó)現(xiàn)代法制的新紀(jì)元。[18]

雖然我們不能說(shuō)西方國(guó)家是現(xiàn)代化的唯一模式，但是我們可以確證，現(xiàn)代社會(huì)的法律必定是西方式的。[19]

由于類型規(guī)定與世界史進(jìn)程相左，傳統(tǒng)文化面臨解體的危險(xiǎn)。這個(gè)解體大不同于西方古代文明或中世紀(jì)文明的解體，在那里，新的是從舊的當(dāng)中孕育產(chǎn)生的，有些傳統(tǒng)可以也應(yīng)該被繼承下來(lái)。這在上面講傳統(tǒng)時(shí)已經(jīng)提到。而在中國(guó)，由于舊的類型規(guī)定與現(xiàn)代化的要求正相矛盾，解體就不能不徹底。[20]

另一方面，梁治平則在“法律的文化解釋”一文中指出，

從類型學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，自然要反對(duì)任何以一種模式強(qiáng)加于歷史上不同民族、文化或文明的作法。僅就這一點(diǎn)而言，不同類型的文化是不可比的。然而，我們又確實(shí)能夠通過(guò)比較來(lái)劃分文化的類型，這時(shí)，可以作為依據(jù)的不是任何一種進(jìn)化法則或圖式，而是人類世界的一般性，是人類生活的共同性，以及在此一般性和共同性背景之下發(fā)生和發(fā)展起來(lái)的各個(gè)特殊形態(tài)。[21]

當(dāng)然，梁治平更是在1997年為《尋求自然秩序中的和諧》一書(shū)撰寫(xiě)的“再版前言”中明確指出，

本書(shū)以“法律文化”相標(biāo)榜，正是要導(dǎo)入一種新的研究范式……。同中之異被強(qiáng)調(diào)，而且往往被認(rèn)為不可通約，因?yàn)樗鼈兂鲇诓煌奈幕愋?，而這些類型本質(zhì)上是不可通約的。這里，對(duì)文化類型的強(qiáng)調(diào)，不但暗示要反對(duì)比如“西方中心主義”一類文化和種族的“中心主義”，而且表明將反對(duì)現(xiàn)代人自以為是的 “現(xiàn)代中心主義”。[22]

顯而易見(jiàn)，這是兩種截然不同的結(jié)果。當(dāng)然，從另一個(gè)角度來(lái)講，我們還可以把上述“以辨異為基本分析進(jìn)路的‘文化類型學(xué)’研究在梁治平的法律研究中真的是一種‘一以貫之’的方法或立場(chǎng)”這個(gè)問(wèn)題，具體轉(zhuǎn)換成這樣兩個(gè)緊密相關(guān)的問(wèn)題：第一，梁治平在早期對(duì)中國(guó)法律賴以為憑的“中國(guó)文化類型”的批判和否定與其后來(lái)對(duì)“中國(guó)文化類型”的同情性理解之間的轉(zhuǎn)換，是如何實(shí)現(xiàn)的？第二，梁治平在早期對(duì)作為“大傳統(tǒng)”的中國(guó)國(guó)家法的批判和否定與其后來(lái)對(duì)作為 “小傳統(tǒng)”的中國(guó)習(xí)慣法的研究之間的轉(zhuǎn)換，是如何實(shí)現(xiàn)的？

（三）有關(guān)法律文化研究之問(wèn)題的分析

（1）蘇力對(duì)梁治平法律研究給出的解釋

關(guān)于梁治平在上個(gè)世紀(jì)80年代中期至90年代下半葉這個(gè)階段中提出的各種觀點(diǎn)以及它們之間的關(guān)系，學(xué)術(shù)界甚少有嚴(yán)肅的討論[23].僅就我的閱讀范圍來(lái)看，對(duì)此做出比較全面討論的文字乃是蘇力在1997年發(fā)表的題為“法律文化類型學(xué)研究的一個(gè)評(píng)析——《法律的文化解釋》讀后”一文[24].

雖說(shuō)蘇力這篇文字只是對(duì)梁治平《法律的文化解釋》一書(shū)的評(píng)論，但是我們知道，除了“法律文化：方法還是其他”這篇代序（1994年）文字以外，《法律的文化解釋》這本書(shū)還收錄了梁治平在不同時(shí)間段撰寫(xiě)的三篇論文，即《法辨》一書(shū)中的核心論文“法辨”（1986年）、《尋求自然秩序中的和諧》一書(shū)的核心章節(jié)“禮法文化”（1988年）以及《法律的文化解釋》這本書(shū)中的核心論文“法律的文化解釋”（1993年）。因此，我們可以說(shuō)，蘇力的這篇評(píng)論文字事實(shí)上是對(duì)梁治平在1994年以前的法學(xué)觀點(diǎn)或者它們之間的關(guān)系所做的一個(gè)相對(duì)整體的討論。[25]就本文這里的討論而言，蘇力的分析大體上可以被概括為這樣三個(gè)基本判斷。

第一，蘇力認(rèn)為，梁治平的學(xué)術(shù)研究起步于20世紀(jì)80年代中期，而啟動(dòng)他學(xué)術(shù)感觸的也許是當(dāng)時(shí)的“文化熱”。梁治平早期的作品，集中匯集為《法辨》一書(shū)，其中的部分文字染有這種“文化熱”的影子，因?yàn)椤八麖?qiáng)調(diào)文化之差異的主觀目的更多在于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律的批判，防止由于語(yǔ)詞翻譯上的對(duì)應(yīng)或制度功能上的相似而忽略了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的清理。這種研究顯然帶有比較強(qiáng)烈的80年代的文化批判的色彩。特別是在‘法辨’一文和在此前后發(fā)表的其他一些文章中，我們看到這種辨異更多是以西方的概念、觀念為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的”。[26]

然而值得我們注意的是，蘇力緊接著卻以一種比較籠統(tǒng)的方式指出：隨著梁治平本人研究的深入，他逐步在實(shí)踐中突破了當(dāng)時(shí)那種轟轟烈烈的“文化熱”氛圍，力圖對(duì)文化做出一種學(xué)術(shù)化的界定，并且最終完成了一個(gè)從作為“著述內(nèi)容之標(biāo)簽”的法律文化研究到作為“一個(gè)學(xué)術(shù)進(jìn)路和方法”的法律文化研究的轉(zhuǎn)變。[27]

