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一、引言

根據(jù)史威德勒（LeonardSwidler）的見(jiàn)解，當(dāng)前世界已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)全球意識(shí)覺(jué)醒的新階段，他用孔漢思（HansKüng）的“典范轉(zhuǎn)移”（ParadigmShift）說(shuō)、柯慎士（EwertCousins）的“第二樞軸時(shí)代”（TheSecondAxialPeriod）說(shuō)、與他本人的“對(duì)話時(shí)代”（AgeofDialogue）說(shuō)，來(lái)說(shuō)明這個(gè)時(shí)生的極為重大的根本的變化。

“典范轉(zhuǎn)移”的概念首創(chuàng)自科學(xué)史家孔恩（ThomasKuhn）。他斷定近代西方的科學(xué)革命發(fā)展了一個(gè)全新的典范，絕非枝枝節(jié)節(jié)的改變，與古典的典范不只在架構(gòu)上互不相容，甚至不可通約（incommensurable）。他的說(shuō)法頗富于啟發(fā)性，到了今天，由牛頓的古典物理學(xué)到相對(duì)論與量子論，算不算有了典范的改變呢？轉(zhuǎn)移到更廣大的宗教、文化的領(lǐng)域，孔漢思毫不猶豫地?cái)喽ǎ袢沼苫浇虨橹髟椎奈鞣轿拿髦鲗?dǎo)的情況轉(zhuǎn)變成為舉世文明，不折不扣地正在進(jìn)行一場(chǎng)典范轉(zhuǎn)移。這樣的說(shuō)法正好由柯慎士的說(shuō)法來(lái)補(bǔ)足?！皹休S時(shí)代”的概念首創(chuàng)自哲學(xué)家耶斯柏斯（KarlJaspers）。他認(rèn)為由紀(jì)元前八百年至紀(jì)元二百年之間，世界各地都發(fā)生由集體意識(shí)爆破、個(gè)體意識(shí)覺(jué)醒的現(xiàn)象，釋迦、孔子、蘇格拉底、耶穌興起，構(gòu)成了他所謂的樞軸時(shí)代。到了今天，世界各大文明分別獨(dú)立發(fā)展的日子已經(jīng)過(guò)去了，新的全球意識(shí)覺(jué)醒，進(jìn)入了柯慎士所謂第二個(gè)樞軸時(shí)代。史威德勒更由另一視域加以發(fā)揮。他認(rèn)為西方自啟蒙以來(lái)，已逐漸脫離“獨(dú)白時(shí)代”（Ageofmonologue）的階段?！罢胬怼保═ruth）的概念“非絕對(duì)化”（deabsolutized）了。順著「歷史主義”（Historicism）、“意向性”（Intentionality）、“知識(shí)社會(huì)學(xué)”（TheSociologyofKnowledge）、“語(yǔ)言的限制”（TheLimitationsofLanguage）、“詮釋學(xué)”（Hermeneutics）、“對(duì)話”（Dialogue）等六個(gè)不同的時(shí)潮來(lái)探索，都不再把“真理”當(dāng)作永恒、獨(dú)一無(wú)二的東西了。然而打倒“絕對(duì)主義”（Absolutism），并不使我們落入“相對(duì)主義”（Relativism）的泥沼。代而起之的是“相關(guān)性”（Relationality）的概念：全世界在一種休戚相關(guān)、禍福與共的狀態(tài)中。而在資源有限、充斥了信仰、族群之間的沖突、大量毀滅性的武器的威脅之下，史威德勒感到了一種空前未有的迫切感，故而作出了“對(duì)話或死亡”的呼號(hào)。不幸的是，二○○一年發(fā)生九一一紐約雙子塔的恐怖攻擊事件，證明了這絕非知識(shí)份子的杞人憂天或危言聳聽(tīng)。如今伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，恐怖襲擊并沒(méi)有結(jié)束，其根源正在根深的信仰、族群之間的仇恨與沖突，不加以化解終有不知伊于胡底的憂慮。在這樣的情形之下，在全球視域下的宗教對(duì)話的確有其迫切性，不可以繼續(xù)被漠視下去。知其不可而為，由孔子以至今日，還是知識(shí)份子無(wú)可避免的擔(dān)負(fù)與命運(yùn)。

