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一、以人性論為理論基礎

漢代儒家的代表董仲舒總結(jié)先秦時各家人性理論，試圖調(diào)和孟荀對立的人性理論，并從神學目的論出發(fā)，首倡性三品說，把性歸本于天，人副天數(shù)，人性只是天性的表現(xiàn)。認為天把貪與仁賦予了不同的人，不同的人具有不同的人性。一種是純善無惡的“圣人之性”，一種是可善可惡的“中民之性”，還有一種是有惡無善的“斗筲之性”。據(jù)此，董仲舒提出了由絕對至善的圣人制禮作樂，教化可善可惡的中民，以引導他們向善，而對有惡無善的斗筲之民則以刑賞制裁的模式。與董仲舒觀點極相近的是王充，他認為“性本自然，善惡有質(zhì)”（《論衡·本性篇》），人之善惡是由于所稟受的元氣的精粗厚薄不同所致“，稟氣有厚薄，故性有善惡也”（《論衡·率性篇》）。根據(jù)稟氣的不同，王充把人性分為三等，其上者為極善之性，其中者為可善可惡之性，其下者為極惡之性。雖然王充也承認上下之性非復習所能移，卻又認為極惡之性也可以進行教化。董仲舒和王充的人性論觀點否定了先秦人性平等的學說，在人的本性中設定等級差別，以此為新的社會等級制度提供人性論依據(jù)，以論證等級制度的合理性。它們在人的本質(zhì)上制造人的分裂與對立，并否定一部分人具有道德完善的可能性，但在理論上還是論證了道德修養(yǎng)的可為性，畢竟社會中具有“圣人之性”和“中民之性”的大有人在，這種人性論雖然與元典儒學所提倡的“人皆可以為堯舜”相矛盾，也不利于人的道德修養(yǎng)能動性的弘揚，但確實為道德修養(yǎng)在善化“中民”上的可為性提供了理論根源。

此外，宋明時代，理學家們在保持孟子性善論的前提下，論述了人性的雙重性。如張載首先把人性劃分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！保ā墩伞ふ\明》）他認為天地萬物包括人在內(nèi)都是由太虛之氣化生而成的，宇宙間只有一氣流行，但氣有“散寫作論文”與“和”兩種狀態(tài)：散則為萬物陰陽二氣，和則是作為本來狀態(tài)的太虛。人性就是氣的兩種狀態(tài)的統(tǒng)一。人的氣質(zhì)之性由陰陽二氣凝成，這陰陽二氣有清濁，它凝成詳細的人的形質(zhì)后，其性有善有惡。程顥、程頤則以“理”為核心，把“天地之性”上升為“理”，以“理”定性，把人的天地之性規(guī)定為義理之性，而以氣質(zhì)之性為人欲，提出“性即理，所謂理，性是也”（《河南程氏遺書》卷22上）。義理之性是天地本體道德精神的表現(xiàn)，純粹至善；而氣質(zhì)之性則是人的自然屬性，善惡相雜，是人性惡的淵藪。朱熹以“理一分殊”的理論論證了人之性同具一理，但又各有不同。朱熹認為人性本于天理，是人對天理的稟賦：“宇宙之間，一理而已。天得之以為天，地得之以為地，而凡生于天地間者，又各得之以為性。”（《朱文公文集》卷70）在程朱看來，宇宙萬物都是理的現(xiàn)實表現(xiàn)形式，并以理為自己的本質(zhì)，人性就本于天理。性是理，性之善本于理之善：“性即天理，未有不善者也”（《孟子集注》卷11）。