第二，我必須坦率地承認(rèn)，蘇力對(duì)梁治平的研究從“作為著述內(nèi)容之標(biāo)簽的法律文化研究到作為一個(gè)學(xué)術(shù)進(jìn)路和方法的法律文化研究的轉(zhuǎn)變”的判斷，在某種意義上講是相當(dāng)犀利的和相當(dāng)要害的，而且正是根據(jù)這一判斷，蘇力進(jìn)一步洞見(jiàn)到了梁治平法律研究中極其重要的“辨異的學(xué)術(shù)進(jìn)路”。因?yàn)樘K力指出，從邏輯上看，梁治平的早期觀點(diǎn)中隱含了其學(xué)術(shù)和思想發(fā)展的至少兩種可能性：一是不加反省地強(qiáng)調(diào)差異，其結(jié)果可能是意識(shí)形態(tài)化或意蒂牢結(jié)化，以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的批判來(lái)例證西方法治發(fā)展之正宗，而這種做法實(shí)際上將終結(jié)學(xué)術(shù)辨異的可能性和必要性。而另一種可能性則是，從辨異中感受到文明發(fā)展的多種可能性，從文化批判走向更為學(xué)術(shù)的比較研究，進(jìn)而走向?qū)χ袊?guó)文化的同情的理解。蘇力對(duì)此宣稱說(shuō)，“梁治平走了后一條路。但這并不僅僅是他對(duì)于學(xué)術(shù)進(jìn)路的‘自由’選擇的結(jié)果，也不是‘瞎貓碰上死老鼠’的偶然，而是他的辨異的學(xué)術(shù)進(jìn)路使這種轉(zhuǎn)換有了可能，而且不顯得突兀?！盵28]

中國(guó)法學(xué)論文范文第2篇

近年來(lái)，隨著我國(guó)改革開(kāi)放的不斷深人，涉外活動(dòng)日益增多，跨文化交際頻頻出現(xiàn)。與之相適應(yīng)，外語(yǔ)教學(xué)“不僅僅是語(yǔ)言教學(xué)，而且應(yīng)該包括文化教學(xué)”這一理念，已逐步成為我國(guó)外語(yǔ)界的共識(shí)。外語(yǔ)教學(xué)既要重視學(xué)生的語(yǔ)言能力和交際能力，又要傳授書(shū)本之外的文化知識(shí)。既要加強(qiáng)英美文化的導(dǎo)入，又要逐步增加中國(guó)文化的滲透。努力使學(xué)生在了解兩方文化的同時(shí)，更加深刻地領(lǐng)悟絢麗多彩的、優(yōu)秀的中國(guó)文化。從而在跨文化的交際中，自然擔(dān)當(dāng)起祖國(guó)優(yōu)秀文化的傳播者角色，讓世界了解中國(guó)。只有這樣，才能使英語(yǔ)教學(xué)與高速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)社會(huì)相適應(yīng)，才能取得更好的社會(huì)效果。

當(dāng)前英語(yǔ)教學(xué)中中國(guó)文化滲透嚴(yán)重缺失

語(yǔ)言與文化的這種相互依存的關(guān)系決定了語(yǔ)言教學(xué)中文化的重要地位。因此，語(yǔ)言學(xué)者和教育學(xué)家普遍認(rèn)為在外語(yǔ)教學(xué)中應(yīng)加入目的語(yǔ)文化教學(xué)。我國(guó)英語(yǔ)教學(xué)界也認(rèn)同了這種觀點(diǎn)，在英語(yǔ)教材和課堂上大量介紹英美國(guó)家的文化與習(xí)俗，并且開(kāi)設(shè)了以英美文化為背景和核心的必修課和選修課。這種語(yǔ)言與目的語(yǔ)文化相結(jié)合的教學(xué)方法使學(xué)生在學(xué)習(xí)英語(yǔ)語(yǔ)言的同時(shí)了解了英美國(guó)家的文化，提高了學(xué)生使用英語(yǔ)的能力。然而縱觀我國(guó)英語(yǔ)教學(xué)，在加強(qiáng)對(duì)英語(yǔ)世界各層面文化內(nèi)容介紹的同時(shí)，卻對(duì)于作為交際主體一方的文化背景——中國(guó)文化，基本上處于忽視狀態(tài)。

英語(yǔ)教學(xué)中必須重視和加強(qiáng)中本文由收集整理國(guó)文化滲透和感召力，是維系中華民族長(zhǎng)盛不衰的精神紐帶

中國(guó)作為一個(gè)歷史悠久的東方文明古國(guó)，對(duì)西方世界有著很強(qiáng)的吸引力，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展和國(guó)際交往的增多，我們有責(zé)任在理解異國(guó)文化的同時(shí)，更加深刻地領(lǐng)悟本國(guó)文化，更好地向西方國(guó)家介紹和傳播中國(guó)文化。因此，在英語(yǔ)教學(xué)中加強(qiáng)中國(guó)文化滲透正是跨文化交際的需要。在英語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中，通過(guò)加強(qiáng)中國(guó)文化滲透，使學(xué)習(xí)者有機(jī)會(huì)看到中、西方文化的異同，了解到中、西方文化的本質(zhì)，培養(yǎng)學(xué)生辯證的文化意識(shí)。在客觀的對(duì)比中，才能更加深刻地理解一切文化都深深地刻著民族的烙印，人類文化的發(fā)展需要堅(jiān)守，需要揚(yáng)棄，需要兼容并包，文化只會(huì)多姿多彩，更加繁榮，而絕對(duì)不可能是單一的東方文化或西方文化統(tǒng)治世界，更不會(huì)是一個(gè)國(guó)家或一個(gè)民族的文化統(tǒng)治世界。