二、當(dāng)代西方基督宗教的批評(píng)反省

世界文明在近代科技克服空間距離的阻隔之前，走的是分途發(fā)展的道路，就哲學(xué)宗教而言形成了西方、印度、中國(guó)三大精神傳統(tǒng)。西方挾其船堅(jiān)炮利，在近代以后成為了宰制性的文明而取得了先導(dǎo)的地位。到了二十世紀(jì)，經(jīng)歷了二次世界大戰(zhàn)以及韓戰(zhàn)、越戰(zhàn)，一味強(qiáng)調(diào)戡天役物、無(wú)限擴(kuò)張的西方文明也已暴露了顯明的弱點(diǎn)，如不改弦易轍，進(jìn)入新的千禧，不免會(huì)把整個(gè)世界引向毀滅的命運(yùn)。少數(shù)站在前哨的知識(shí)份子敏銳地察覺(jué)到這樣的危機(jī)，大聲做出呼號(hào)，吁請(qǐng)各方及時(shí)做出必要的改變，寄無(wú)窮的希望于未來(lái)。像前面提到的孔漢思，他是天主教的神父，竟膽敢挑戰(zhàn)教皇的權(quán)威，認(rèn)為即使在信仰的范圍之內(nèi)，教皇也未必一定不會(huì)犯錯(cuò)，以致被逐出教會(huì)。而他絕不因此畏縮，照舊我行我素，在聯(lián)合國(guó)宣揚(yáng)“沒(méi)有宗教之間的和平就沒(méi)有世界和平”的信息，并起草“世界倫理宣言”，而贏得了世界倫理之父的稱號(hào)?？诐h思的努力得到了前德國(guó)總理舒密特（HelmutSchmidt）的大力支持。而他所以這樣做的理由是由于他自己親身的經(jīng)歷，活到十七歲大還從來(lái)沒(méi)聽(tīng)過(guò)猶太教和伊斯蘭教原來(lái)是出自同一淵源的亞伯拉罕精神傳統(tǒng)，故極力鼓吹，從小就該知道別人有不同的信仰，而不至于把他們當(dāng)作妖魔鬼怪看待。然而無(wú)可諱言，同屬亞伯拉罕信仰的猶太教、基督宗教與伊斯蘭教均崇拜一神教，這樣的傳統(tǒng)往往有強(qiáng)烈的排他的傾向。遲至二十世紀(jì)初年，天主教皇庇護(hù)十世還堅(jiān)持天人分隔的態(tài)度，強(qiáng)烈譴責(zé)人文主義。但到六十年代梵諦岡第二次大會(huì)（簡(jiǎn)稱VaticanⅡ），在教皇約翰二十三世的主導(dǎo)之下卻有了戲劇性的轉(zhuǎn)變，教會(huì)不再堅(jiān)持只有獨(dú)一無(wú)二的真理，不信教就不能得救的立場(chǎng)，而容許了長(zhǎng)久被壓抑的民主、多元的傾向，也不再?gòu)?qiáng)調(diào)天啟與人智之隔絕。崇信英國(guó)國(guó)教的著名宗教哲學(xué)家?？耍↗ohnHick）也和孔漢思與史威德勒一樣，憂心世界往毀滅的道路走去，其中一個(gè)根源正在各宗教的“絕對(duì)主義”（Absolutism）。他指出就基督宗教來(lái)看，大致有三種不同的思路：