孔子是儒學的開創(chuàng)者，也是首先關注人性問題的思想家，他“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的命題開啟了中國儒家人性論的先河。繼孔子之后，孟子明確地主張性善論。孟子認為，人之性就是人與動物根本區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定性，即“之所以異于禽獸者”為性，只有道德才是人所獨具而動植物所沒有的本質(zhì)屬性。所以，在孟子這里，人性就是人的道德性。其次，孟子還從孔子的仁學出發(fā)，肯定人具有善良的本質(zhì)，這種善良的本質(zhì)，就是植根于每一個人心中的仁義禮智，即“仁、義、禮、智根于心”（《孟子·盡心上》），“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子認為人的道德并非由外部灌輸、植入人們的觀念之中，而是人們內(nèi)心先天就具有的，它“不慮而知”，“不學而能”，故稱之為“良知良能”。當然，他認識到人們天生具有的并非現(xiàn)成的道德觀念，而是這些道德觀念的萌芽，孟子稱之為“端”“：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）也就是說，這些同情心、羞恥心、謙讓心和是非心是人類先天具有的“善端”。孟子的性善論并不是肯定每個人都具有現(xiàn)實的善，而是強調(diào)每個人具有一種可能為善的本性，或者說，天賦的人性是一種可能的善，是善的本原。正是由于每個人的人性是一種可能的善，因此，通過認識主體的道德修養(yǎng)達到人性的至善，完全是可能的。這就為道德修養(yǎng)提供了可能性根源。

荀子的性惡論，其邏輯起點是對性的解說。荀子指出，人性并非人的道德性，而是人的自然本性，把人性規(guī)定為人的自然本質(zhì)，“生之所以然者謂之性”（《荀子集解·正名》），“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《荀子集解·性惡》），也就是把人的自然欲望視為人性，并且認為這種欲望不加約束，任其發(fā)展就會對社會造成危害，所以他認為人性本惡，其善是后天社會教化的結(jié)果。此即所謂“人之性惡，其善者偽也”。在荀子看來，人的自然本性是求得自己的生存與舒適，其發(fā)展的傾向與社會的倫理道德相沖突，故具有惡的道德價值，不能任其發(fā)展，而應施之以禮樂教化，引導其向善。荀子也對“化性起偽”的可能性進行了論述。他說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！保ā盾髯印と逍А罚┛梢姡髯拥摹叭酥詯骸辈⒉皇欠穸ㄉ?，而恰恰是強調(diào)通過道德主體的修養(yǎng)克服、改造人自然本性中的“惡”，“化性起偽”以鞏固人道德本性中的“善”的必要性。一言以蔽之，荀子的性惡論為社會道德提供了道德修養(yǎng)的必要性根源。

理善而欲惡，即人性中的理欲對立成為宋明理學道德修養(yǎng)論的又一個理論根源。宋明理學家的人性論將善與惡同時植根于人性之中，強化了道德主體自身的緊張，這種緊張并非人與自然之間對立的壓迫感，也不是人與人之間的矛盾和沖突，而是主體自我的理欲交戰(zhàn)。這就在傳統(tǒng)道德的范圍之內(nèi)最終確定了人的道德完善的內(nèi)在超越之路。二、以躬行實踐為本質(zhì)規(guī)定所謂道德修養(yǎng)，也就是指人們按照一定社會和民族的道德原則和規(guī)范要求，自覺地通過學習、磨練和自我涵育、修正，確立和不斷提高自己的道德意識水平，從而成就完善其德性的道德活動過程。道德作為是一種社會規(guī)范行為，不能離開社會實踐。道德修養(yǎng)是一種精神———實踐活動，實踐性是道德修養(yǎng)的本質(zhì)性規(guī)定?！叭寮夜し螂m然包括精神上的追求甚至是形而上的超越，但是，這種精神追求與形上超越總是要落實在日用常行的實踐之中。儒家的精神追求與形上超越是以道德為基礎的，而道德在本質(zhì)上是實踐的?！盵1]