在英語(yǔ)教學(xué)中加強(qiáng)中國(guó)文化滲透的途徑

·調(diào)整英語(yǔ)教材內(nèi)容，增加母語(yǔ)文化

在我國(guó)的英語(yǔ)教學(xué)中，教師往往只注重學(xué)生的語(yǔ)言水平的提高，而忽視了傳授中國(guó)文化和教給學(xué)生如何用英語(yǔ)去釋義中國(guó)文化。因此，當(dāng)前我們迫切需要在各類英語(yǔ)教材中，加入中國(guó)文化、中西方文化比較的內(nèi)容。教材編寫(xiě)者應(yīng)根據(jù)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者的認(rèn)知水平、語(yǔ)言表達(dá)能力，參照英美文化教材編寫(xiě)體例，將上述內(nèi)容編寫(xiě)在具有本土化特色的中國(guó)文化讀本和教材中。這些讀本和教材可以是中英對(duì)照，也可以是全英語(yǔ)：要注重聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)、譯等教學(xué)內(nèi)容的有機(jī)結(jié)合；并配備相應(yīng)的音像、電子讀物，以增加教材和讀本的形象性和生動(dòng)性，為中國(guó)文化的教學(xué)實(shí)踐提供客觀基礎(chǔ)和參照依據(jù)。

·對(duì)比中、西方兩種文化，組織英語(yǔ)教學(xué)

讓學(xué)生在了解目的語(yǔ)文化的同時(shí)，加強(qiáng)對(duì)本民族文化的理解，熟悉用英語(yǔ)表達(dá)本民族的文化，從而提高學(xué)生的跨文化交際能力。在中國(guó)文化教學(xué)中可采用對(duì)比原則，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)中、西方文化的對(duì)比和鑒賞能力。如在介紹中國(guó)的哲學(xué)和宗教時(shí)，可以把儒家思想和基督教精神作一對(duì)比，從而對(duì)西方的主流文化與中國(guó)的核心文化進(jìn)行比較，使學(xué)生清楚地掌握不同文化的特

轉(zhuǎn)貼于

征和影響，充實(shí)他們的知識(shí)。引導(dǎo)學(xué)生了解詞匯和表達(dá)方式上的中、西方差異，例如“dragon”一詞在中、西方文化中差異很大。在中國(guó)人的眼里，龍被視為大吉大利的神靈，是吉祥幸運(yùn)的象征。漢語(yǔ)中有許多詞匯來(lái)頌揚(yáng)它，如：“龍騰虎躍”、“龍飛鳳舞”，但是，在西方人眼中，龍卻是勢(shì)不可擋的惡勢(shì)力的象征。

·提高英語(yǔ)教師素質(zhì)，擔(dān)負(fù)中國(guó)文化傳播重任

社會(huì)對(duì)外語(yǔ)運(yùn)用能力的要求越來(lái)越高，英語(yǔ)教師不但承擔(dān)著語(yǔ)言教學(xué)任務(wù)，還承擔(dān)著文化傳播的任務(wù)。同時(shí)，外語(yǔ)教師還要具備用英語(yǔ)傳播中國(guó)文化的素質(zhì)。多用英文談?wù)撝袊?guó)的事情，增加教學(xué)的實(shí)用性，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。既要培養(yǎng)他們跨文化交際的敏感性，也要引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立文化交流的平等意識(shí)，培養(yǎng)他們對(duì)異文化的寬容態(tài)度，以使他們?cè)谌蘸蟮膶?duì)外交流中從容不迫、不辱使命。為此，英語(yǔ)教師應(yīng)擔(dān)負(fù)起時(shí)代賦予的責(zé)任，不斷增強(qiáng)自身業(yè)務(wù)能力，深入學(xué)習(xí)中外文化的精華，廣泛涉獵新鮮文化現(xiàn)象，勇敢地探索文化本質(zhì)，拓展關(guān)于文化方面的研究領(lǐng)域，增強(qiáng)自己中、西方文化方面的綜合素質(zhì)，提高跨文化交流能力，才能擔(dān)負(fù)起在英語(yǔ)教學(xué)中導(dǎo)人中國(guó)文化、傳播中國(guó)文化的歷史重任。

中國(guó)法學(xué)論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：中國(guó)文學(xué)理論 現(xiàn)狀 發(fā)展方向

文化是一個(gè)國(guó)家的歷史積淀，更是一個(gè)國(guó)家發(fā)展的靈魂，只有完整的、高尚的文學(xué)理論才能夠造就出一個(gè)偉大的國(guó)度。所以，文學(xué)理論的發(fā)展對(duì)于一個(gè)國(guó)家的各方面發(fā)展都具有較大的推動(dòng)作用，我們要能夠掌握好文學(xué)理論的發(fā)展趨勢(shì)，全面推進(jìn)我國(guó)文學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步。

一、中國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展現(xiàn)狀

自九十年代以來(lái)，在全球化的發(fā)展趨勢(shì)之下，我國(guó)不斷地受到西方文化的正負(fù)兩方面的影響，使得我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展在西方文化的影響下產(chǎn)生一定的變化。再加上中西方兩方文化的相互碰撞，使得我國(guó)人民的價(jià)值取向開(kāi)始出現(xiàn)偏差，使得我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展面臨著一定的困惑。

（一）金錢(qián)主義盛行。在社會(huì)文學(xué)理論的不斷發(fā)展之下，由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)壓力的提升，金錢(qián)主義開(kāi)始擴(kuò)大，尤其是面對(duì)人們對(duì)物質(zhì)世界要求的不斷提升，人們對(duì)金錢(qián)的追求已經(jīng)逐漸超過(guò)了對(duì)社會(huì)文明、文學(xué)理論的追求，他們認(rèn)為這些都是學(xué)者研究的東西，與他們無(wú)關(guān)，他們所要做的就是謀生，就是賺錢(qián)。在如此強(qiáng)盛的金錢(qián)主義的影響之下，文學(xué)理論的發(fā)展自然容易被忽視，使得它的發(fā)展受到一定的阻礙。

（二）人文關(guān)懷的缺乏。伴隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，經(jīng)濟(jì)是維持社會(huì)運(yùn)作、保障人民生活的主要部分，在人們都在追求經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，競(jìng)爭(zhēng)的加強(qiáng)、生活速度的加快都在消耗著人們的精力，使得人與人之間變得冷漠，人文關(guān)懷越來(lái)越缺乏，這就使得我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展得不到支持，無(wú)法得到持續(xù)性的發(fā)展。