(1)、排他主義（Exclusivism）

(2)、包容主義（Inclusivism）

(3)、多元主義（Pluralism）

排他主義堅(jiān)持，只有基督宗教能夠把握終極真理，不信耶穌基督就不能得救。包容主義主張，其他宗教可以把握部分真理，有隱涵的信仰也可得救。多元主義則認(rèn)為，各宗教有不同的方式把握終極，也有不同的救贖途徑。?？丝吹揭粋€(gè)演化的過(guò)程。過(guò)去基督宗教持排他主義立場(chǎng)，但后來(lái)有了變化。譬如前述的梵諦岡第二次會(huì)議即放棄了排他主義，轉(zhuǎn)取包容主義的立場(chǎng)。但?？藢?duì)這樣的發(fā)展還不滿意。他認(rèn)為包容主義仍是絕對(duì)主義的變相，像釋迦、孔子怎么樣可以與耶穌基督拉得上關(guān)系？故只有轉(zhuǎn)取多元主義的立場(chǎng)，才能符合實(shí)際的情況：讓不同的信眾信不同的信仰。

?？说恼f(shuō)法無(wú)疑是最符合時(shí)潮的態(tài)度，但卻又引發(fā)了其他問(wèn)題，而有落入“相對(duì)主義”（Relativism）的危險(xiǎn)。如果什么信仰都可以，包括所謂的迷信與邪教，那不是我們可以接受的態(tài)度?？诐h思雖提倡全球倫理，但他從來(lái)沒(méi)有放棄對(duì)于真理的托付（Commitment）。不錯(cuò)，沒(méi)有任何精神傳統(tǒng)能夠獨(dú)占真理，但這決不是說(shuō)，真假、善惡沒(méi)有分別。如果全球倫理不能排棄一些反人性的勾當(dāng)，那樣蒼白無(wú)力的倫理還有什么意義和價(jià)值！孔漢思講典范轉(zhuǎn)移，全球意識(shí)的覺(jué)醒其實(shí)是預(yù)設(shè)了一個(gè)立場(chǎng)。盡管我們來(lái)自世界的不同地區(qū)、族群，有不同的傳統(tǒng)、信仰，我們還是有共通的Humanum（Humanity，人性、人道），這才是我們可以互相對(duì)話、理解的基礎(chǔ)。吊詭的是，我們不再像黑格爾那樣講“絕對(duì)理性”（AbsoluteReason），并不是因?yàn)槲覀儚氐追穸ɡ硇?，而恰正是因?yàn)楝F(xiàn)在的人更理性，才不再聲言擁有真理，只要說(shuō)自己的見(jiàn)解“合理”（reasonable）就足夠了。這樣才能通過(guò)各自不同的視域互相對(duì)話，增進(jìn)對(duì)于真理與真實(shí)的理解，而決不是要聽(tīng)任我們非理性、反理性。這樣的睿識(shí)與我們由宋儒繼承下來(lái)的“理一分殊”若合符節(jié)，故此我才對(duì)之做出創(chuàng)造性的闡釋而對(duì)孔漢思的全球倫理的提議作出了積極的回應(yīng)。其實(shí)我自己由一九八八年起參與籌備在香港中文大學(xué)舉行的第一屆儒耶對(duì)話的國(guó)際會(huì)議開(kāi)始，就不斷繼續(xù)參與這樣的對(duì)話，并與基督教徒如南樂(lè)山（RobertNeville，剛卸任的波士頓大學(xué)神學(xué)院院長(zhǎng)）、白詩(shī)朗（JohnBerthrong，現(xiàn)任波士頓大學(xué)神學(xué)院副院長(zhǎng)）結(jié)為好友。在這樣不斷交流的刺激之下，現(xiàn)在已經(jīng)超過(guò)了宗教對(duì)話的階段。白詩(shī)朗首先打破了宗教之間的疆界而提出了“多重宗教認(rèn)同”（MultipleReligiousIdentity）的概念。南樂(lè)山甚至進(jìn)一步提倡“波士頓儒家”，而開(kāi)啟了一些以往無(wú)法預(yù)見(jiàn)的可能性。

三、有關(guān)終極真實(shí)的比論與對(duì)話

宗教崇拜的對(duì)象（如上帝）是超越時(shí)間之流的永恒，宗教向往的境界是永久的和平，然而宗教也是一個(gè)文化現(xiàn)象，它的實(shí)際與理想有巨大的差距。卡西勒（ErnstCassirer）一針見(jiàn)血地指陳了它的根本癥結(jié)之所在，他說(shuō)：