孔子認為道德修養(yǎng)的要求雖高，但并非海市蜃樓，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，要害是要篤實躬行。他認為一個人的道德品質(zhì)是否高尚，不能憑其言論，要看他的實際行動是否做到言行一致，“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行?！啊钡茏尤雱t孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁?！毙ⅰ⒌?、信、仁是封建社會最主要的道德規(guī)范，孔子把履行這些道德看得比學習文化知識更加重要，足見他對道德實踐的重視?？鬃右院螅献訌娬{(diào)行就是養(yǎng)氣、寡欲。養(yǎng)氣即養(yǎng)“浩然之氣”，“浩然之氣”是指經(jīng)過長期的道德修養(yǎng)達到的一種境界，有了這種境界，不僅貧富貴賤不動于心，生死禍福也能置之度外。而妨礙養(yǎng)氣的是人們的欲望，人的欲望壓抑了人善的本心，要保存仁義之心而不喪失,必須克制、減損欲望，即“養(yǎng)心莫善于寡欲”。僅此還不夠，還要在艱苦的條件下磨練和提高自己的道德品質(zhì)，“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能?！避髯右矘O為強調(diào)道德實踐的重要性，學習的目的也就在于行，《荀子·儒效》中說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人?！避髯訉⑿凶鳛閷W習這一與道德修養(yǎng)相關的道德活動的最高階段，認為行高于知，因為通過行，使所知的東西更加明確，此即所謂“行之，明也”，“知之而不行，雖敦必困”。同時，荀子認為道德實踐活動可以提高人的精神境界，只要有恒心，一點一滴地積累善行，便可達到圣人的境界，“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。而且，荀子把是否“行之”作為區(qū)分“君子之學”和“小人之學”的標準之一。荀子認為，所謂“君子之學”就是“入乎耳，出乎心，布乎四體，行乎動靜”，而“小人之學”則是“同樣入乎耳，出乎口”。[2]宋明時期，不論是主張“知先行后”的，還是“行先知后”抑或是“知行合一”的，都強調(diào)行的重要。王廷相第一次提出“實踐”這一范疇，指出“實踐”就是“力行”。王夫之提出“行可以兼知，知不可以兼行”，認為道德修養(yǎng)中行比知更具積極性、主動性。程顥說：“人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，黨戚自有一般氣象，不成生來便是如此？只是習也?！保ā哆z書》卷18）朱熹“為學之實，固在踐履，茍徒知而不行，誠與不學無異?！保ā吨熳诱Z類·答曹元可》）他還反復對學生說“：講學固不可無，須是更去自己身上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難?！保ā吨熳诱Z類》卷13）“小立課程，大作工夫”（《朱子語類》卷8）“自早至暮，無非是做工夫時節(jié)。”（《朱子語類》卷8）可見，朱熹所說的“工夫”不是純粹的知識形態(tài)的研究、學習，而是一種身心一體的實踐性活動。另外，朱熹還把種種工夫歸結(jié)到“知”與“行”的問題，在他的思想體系中的“格物致知”、“道問學”、“窮理”、“進學”均可以歸結(jié)為“知”的工夫，而“正心誠意”、“尊德性”、“居敬”、“操存”則可以歸結(jié)為“行”的工夫。他認為工夫論“只有兩件事：理會，踐行”。（《朱子語類》卷9）在知行關系問題上，朱熹強調(diào)“行”才是它們的“本原”，從而保持了實踐工夫的“第一義”的本原意義。他總是說：“主敬，窮理雖二端，其實一體?！倍@個“一體”顯然就是他所強調(diào)的力行，“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實?！保ā吨熳诱Z類》卷13）

陸九淵雖然在修養(yǎng)方法上倡導采用“發(fā)明本心”，但他并不是將道德修養(yǎng)的工夫看作是完全的閉門修養(yǎng)，反身內(nèi)求。他同樣重視道德踐履在道德修養(yǎng)過程中的重要作用，主張道德修養(yǎng)要在“日用處開端”，要引導人在生活實踐中獲得對“本心”之理的體證，以培養(yǎng)自己的道德品質(zhì)。他說：“圣人教人，只是就人日用處開端。如孟子言徐行后長，可為堯舜。不成在長者后行，便是堯舜？怎生做得堯舜事，須是就上面功夫?！保ā蛾懢艤Y集·語錄下》）這里，陸九淵認為，人的道德觀念、道德修養(yǎng)的提高，均需要在日用生活中開始，作為理想道德人格的圣賢，也均是通過日用生活中的努力才得以實現(xiàn)的?？梢姡懢艤Y關于“就人日用處開端”的修養(yǎng)方法也具有重視道德踐履的特點，這與儒家一貫強調(diào)的道德修養(yǎng)須躬行的傳統(tǒng)是一脈相承的。

三、以慎獨自省為修養(yǎng)方法

孔子開創(chuàng)的儒家道德學非常強調(diào)道德修養(yǎng)中的克己自省，不斷提高自己的道德修養(yǎng)?？鬃诱f：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”荀子繼承了儒家的這一修養(yǎng)方法，并作了獨特的發(fā)揮。荀子提出：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也。”（《荀子·修身》）“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過已?！保ā盾髯印駥W》）人要不斷地學習廣博的知識，而且要運用這些知識常常對自己的行為進行反省。只有這樣，才能在道德實踐活動中去惡從善，養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)。人只有常常地運用這些知識常常進行自我檢查，自我總結(jié)，保存和發(fā)揚長處與美德，修正自己的缺點和錯誤，才能不斷地完善自己，達到理想的人格。