（三）世界觀出現(xiàn)偏差。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展之下，我國(guó)的文學(xué)理論開(kāi)始不斷地受到來(lái)自于西方文化的碰撞，這些多樣化的思潮不斷地影響著我國(guó)人民的思想，不斷地撞擊著他們的世界觀、人生觀，這些思潮中有好有壞，這樣就容易使得人們的世界觀開(kāi)始出現(xiàn)偏差，使得我國(guó)的文學(xué)理論發(fā)展中失去了共同標(biāo)舉的世界觀以及價(jià)值取向，這將給我過(guò)文學(xué)理論的發(fā)展造成較大的危機(jī)，影響我國(guó)文學(xué)理論的不斷發(fā)展。

（四）沒(méi)有強(qiáng)大的思想以及精神支點(diǎn)。在多國(guó)思想的沖擊下，我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展開(kāi)始失去了強(qiáng)大的領(lǐng)導(dǎo)者，使得我國(guó)文學(xué)理論就像脫韁的野馬一樣開(kāi)始自行其路，學(xué)者們都開(kāi)始依據(jù)自身的研究興趣展開(kāi)文學(xué)理論的研究，使得文學(xué)開(kāi)始出現(xiàn)邊緣化，也就是說(shuō)我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展現(xiàn)狀顯得非?；靵y，沒(méi)有強(qiáng)大的思想以及精神的支點(diǎn)，導(dǎo)致了我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展出現(xiàn)了不知所措的局面。

二、中國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展方向

面對(duì)我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展現(xiàn)狀，我國(guó)的文學(xué)就真的將在此止步了嗎？當(dāng)然不會(huì)，因?yàn)槲覀冞€沒(méi)有失去我國(guó)文化的精髓，我們只是暫時(shí)地在文學(xué)上出現(xiàn)彷徨。那么，我們一定要能夠掌握好我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展趨勢(shì)，認(rèn)清文學(xué)理論的發(fā)展方向，為我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展再創(chuàng)輝煌。那么，就我國(guó)文學(xué)的發(fā)展來(lái)看，其發(fā)展方向有以下幾種可能：

（一）技術(shù)化及專業(yè)化的發(fā)展方向。在我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展過(guò)程中，文學(xué)技術(shù)的修養(yǎng)也是文學(xué)理論的一部分。那么，在現(xiàn)在文學(xué)理論的發(fā)展道路上，人文精神的弘揚(yáng)已經(jīng)不再局限于文字和知識(shí)的傳承了，在這樣的發(fā)展之下，文學(xué)理論很有可能會(huì)以技術(shù)的形式繼續(xù)存在，例如琴棋書(shū)畫(huà)的傳承，以及其中所含有的精神依托。而且，因?yàn)楝F(xiàn)在的人們?cè)缇鸵呀?jīng)厭煩了那種僅是文字的命名和口號(hào)，技術(shù)的高低才是評(píng)判一切的標(biāo)準(zhǔn)，所以只有將文學(xué)理論的發(fā)展具象為一種技術(shù)和專業(yè)，才能夠不斷地引起人們的注意，全面推進(jìn)我國(guó)文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新。

（二）多元化的發(fā)展方向。面對(duì)我國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢(shì)也越來(lái)越強(qiáng)，各國(guó)不同的思潮開(kāi)始涌入我國(guó)，有好的，有壞的，這些思想、文學(xué)都將對(duì)我國(guó)的文學(xué)理論造成一定的沖擊，推動(dòng)著我國(guó)文化的改變。那么，面對(duì)這樣的現(xiàn)狀，我們文學(xué)理論的發(fā)展要能夠堅(jiān)守自身的文學(xué)精髓，不可因外來(lái)文化而動(dòng)搖，同時(shí)要能夠吸收外來(lái)文化中的優(yōu)良的部分，以此來(lái)改善我國(guó)文化的不足之處，以完善我國(guó)的文學(xué)理論，這樣一來(lái)，自然就會(huì)推動(dòng)我國(guó)文學(xué)理論的多元化的發(fā)展，促進(jìn)我國(guó)文學(xué)的不斷擴(kuò)大，全面豐富我國(guó)人民的精神世界，優(yōu)化我國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)。

（三）理論構(gòu)建與批評(píng)一體化的發(fā)展方向。在我國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)理論發(fā)展過(guò)程中，理論的構(gòu)建和批評(píng)往往是相互分離的，理論構(gòu)建負(fù)責(zé)主要的理論闡釋，而批評(píng)則是負(fù)責(zé)對(duì)理論的批判與評(píng)價(jià)。因?yàn)閮烧叩幕ハ喾蛛x使得理論的構(gòu)建顯得更為片面，無(wú)法凸顯出文學(xué)理論的客觀性。所以，在新時(shí)期的文學(xué)理論發(fā)展之下，理論的構(gòu)建和批評(píng)一體化的發(fā)展逐漸成為了我國(guó)文學(xué)理論發(fā)展的趨勢(shì)之一，通這個(gè)發(fā)展過(guò)程中，理論的構(gòu)建是主體部分，批評(píng)則是次要部分，通過(guò)理論構(gòu)建的同時(shí)對(duì)該文學(xué)理論實(shí)施評(píng)價(jià)和鑒定，能夠有效地消除掉文學(xué)理論發(fā)展的片面性，這對(duì)于推進(jìn)我國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)具有重大意義。

（四）“中國(guó)問(wèn)題”的關(guān)注度增加。我國(guó)是一個(gè)有著中國(guó)特色的社會(huì)主義國(guó)家，在文學(xué)理論的發(fā)展中，理應(yīng)具有自身的文化特色，但是由于長(zhǎng)期的對(duì)外交流中較多外來(lái)文化的涌入，使得我國(guó)學(xué)者開(kāi)始對(duì)國(guó)外文化產(chǎn)生濃厚的興趣，卻逐漸忽略了本國(guó)文學(xué)理論的研究與發(fā)展，這樣就使得我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展逐漸失去了對(duì)本國(guó)問(wèn)題的關(guān)注。所以，在我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展趨勢(shì)之中，“中國(guó)問(wèn)題”的關(guān)注將被加強(qiáng)，文學(xué)理論學(xué)術(shù)的研究將更加以“中國(guó)問(wèn)題”為核心，注重“中國(guó)問(wèn)題”所闡釋的有效性和現(xiàn)代性，從而為建設(shè)真正具有中國(guó)特色的文學(xué)理論創(chuàng)造一個(gè)良好的環(huán)境。