“宗教始終是一個(gè)謎，不只在一種理論的意義之下并且在一種倫理的意義之下。它充斥了理論的二律背反和倫理的矛盾。它允諾我們一種與自然、與人、與超自然的力量與神之間的交通，而其結(jié)果卻正相反。在它具體外現(xiàn)的時(shí)候，它正成為了人間最深的紛爭(zhēng)不和、和最狂熱的斗爭(zhēng)的泉源。宗教聲稱得到了絕對(duì)的真理；但它的歷史，卻是一部錯(cuò)誤和異端的歷史。他給予我們以一個(gè)超越世界的允諾和遠(yuǎn)景，遠(yuǎn)超過(guò)了我們?nèi)祟惤?jīng)驗(yàn)的限界，但它依然是人類的，并且太人類化了。”

卡西勒的睿識(shí)是深刻的，《論人》的英文版出版于一九四四年，如今進(jìn)入了新的千禧，經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)印證了卡西勒的觀察，世界上看得見(jiàn)和看不見(jiàn)的種族與宗教之間的紛爭(zhēng)，叫人想起來(lái)就不寒而栗?？萍嫉倪M(jìn)步導(dǎo)致大量毀滅性的武器的制造，此所以各精神傳統(tǒng)之間的比論與對(duì)話更有其迫切性。其實(shí)這樣的努力不斷在持續(xù)著，只不過(guò)現(xiàn)實(shí)人性的陷溺難以自拔，以至效果不彰，只有知其不可而為，以寄望于未來(lái)。

人類文化的一大特色就在它不斷在變化中。就縱向而言，在人類歷史的過(guò)程中，人智不斷開(kāi)發(fā)，知識(shí)不斷積累，可憾的是，智慧并沒(méi)有同樣地增長(zhǎng)。然而宗教并沒(méi)有被淘汰，也隨著時(shí)代的變化，不斷出現(xiàn)了新的面貌，這才有了新的宗教對(duì)話的可能性。橫向而言，源出西方的基督宗教與源出印度的佛教以及源出中國(guó)的儒家傳統(tǒng)在當(dāng)代，固然各有其不同的特色而不可能歸一，但不再像以往那樣互相缺乏了解，而展現(xiàn)了交流互動(dòng)的心愿與努力。我在這里只是就我個(gè)人極為有限的視域，針對(duì)神、世界、人等中心論題，作出耶、佛、儒的比論與對(duì)話，拋磚引玉，激起一些回響，也算是我站在自己的本位推動(dòng)往這個(gè)方向前進(jìn)的一份努力罷！

耶、佛、儒都是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)，難以一概而論，我的撮述掛一漏萬(wàn)，在所難免。依照史威德勒的見(jiàn)解，

“在每一文化的心臟即傳統(tǒng)所謂宗教，意思是，‘對(duì)于終極生命意義的說(shuō)明，以及要如何依之而生活?！鸵话愣?，所有的宗教都有四個(gè)C：Creed（教義），Code（法典），Cult（禮儀），Community-structure（團(tuán)體結(jié)構(gòu)），建立在超越（Transcendent）觀念的基礎(chǔ)之上。”

史威德勒的說(shuō)法是非常寬松的，教義是認(rèn)知面，說(shuō)明生命的終極意義，法典包含支配人的行為的規(guī)則，禮儀包括像祈禱之類的儀式活動(dòng)，團(tuán)體結(jié)構(gòu)則規(guī)定信眾之間的關(guān)系，有的平等，有的分別階層，也有乾綱獨(dú)斷的。

“Thetranscendent（超越），正如這個(gè)字的字根所指示的，它越過(guò)了日常、平凡的實(shí)在的表層經(jīng)驗(yàn)。它可以指精靈、神祇、人格神、非人格神，空，等等?！?/p>