孔子最先提出內(nèi)省，“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”。孟子繼承了孔子的道德修養(yǎng)學說，并作了進一步的發(fā)揮，使孔子的道德修養(yǎng)學說向“存心養(yǎng)性”、“求放心”、“養(yǎng)浩然正氣”的“內(nèi)在工夫”發(fā)展，逐漸形成了一個脫離外在實踐的、封閉的自我反省的道德修養(yǎng)學說。[3]盡管孟子的道德修養(yǎng)論脫離了外在實踐走向封閉的自我反省之道，有其偏頗之處，但他重視道德修養(yǎng)的內(nèi)在工夫卻是絲毫不為過的。因為道德實踐很少依賴于外在約束，而是主要取決于內(nèi)在的自律自覺。儒家學者深明于此，因此對慎獨與自省的道德修養(yǎng)方法非凡重視。《大學》說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子然后厭，掩其不善而著其善。人之視之，如見其肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”《中庸》說“：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！币蝗霜毺帲欠趴v自我的好時機。儒家卻提醒人們在此時更要嚴格要求自己，注重自己的思想和行為?？梢娚鳘毷且环N高度自覺的道德實踐。

自省是指自我反省和剖析?？鬃诱f：“見賢而思齊，見不賢而內(nèi)省也?！币龅阶允∈呛懿蝗菀椎摹？鬃釉袊@萬分地說：“已矣乎!吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！弊允”M管很不容易，但并非無法實踐。曾參就提出了“吾日三省吾身”的修養(yǎng)方法。孟子也提出了“自反”“、反諸己”的思想。孟子說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，我必不仁也，必無禮也，此物豈宜至哉?其自反而仁也，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也己矣。“”仁者如射：射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已?！?/p>

陸九淵以“明心”、“立心”為道德目標，肯定“心即理”，故而在道德修養(yǎng)上，倡導“自存本心”的“簡易工夫”，即通過反省內(nèi)求的方式，發(fā)明自我本心的內(nèi)在之善，以實現(xiàn)自我的道德精神人格。他認為，道德修養(yǎng)并不是什么復雜的事情，不需要繁瑣的程序，道德修養(yǎng)的要害在于主體的“自覺”。他教導學生說：“汝身自聰、目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本無少缺，不必他求，在乎自立而已?！保ā蛾懢艤Y集》卷34，《語錄》上）二程提出：“一身之上，百理具備，甚物是沒底？”（《遺書》卷15）“學者不必遠求，近取諸身。”（《遺書》卷3）“人皆可以成圣人，而君子之學必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也。孝其所當孝，弟其所當?shù)?，自是而推之，則亦圣人而已矣。”（《遺書》卷25）認為每個人成為圣人都是可能的，而最切近、也是最根本的方法，就是從自己做起，即“近取諸身”，“孝其所當孝，弟其所當?shù)?，自是而推之”。[4]

四、以圣賢君子為人格目標

儒學的道德理想人格的設計是一個由低到高的、循序漸進的有層次的系統(tǒng)，有：君子人格、豪杰人格和圣人人格三種。[5]這三種人格代表也就是我們所說的君子、賢人與圣人。盡管這些理想人格在本性上都是與普通人同類的，即“圣人之于民，亦類也”（《孟子·公孫丑》），但像圣人一樣能做到道德完善的卻廖若晨星。在孔子的思想觀念中，圣人全備天德、博施濟眾、行仁安民，具有與天一樣崇高而偉大的美德和功業(yè)。首先，圣人法天立道。圣人德合于天，故能法天之意建人極、立人道?！疤斓朗?，地道化，人道義。圣人見端而知本，精之至也，得一而應萬，類之治也?！保ā洞呵餅~露·天道施》）圣人能知“天命成敗”之本，與天合一故能為天下萬民興利除弊，能化天道為人道。其次，圣人是“人倫之至”“、百世之師”。圣人是道德的化身，是道德極致完善的人格典范。圣人的一切行為，無論是有意無意，都是其內(nèi)在道德本質(zhì)的自然流露，都可以達到“與天地參”“：誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，圣人也?！薄拔┨煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā吨杏埂罚┰俅?，內(nèi)圣外王。儒家的內(nèi)圣與外王是內(nèi)在關聯(lián)、一體并存的。儒家思想認為，完善自己雖然重要，但還有更重要的就是從內(nèi)向外推，修身、齊家、治國、平天下，修身是出發(fā)點，治國平天下是終點，是歸宿。圣人承擔著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的崇高使命，須有博大的胸懷，能博施濟眾、行仁安民。