總結(jié)：我國(guó)文學(xué)理論的發(fā)展已經(jīng)不再局限于傳統(tǒng)文化的繼承，更重要的是要能夠發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，并形成具有中國(guó)特色的文學(xué)理論體系。我們要能夠認(rèn)清我們文學(xué)理論的發(fā)展現(xiàn)狀，重新整理好我們的發(fā)展意識(shí)，認(rèn)識(shí)到我國(guó)文化的歷史、現(xiàn)狀及未來(lái)，為我國(guó)文學(xué)理論的建設(shè)和發(fā)展打下一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，全面推進(jìn)我國(guó)文學(xué)的進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

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中國(guó)法學(xué)論文范文第4篇

漢代儒家普遍對(duì)天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中，對(duì)天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時(shí)期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭(zhēng)。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國(guó)古代早就有天圓地方之說(shuō)。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說(shuō)；另有一種蓋天說(shuō)則認(rèn)為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說(shuō)，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認(rèn)為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實(shí)東行，而天牽之以西沒(méi)”；與此同時(shí)，渾天說(shuō)也已出現(xiàn)，這就是后來(lái)張衡在《渾天儀注》中所說(shuō)的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時(shí)期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說(shuō)。

天文學(xué)上的渾、蓋之爭(zhēng)引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋問(wèn)題曾多次交鋒?；缸T（約公元前23～公元56年），字君山，沛國(guó)相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》?；缸T對(duì)天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí)，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時(shí)間。[ ]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題上，他反對(duì)蓋天說(shuō)，主張渾天說(shuō)。

揚(yáng)雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語(yǔ)》作《法言》。

揚(yáng)雄重視對(duì)自然的研究，他曾經(jīng)說(shuō)：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技?！盵 ]揚(yáng)雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來(lái)，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚(yáng)雄對(duì)天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問(wèn)題上，他起初相信蓋天說(shuō)，后來(lái)因多次受到主張渾天說(shuō)的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說(shuō)，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見(jiàn)，日出而不見(jiàn)。即斗下見(jiàn)日六月，不見(jiàn)日六月。北斗亦當(dāng)見(jiàn)六月，不見(jiàn)六月。今夜常見(jiàn)，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見(jiàn)者當(dāng)少，不見(jiàn)者當(dāng)多。今見(jiàn)與不見(jiàn)等，何出入無(wú)冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見(jiàn)，不以日長(zhǎng)短故見(jiàn)有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣?？v人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，桓譚對(duì)于蓋天說(shuō)的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”，實(shí)際上促進(jìn)了渾天說(shuō)的發(fā)展，對(duì)于后來(lái)渾天說(shuō)取代蓋天說(shuō)的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來(lái)的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長(zhǎng)度，29 499/950日為朔望月長(zhǎng)度，十九年七閏。漢武帝時(shí)，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長(zhǎng)度，29 43/81日為朔望月長(zhǎng)度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書(shū)，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩(shī)賦略、兵書(shū)略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩(shī)》、《逸禮》、《古文尚書(shū)》皆立于學(xué)官，移書(shū)責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)。王莽執(zhí)政時(shí)，劉歆任國(guó)師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要內(nèi)容是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說(shuō)：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長(zhǎng)九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長(zhǎng)六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長(zhǎng)八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說(shuō)：“太極中央元?dú)?，故為黃鐘，其實(shí)一龠，以其長(zhǎng)自乘，故八十一為日法?！?/p>

至于一個(gè)朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說(shuō)：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實(shí)。”用算式表達(dá)：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說(shuō)：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元?dú)q”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說(shuō)：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申?！?/p>

在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“四營(yíng)而成易，十有八變而成卦”，說(shuō)：“陰陽(yáng)比類，交錯(cuò)相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營(yíng)而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也?！躁?yáng)九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬(wàn)九千一百二十，天地再之，為十三萬(wàn)八千二百四十，然后大成?！庇盟闶奖磉_(dá)：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬(wàn)六千五百六十，而與日月會(huì)。三會(huì)為七百八十七萬(wàn)九千六百八十，而與三統(tǒng)會(huì)。三統(tǒng)二千三百六十三萬(wàn)九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實(shí)際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí)，還涉及歷法理論，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒(méi)有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月?！度y(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測(cè)的五星行度和會(huì)合周期的精度都較前有明顯提高?！度y(tǒng)歷》在中國(guó)古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國(guó)古代流傳下來(lái)的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂?wèn)|漢四分歷的過(guò)程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此，東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會(huì)同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風(fēng)平陵（今陜西咸陽(yáng)西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經(jīng)學(xué)家，撰有《左氏傳解詁》、《國(guó)語(yǔ)解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長(zhǎng)于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長(zhǎng)者三十事，受到嘉許。后來(lái)，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書(shū)》、《毛詩(shī)》，由是四經(jīng)遂行于世”[ ]。

賈逵在天文學(xué)上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進(jìn)步。[ ]另外根據(jù)《續(xù)漢書(shū)律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學(xué)上的貢獻(xiàn)還可歸結(jié)為三點(diǎn)：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說(shuō)法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來(lái)歲差（冬至點(diǎn)逐年西移）的發(fā)現(xiàn)作了準(zhǔn)備。其二，主張用黃道坐標(biāo)測(cè)算日月運(yùn)行的軌道，認(rèn)為以赤道坐標(biāo)測(cè)算會(huì)出現(xiàn)誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書(shū)造太史黃道銅儀”。其三，認(rèn)為當(dāng)時(shí)史官“推合朔、弦、望、月食加時(shí)，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認(rèn)為，月行遲疾“乃由月所行道有遠(yuǎn)近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復(fù)”。

除了以上所述之外，還有儒家學(xué)者蔡邕、陸績(jī)對(duì)天文學(xué)也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經(jīng)學(xué)家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經(jīng)”文字，并自書(shū)冊(cè)于碑，鐫刻立于太學(xué)門(mén)外；史稱“熹平石經(jīng)”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補(bǔ)續(xù)《律歷志》。他認(rèn)為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學(xué)，絕無(wú)師法?！吨荀隆沸g(shù)數(shù)具存，考驗(yàn)天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據(jù)史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績(jī)（公元187～219年），字公紀(jì)，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學(xué)多識(shí)，星歷算術(shù)無(wú)不應(yīng)覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績(jī)也極力推崇渾天說(shuō)，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁(yè)。