既然“超越”是基礎(chǔ)，我們就由這里開(kāi)始，還是先由基督宗教展開(kāi)我們的論述。如所周知，源出亞伯拉罕傳統(tǒng)的猶太教、基督宗教與伊斯蘭教的主流思想是一神論（Monotheism），有排他主義的傾向。《舊約》的Yahweh（雅威）本來(lái)是一位種族神，也是一位憤怒之神（Godofwrath）經(jīng)過(guò)《新約》耶穌基督的轉(zhuǎn)化，才成為一位普世的慈悲之神?；阶诮倘崛鮿賱倧?qiáng)，戰(zhàn)勝了羅馬帝國(guó)，席卷了整個(gè)西歐。到中世紀(jì)已形成了基督王國(guó)（Christendom），教會(huì)的力量足可以與王權(quán)相頡頑。源出希伯萊的信仰與崇尚理性的希臘哲學(xué)合流而發(fā)展了系統(tǒng)神學(xué)，由圣多瑪集大成。他繼承了亞里士多德的哲學(xué)，在自然神學(xué)的范圍之內(nèi)，藉助于宇宙論與目的論的論證，證明上帝存在。但這還不足夠，在啟示神學(xué)的范圍以內(nèi)，上帝，作為位格神而言，才有超乎人智的宣示，凌駕乎哲學(xué)的領(lǐng)域之上。到了中世紀(jì)末的奧鏗（WilliamofOccam），信仰與理性終于分離。進(jìn)入近代，新教由天主教分裂出來(lái)，各教派紛爭(zhēng)不斷，乃至戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁。有識(shí)之士乃吁請(qǐng)知、信分離，提倡宗教寬容，一直到今天為止。中世紀(jì)鋪天蓋地的信仰固然早已打破，知識(shí)份子有信理神論（Deism），乃至無(wú)神論（Atheism）的，但民間信仰的主流仍是一神教，雖然各不同教派的詮釋呈現(xiàn)巨大的差異。到了二十世紀(jì)，比之于啟蒙時(shí)代，科學(xué)有了以前無(wú)法想像的進(jìn)展，但信仰并未絕跡。恰正相反，二十世紀(jì)的神學(xué)空前鼎盛，而學(xué)術(shù)文化的重心轉(zhuǎn)移到新大陸，在宗教哲學(xué)方面，美國(guó)也有重要的開(kāi)拓。如今世界變成了地球村，多元主義流行，它的意涵已不只限于西方，而擴(kuò)展到世界文明的反省。在不同精神傳統(tǒng)的激蕩之下，人的心智已不可能再囿于舊的藩籬之內(nèi)。在支持起草全球倫理宣言的文獻(xiàn)之中，我吃驚地讀到猶太教學(xué)者對(duì)于傳統(tǒng)有異于舊說(shuō)的截然不同的解讀。他們指出，不錯(cuò)，上古的猶太教是有排他主義的傾向，但異端并未受到嚴(yán)厲譴責(zé)，基本上持寬容態(tài)度?？赂∕ichaelS.Kogan）撰文，在新的神學(xué)理論上，提供了全球倫理建構(gòu)的基礎(chǔ)。圣經(jīng)（創(chuàng)世紀(jì)）上明言，以神的形象造人。但是很少人深思這一說(shuō)法的意涵究竟是什么。需要問(wèn)的一個(gè)先決問(wèn)題是，究竟神的形象是什么？仔細(xì)參研，才發(fā)現(xiàn)上帝從來(lái)沒(méi)有以他的面目示人，摩西的故事就是一個(gè)具體的例證。猶太教傳統(tǒng)根本就否定偶像崇拜。也正因此，人也沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的形象。根據(jù)各民族的生活的經(jīng)驗(yàn)，各不同的形象，既無(wú)獨(dú)占性，也不能轉(zhuǎn)移給其他文化民族。由此否定西方勝利主義（WesternTriumphalism），各文化自動(dòng)自發(fā)，以求會(huì)通。猶太教對(duì)當(dāng)前的典范轉(zhuǎn)移、多文化主義的傾向是有共感的。