“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）圣人如此高貴、神圣，即便是在孔子的心目中，也是不可企及的。因此，在儒學思想體系中，君子作為一種理想道德人格形象更具代表性、普遍性，也更有感召力和現(xiàn)實性。假如說，在儒家的道德文化中，“圣人”這種最高境界的理想人格只有對君主而言才有意義[6]，理想中的圣人就是現(xiàn)實中的君主的話，那么，從《論語》中對君子與小人的論說，可以看出，君子這個概念更多的是個“道德之稱”，它指稱具有一定道德品性的個人。[7]因為，君子具備的一些特征使它能夠廣泛地體現(xiàn)儒家道德修養(yǎng)的普遍標準。首先，君子求道。以孔子為代表的儒家學者大力張揚君子風范,極力推崇的君子人格?！犊鬃蛹艺Z·五儀解》中說：“所謂君子者，言必忠信而心不怨，仁義在身而色無伐，思慮通明而辭不專，篤行信道，強不息。油然若將可越，而終不及者，此則君子也。”《荀子·不茍》中認為，“君子者，治禮義者也，非治非禮義者也?！笨鬃诱J為，君子之志在終生求道而須臾不離道，行而不茍。在儒家道德論中，“道”具有鮮明的倫理特征。這可以說幾乎包括了儒家所推崇的一切美德，如所謂禮道、仁道、孝道、善道、忠恕之道、中庸之道，都是以一種詳細的德來體現(xiàn)道。君子一生所思、所想、所學、所實踐，都應該是緊緊圍繞這種道進行的是君子做人、做事、做學問所必須遵循的基本準則，是儒家理想人格所追求的理想目標。其次，君子崇仁。仁是孔子思想的核心，所謂仁，指的是社會中處理個人與他人、個人與社會關系的基本準則。“仁者相人偶”，相人偶就是人與人相處。仁的思想就是將個人看成是社會中的人，是社會中的一員，而不是孤立的個體。個人的一切言行都要顧及與他人、與社會的關系。處理好這些關系的原則就是“仁者愛人”“，仁者兼愛”，其方式就是“忠恕”，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），“己欲立而人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。仁是包括君子在內(nèi)的一切人的精神原動力，是其他道德人格的基礎，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）作為人格典范的君子，更應當對仁推崇倍至，以此作為自身道德的內(nèi)在精神和人格基礎。再次，君子重義?？鬃诱J為君子應當重義而輕利?？鬃铀f的“義”指的是一種道義?！熬佑饔诹x，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā墩撜Z·里仁》）在孔子看來，君子為人處世，安身立命，應當以義為重，見利思義，見義忘利。所以“義”是君子判定得失的價值標準。在這種義利觀下，孔子認為：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z·里仁》）正是在這種價值觀念的指導下，義就成為君子為人處世的原則，成為一種基本的道德準則。在君子的人格修養(yǎng)中，孔子十分強調(diào)重義，把義看作君子人格內(nèi)在修養(yǎng)的本質(zhì)?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

儒家思想是中國文化和中華文明的重要組成部分，其學說已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)文化的精髓和核心。儒家思想文化滲入中國社會的各個層面，極大地影響著中國歷史的進程和中國社會的發(fā)展。儒家思想高度重視倫理道德理性，強調(diào)教導要“德教為先”，“以德化人”。孔子說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”孟子也說：“以德行仁者王?！笨酌祥_儒家之先河，首先將道德放在一個重要的位置，視之為立身立國之本。其后的思想家們都進行了豐富的闡述，提出了諸多關于道德修養(yǎng)的學說。綜觀中國儒家關于道德修養(yǎng)的論說主要有以下特點：