[ ] 李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第175頁(yè)。

[ ] 李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁(yè)。

[ ] 以上參見(jiàn)《晉書(shū)天文志上》。

[ ] 《后漢書(shū)桓譚馮衍列傳》。

[ ] 桓譚在《新論離事》中說(shuō)：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝?nèi)諈⒁躁芯?，夜分參以星宿，則得其正。”

[ ] 揚(yáng)雄：《法言君子篇》。

[ ] 參見(jiàn)桓譚：《新論離事》。

[ ] 以下引自《隋書(shū)天文志上》。

[ ] 見(jiàn)《漢書(shū)律歷志上、下》。

[ ] 陳遵媯：《中國(guó)天文學(xué)史》(第三冊(cè))，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁(yè)。

[ ] 《續(xù)漢書(shū)律歷志中》。

[ ] 《后漢書(shū)鄭范陳賈張列傳》。

中國(guó)法學(xué)論文范文第5篇

【關(guān)鍵詞】氣場(chǎng)培育法；文學(xué)教育；個(gè)人氣場(chǎng)；學(xué)校氣場(chǎng)

中圖分類號(hào)：G639 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-0568（2016）31-0058-02

“氣場(chǎng)”這個(gè)概念源自社交心理學(xué)，英文是“personal atmosphere”，可譯成“個(gè)性化的氛圍”。也就是說(shuō)，在社交活動(dòng)中，每個(gè)人都通過(guò)自己的行為，在周圍形成特殊的氣氛來(lái)影響他人。這里面包括一個(gè)人的言談舉止、學(xué)識(shí)、修養(yǎng)等內(nèi)容。

對(duì)于個(gè)體而言，活著就要修煉自己，要把自己的氣場(chǎng)當(dāng)作一件藝術(shù)品，然后用心去雕琢它，打磨它。做到三點(diǎn)：眼中含笑、口出良言、遇事常想好的方面。生活給什么就享受什么，永遠(yuǎn)如一朵清雅的水蓮花一樣靜靜地微笑著，話語(yǔ)中總是洋溢著和煦的春風(fēng)，讓人感受到絲絲暖意。

對(duì)于學(xué)校而言，“氣場(chǎng)”就是軟環(huán)境。這種軟環(huán)境表現(xiàn)為：學(xué)校管理者，是行政權(quán)威，更是學(xué)術(shù)權(quán)威，前者能維持秩序規(guī)則，后者能贏得專業(yè)感召力；施教者，是教學(xué)能手，更是育人專家，前者能教人知識(shí)技能，后者能讓人健康成長(zhǎng)；受教者，是承繼傳統(tǒng)者，更是開(kāi)拓創(chuàng)新者，前者能使人明白來(lái)路，后者能使人清楚去向。這樣的“氣場(chǎng)”需要每個(gè)施教者都能放飛夢(mèng)想，有所作為，去締造充滿生命氣象的教學(xué)場(chǎng)景，激勵(lì)每一個(gè)生命個(gè)體蓬勃向上。

那么如何建構(gòu)良好的氣場(chǎng)呢？答案是用好氣場(chǎng)培育法。氣場(chǎng)培育法為美國(guó)社會(huì)改革活動(dòng)家沙夫茨伯里（Edmund Shafetsbury）所創(chuàng)，是一種讓人改變行為模式，調(diào)動(dòng)全身正能量，向一個(gè)既定目標(biāo)前進(jìn)繼而產(chǎn)生讓人信服的氣場(chǎng)的方法。

筆者在美國(guó)考察中學(xué)教育時(shí)，親身感受了氣場(chǎng)培育法在芝加哥地區(qū)文學(xué)教育中的點(diǎn)滴運(yùn)用。

一、掌握修煉個(gè)人氣場(chǎng)的方法：氣場(chǎng)培育成功的基礎(chǔ)

美國(guó)文學(xué)教師普遍認(rèn)為：良好的習(xí)慣是一種積極的生活方式，修煉個(gè)人氣場(chǎng)是一種良好的習(xí)慣，所以修煉個(gè)人氣場(chǎng)也是一種積極的生活方式。緣于此，他們的具體實(shí)踐是：

1. 讓“文學(xué)閱讀”為學(xué)生修煉個(gè)人氣場(chǎng)提供牽引力

美國(guó)文學(xué)教師培育學(xué)生個(gè)人氣場(chǎng)的方法，首先表現(xiàn)在讓學(xué)生養(yǎng)成熱愛(ài)閱讀文學(xué)書(shū)籍的好習(xí)慣，讓文學(xué)閱讀為學(xué)生修煉個(gè)人氣場(chǎng)提供牽引力。究竟如何通過(guò)文學(xué)閱讀牽引學(xué)生修煉個(gè)人氣場(chǎng)呢？美國(guó)文學(xué)教師自有其獨(dú)門(mén)絕活，那就是“Read-a-thon”大賽。

“Read-a-thon”大賽在美國(guó)許多中學(xué)每學(xué)期舉辦一次，每次歷時(shí)四周，不進(jìn)行排名，也不提供任何外在的功利化獎(jiǎng)賞。因?yàn)槊绹?guó)教育界普遍認(rèn)為，無(wú)謂的競(jìng)爭(zhēng)不利于同學(xué)間的友誼與團(tuán)結(jié)。