轉(zhuǎn)到基督宗教方面，美國(guó)哲學(xué)的發(fā)展受到懷德海（A.N.Whitehead）的影響，著重“創(chuàng)造性”的觀念，應(yīng)用到上帝的概念上面就有了完全不同的理解。他不把“上帝”（God）當(dāng)作“永恒的存有”（EternalBeing），而講有生成變化（Becoming）的上帝，暢論上帝的“原初性”（PrimordialNature）與“后得性”（ConsequentNature）。赫桑（CharlesHartshorne）繼承了這一條線索，而發(fā)展了所謂的“過(guò)程神學(xué)”（ProcessTheology）。他的思想接近泛神論，世界是上帝的呈現(xiàn)，但未窮盡祂的內(nèi)容。上帝固然是其大無(wú)外，但不斷生成變化，內(nèi)容不斷增益，并非前定。天人互相感應(yīng)，決不像亞里士多德那樣把上帝當(dāng)作純粹的存有，遺世而獨(dú)立。上帝決不能對(duì)世界無(wú)動(dòng)于衷而有所感通，這樣的思想才更符合宗教的情懷。提倡波士頓儒家的南樂(lè)山深受這一條思想線索的啟發(fā)而發(fā)展了他自己的神學(xué)。他給予上帝由無(wú)中生有（exnihilo）的創(chuàng)世觀以創(chuàng)造性的闡釋，而強(qiáng)調(diào)了“非決定論”（Indeterminism）的論旨。當(dāng)代基督宗教神學(xué)的新發(fā)展無(wú)疑促成了進(jìn)一步的東西會(huì)合的機(jī)緣。

佛教又是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳說(shuō)，它源出印度，影響力籠罩整個(gè)東亞。釋迦思想挑戰(zhàn)了婆羅門教正統(tǒng)“常、樂(lè)、我、凈”的信仰，而闡揚(yáng)“三法印”（諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅槃寂靜）、“四圣諦”（苦、集、滅、道）。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，婆羅門教相信，要超出輪回，揭開(kāi)迷霧，人必須超越小我，體現(xiàn)大我，梵我合一。梵是終極、恒常的本體。但對(duì)佛家來(lái)說(shuō)，這是常見(jiàn)，事實(shí)上根本就沒(méi)有恒常的本體，那本身就是一個(gè)虛幻的影像，源出無(wú)明，為煩惱障、所知障的根源。佛家體現(xiàn)到，生、老、病、死是苦，一切無(wú)常，都不外是因緣集合的結(jié)果，緣合而生，緣散而滅，故人無(wú)我、法無(wú)我，卻又不淪于斷見(jiàn)，世間一切宛然而有，并非絕對(duì)虛無(wú)。由于人、法都無(wú)自性，不再執(zhí)著，當(dāng)下拒絕跟著輪轉(zhuǎn)種因生果，到業(yè)力消盡，自然找到入道之門，脫離苦海。在佛教發(fā)展的過(guò)程中，又有小乘、大乘之別，一般以小乘求個(gè)體的解脫，大乘菩薩道卻要自覺(jué)覺(jué)他，誓救眾生，覺(jué)行圓滿，方成佛果。佛教曾在印度盛極一時(shí)，后來(lái)衰落，如今表面上看在印度已無(wú)蹤跡，其實(shí)其睿識(shí)已為印度教的商羯羅吠檀多所吸納，而有合流之勢(shì)。小乘如今仍流行于斯里蘭卡，所謂南傳佛教，宗巴里藏，自稱原始佛教，更忠實(shí)于釋迦所傳佛義。大乘則傳入中土，進(jìn)一步發(fā)展為華嚴(yán)、天臺(tái)之圓教與禪宗之頓教。并經(jīng)由韓國(guó)，傳入日本，有禪凈合流之勢(shì)，與本土神道教融為一體，成為日本文化的特色。佛教一方面排拒“永恒主義”（Eternalism），否定有恒常的本體，另一方面也排拒“虛無(wú)主義”（Nihilism），世間宛然而有，故不落常見(jiàn)、斷見(jiàn)兩邊，而倡“中道第一義諦”弘揚(yáng)“真、俗雙融”之旨。