當(dāng)“Read-a-thon”大賽醞釀之際，全校學(xué)生就已經(jīng)開(kāi)始積極報(bào)名，全員參與。競(jìng)賽期間，各年級(jí)學(xué)生都需在作業(yè)紙上寫(xiě)明自己每天的文學(xué)閱讀時(shí)間及閱讀書(shū)目，由家長(zhǎng)簽字以保證內(nèi)容及過(guò)程的真實(shí)性，每班據(jù)此統(tǒng)計(jì)學(xué)生本周累計(jì)的閱讀文學(xué)名著的時(shí)間。學(xué)校設(shè)置電子公告牌及時(shí)公布各班閱讀情況?！癛ead-a-thon”結(jié)束時(shí)，全校各班的閱讀時(shí)間相加就是該?？傆?jì)的閱讀時(shí)間。該數(shù)據(jù)將向社區(qū)公開(kāi)，以反映該校學(xué)生的閱讀情況。愛(ài)閱讀、多閱讀、會(huì)閱讀，是很多美國(guó)中學(xué)生引以自豪的品質(zhì)與能力。精讀與泛讀結(jié)合，拓寬了視野，促進(jìn)了交流，為提高文學(xué)的鑒賞力、捕捉文化的興趣點(diǎn)、創(chuàng)新的生長(zhǎng)點(diǎn)提供廣博基礎(chǔ)。就這樣，文學(xué)閱讀逐漸融入了美國(guó)中學(xué)生的生活，成為他們精神生活的一種需要。

更重要的是，閱讀文學(xué)書(shū)籍能夠讓美國(guó)學(xué)生展示出強(qiáng)大的個(gè)人氣場(chǎng)。在“Read-a-thon”大賽收官之際，芝加哥地區(qū)校際之間還會(huì)掀起――開(kāi)展“Talk-show”競(jìng)賽。美國(guó)社會(huì)要求學(xué)生要善于演講，要在演講中體現(xiàn)出閱讀的效果。參與演講的學(xué)生在“Talk-show”中比思想、比語(yǔ)言、比邏輯、比表達(dá)自律，比文學(xué)素養(yǎng)，體現(xiàn)出了強(qiáng)大的個(gè)人氣場(chǎng)：文學(xué)味濃、語(yǔ)言生動(dòng)、知識(shí)豐富、視野開(kāi)闊、談吐不凡、舉止優(yōu)雅、邏輯嚴(yán)密、個(gè)性鮮明。

2. 讓“良好形象”成為學(xué)生個(gè)人氣場(chǎng)的外顯力

修煉個(gè)人氣場(chǎng)的第二種方法，是塑造良好的外在形象。美國(guó)文學(xué)教師非常重視通過(guò)文學(xué)作品中典型形象的引領(lǐng)，塑造學(xué)生的外在形象，認(rèn)為這是成功培育學(xué)生個(gè)人氣場(chǎng)所必需的外顯力。

外形的定義包含了舉止行為和精神面貌等。美國(guó)文學(xué)教師更看重學(xué)生精神狀態(tài)的外顯，通過(guò)文學(xué)課堂激勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)文學(xué)作品中正面人物的好形象。要求學(xué)生與人交談時(shí)，雙眼須直視對(duì)方，不能有過(guò)多的小動(dòng)作，給人一種充滿自信的感覺(jué)。美國(guó)文學(xué)教師通過(guò)對(duì)文學(xué)作品中人物語(yǔ)言的解讀，致力于培養(yǎng)學(xué)生言談的幽默感。美國(guó)師生個(gè)個(gè)談吐幽默、活躍融洽。在學(xué)習(xí)中出現(xiàn)意見(jiàn)分歧時(shí)，幽默詼諧就成了緊張情緒的緩沖劑，使同學(xué)間擺脫窘境，消除敵意。另外，幽默詼諧還被師生們用來(lái)含蓄地拒絕對(duì)方的要求，或進(jìn)行一種善意的批評(píng)，產(chǎn)生了良好的教育效果。美國(guó)文學(xué)教師還通過(guò)對(duì)文學(xué)名著中男主人公品格的解讀，教育男生克服狹隘、嫉妒的心理，不斤斤計(jì)較，更不睚眥必報(bào)，表現(xiàn)出一種粗獷的、有內(nèi)涵的陽(yáng)剛之氣。而女生則以“謙恭友善，熱情溫柔”為成長(zhǎng)取向。學(xué)生精神狀態(tài)的外顯還表現(xiàn)在重視微笑的魅力。與中國(guó)學(xué)生不同的是，美國(guó)中學(xué)生在校園里見(jiàn)到陌生人時(shí)，總是先微笑，再問(wèn)好，更主動(dòng)詢問(wèn)是否需要幫助，在那一刻，他們的微笑讓人感受到絲絲暖意。這就是強(qiáng)大的個(gè)人氣場(chǎng)，這氣場(chǎng)中蘊(yùn)含著文學(xué)素養(yǎng)以及友善熱情、自信包容的強(qiáng)大內(nèi)心。

3. 讓“發(fā)揮優(yōu)勢(shì)”成為修煉學(xué)生個(gè)人氣場(chǎng)的內(nèi)驅(qū)力

修煉個(gè)人氣場(chǎng)的第三種方法，是鼓勵(lì)學(xué)生發(fā)揮自己的特長(zhǎng)和優(yōu)勢(shì)。所謂氣場(chǎng)，就是有著能壓倒眾人，使人崇拜的氣勢(shì)。這種氣勢(shì)來(lái)自于自己的特長(zhǎng)與優(yōu)勢(shì)的支撐。

美國(guó)文學(xué)教育非常重視學(xué)生特長(zhǎng)的發(fā)揮。比如文學(xué)閱讀課上，教師會(huì)運(yùn)用“文學(xué)圈教學(xué)法”讓學(xué)生盡情發(fā)揮特長(zhǎng)，為修煉個(gè)人氣場(chǎng)生成內(nèi)驅(qū)力。

“文學(xué)圈教學(xué)法”是怎么推進(jìn)的呢？在課前，教師要為學(xué)生準(zhǔn)備好內(nèi)容詳盡的角色單，包括供學(xué)生挑選的角色及具體任務(wù)，并一定要在角色單上注明教師對(duì)學(xué)生在此次活動(dòng)中的責(zé)任所賦予的預(yù)期。一般情況下有六種角色：討論主持人、綜述人、聯(lián)想人、圖解人、詞匯講解人、文化解讀人等。學(xué)生根據(jù)自己的特長(zhǎng)挑選相應(yīng)的角色。比如概括能力強(qiáng)的學(xué)生就會(huì)挑選“綜述人”角色，去簡(jiǎn)述故事的大概情節(jié)以及關(guān)鍵點(diǎn)，并指出其所認(rèn)為的最精彩的部分。詞匯積累豐富及詞匯組織能力強(qiáng)的學(xué)生就會(huì)挑選“詞匯講解人”角色，從所讀的作品中選出幾個(gè)代表性的詞匯，或是作品中的關(guān)鍵詞語(yǔ)，并用同伴們?nèi)菀桌斫獾姆绞饺ソ忉屗鼈儭＿壿嬐评砟芰?qiáng)的學(xué)生就會(huì)選擇“圖解人”角色，畫(huà)出思維導(dǎo)圖，加深同學(xué)對(duì)文本的理解。學(xué)生在小組合作學(xué)習(xí)中通過(guò)對(duì)自身所承擔(dān)的角色的演繹，逐一展示自己的特長(zhǎng)，贏得同學(xué)的尊重，煥發(fā)了深入鉆研的激情。此刻，特長(zhǎng)的自由展示與優(yōu)勢(shì)的盡情發(fā)揮，為學(xué)生修煉個(gè)人氣場(chǎng)生成了強(qiáng)大的內(nèi)驅(qū)力。

二、構(gòu)建學(xué)校氣場(chǎng)：氣場(chǎng)培育成功的保障

只有構(gòu)建學(xué)校文學(xué)氣場(chǎng)，才能引導(dǎo)師生審美觀念、人文觀念以及文學(xué)素養(yǎng)的發(fā)展，滿足師生生理心理和情感上的需要，提高他們的認(rèn)知水平和審美水平，從而達(dá)到促進(jìn)學(xué)校教育質(zhì)量提升的目的。

美國(guó)中學(xué)在構(gòu)建學(xué)校文學(xué)氣場(chǎng)方面的主要追求是：

1. 校園景觀洋溢文學(xué)味

人類創(chuàng)造成功的“第二自然”，都不同程度地滲透著精神主體的情感。美國(guó)的校園環(huán)境設(shè)計(jì)師，都力求將自己對(duì)學(xué)校文化的理解表達(dá)出來(lái)，把自己對(duì)學(xué)校文化的情感傾訴出來(lái)，把感染人的文學(xué)味彰顯出來(lái)，從而引起全校師生的共鳴。在伊利諾伊州許多學(xué)校的校園景觀中，濃郁的文學(xué)味隨處可見(jiàn)，比如芝加哥威頓中學(xué)主教學(xué)樓，其主體建筑是傳統(tǒng)的木材與鋼架結(jié)構(gòu)，室內(nèi)鮮艷的棗紅色與冰冷的鋼架相得益彰，營(yíng)造了與美國(guó)小說(shuō)家亨利?詹姆斯系列小說(shuō)相和諧的氛圍。木材與鋼筋混凝土的結(jié)合賦予該建筑溫暖、自然的美國(guó)鄉(xiāng)土文學(xué)氣息，又有重創(chuàng)新、求進(jìn)取的學(xué)校文化元素的影子。這種充滿文學(xué)味的校園景觀，讓學(xué)生感受到了一種文學(xué)精神的深度，一種文學(xué)氣場(chǎng)融之于人的愜意感。

2. 堅(jiān)持多元化元素與文學(xué)元素的結(jié)合

美國(guó)學(xué)校的文學(xué)氣場(chǎng)構(gòu)建在展現(xiàn)文學(xué)元素的同時(shí)，還注入多元化元素并加以組合、創(chuàng)新，使學(xué)校氣場(chǎng)構(gòu)建朝著多樣化、多層次且具有文化個(gè)性的方向發(fā)展，從而引領(lǐng)師生文學(xué)素養(yǎng)的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。美國(guó)芝加哥洛克福德中學(xué)在環(huán)境設(shè)計(jì)時(shí)將車道從校園內(nèi)部移走，以形成美國(guó)作家系列雕塑及語(yǔ)言藝術(shù)展示牌為主要風(fēng)景的步行環(huán)境，而將停車點(diǎn)設(shè)在校園邊緣，校內(nèi)文學(xué)景觀相對(duì)集中，優(yōu)雅的美式文學(xué)風(fēng)格與現(xiàn)代科技元素（風(fēng)能、太陽(yáng)能設(shè)備）水融，不僅彰顯了學(xué)校的文化特色、文學(xué)品位和“新能源利用”的科技教育特色，而且使樓間距縮小， 樓間步行距離變短， 最終形成相互之間增加往來(lái)、關(guān)系親密的人文環(huán)境。于是，氣場(chǎng)元素的多元化與師生素養(yǎng)發(fā)展的多元化水融，形成了和諧美好的文學(xué)氣場(chǎng)。

3. 發(fā)揮文學(xué)氣場(chǎng)潛移默化的教育功能

學(xué)校氣場(chǎng)的構(gòu)建對(duì)人的教育影響力是巨大的，它作為一種生命本真的活動(dòng)，是一種潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的文學(xué)教育過(guò)程。當(dāng)然，教育信息并不會(huì)是被動(dòng)接受的，接受者不但有目的性和選擇性，同時(shí)有不確定性，學(xué)生會(huì)對(duì)學(xué)校氣場(chǎng)所傳達(dá)的教育信息進(jìn)行加工再融入自己的心靈。對(duì)此，美國(guó)校園設(shè)計(jì)師在校園文學(xué)氣場(chǎng)的構(gòu)建中會(huì)秉持“集體參與”理念，在完成個(gè)性化設(shè)計(jì)后，會(huì)聽(tīng)取校方（含師生）對(duì)設(shè)計(jì)方案的建議，然后根據(jù)師生的集體情感反應(yīng)和文學(xué)審美期待，隨時(shí)矯正、調(diào)節(jié)自己的設(shè)計(jì)形式和內(nèi)容，設(shè)計(jì)的品質(zhì)體現(xiàn)在了這種精微的調(diào)節(jié)上。這樣就發(fā)揮了師生的主體性和集體智慧，增加了學(xué)校環(huán)境的文學(xué)審美含量。師生在學(xué)校文學(xué)氣場(chǎng)中不知不覺(jué)地受到文學(xué)教育，受到精神熏陶，導(dǎo)致心理結(jié)構(gòu)變化，趨向于追求真善美，從而推進(jìn)學(xué)生文學(xué)素養(yǎng)以及學(xué)校文化的發(fā)展。學(xué)校文學(xué)氣場(chǎng)的教育功能也得以落實(shí)。