就佛教之破常見(jiàn)而言，似與一神教的信仰矛盾而不相容。但并不必然如此，因?yàn)椤吧瘛钡囊馑冀^非單一的，更不是簡(jiǎn)單的。依史密士的分析，

“神的一個(gè)意思是。一個(gè)人格神的存在，用有意的設(shè)計(jì)來(lái)創(chuàng)造宇宙。在這個(gè)意思的界定之下，涅槃就不是神?！绻麤](méi)有一個(gè)人格性的創(chuàng)造神，就是無(wú)神論的話，佛教就是無(wú)神論的。

不過(guò)，還有神的第二種意思，被稱之為（與第一種區(qū)分開(kāi)來(lái)）神性（Godhead）。人格的觀念不是這個(gè)概念的一部份，它出現(xiàn)在全世界的神秘傳統(tǒng)中。當(dāng)佛陀宣稱：‘啊，諸位和尚，有一個(gè)未出世的（Unborn），既不變化，也不被創(chuàng)造，也不被生成……如果沒(méi)有它，就不會(huì)從生成的、被創(chuàng)造的、被合成的情況中解脫出來(lái)?！坪跏窃谶@種傳統(tǒng)下說(shuō)話。愛(ài)德華?康茲（EdwardConze）看到在涅槃與神性之間的相似性，……

我們可以和康茲一起下結(jié)論說(shuō)，涅槃不是定義為人格性的創(chuàng)造神，但是它卻十分接近神作為神性的概念，而有理由確認(rèn)這個(gè)名稱有那一方面的意思?！?/p>

史瑪?shù)拢∟inianSmart）比論耶佛，二者確有不同傳統(tǒng)，應(yīng)分別由自己的立場(chǎng)問(wèn)，究竟可以向?qū)Ψ綄W(xué)到些什么？史瑪?shù)乱苑鸺抑匦闹墙饷摰?，歸于涅槃寂靜，并非與神合而為一。佛家并非否定所有的神，只是以天神并非終極?；浇虅t講罪，講創(chuàng)世之上帝。基督教應(yīng)當(dāng)明白佛教的神秘主義乃屬另一型態(tài)，其優(yōu)勢(shì)在容易下貫到道德倫理，每每以耶教為迷信。對(duì)比于佛教，基督教的上帝有兩個(gè)面向：一方面是非人格性的，這與佛教可以會(huì)通；另一是人格性的，耶穌既有神性，又有人性，乃有三一之教義，此處似有捍格處。但佛教也有法、報(bào)、化三身之說(shuō)，如把耶穌限制在我們的世界周期之內(nèi)，影響力普及人人，影響有深有淺，則與佛光普照、有緣渡化之說(shuō)，未始不可以會(huì)通。而佛教完全忽略基督教神秘經(jīng)驗(yàn)之“光照”（Numinous）面，也似有其限制。當(dāng)然佛教懷疑“啟示”（revelation）是有一定道理的，譬如為何圣保羅、穆罕默德的啟示指向了不同的內(nèi)容！但現(xiàn)代人在受到批判意識(shí)洗禮之后的回應(yīng)是，啟示是可以出錯(cuò)的。但關(guān)鍵在于必須指出，畢竟不是啟示保證上帝存在，而僅只是為“光照”所“確認(rèn)”（validated）而已！反過(guò)來(lái)，佛教也應(yīng)正視這個(gè)方面，不該像以往那樣持續(xù)忽視下去。其次就救贖而言，失樂(lè)園自未必是真實(shí)的歷史。但人類由于對(duì)愛(ài)與死的敏感，乃得面對(duì)新的情狀，生于自然之中，又出于自然之外。救主在一義下表達(dá)的是“神圣的空無(wú)”（adivineemptiness）。耶穌既有創(chuàng)造主的位格，自必了解自由和人的創(chuàng)造力是可能的“痛苦”（suffering）之泉源。這可以給佛教的苦諦添加另一面相?；浇桃惨匦驴紤]“不朽”（immortality）問(wèn)題，教徒分享復(fù)活之光，無(wú)私無(wú)我（selflessness）恰正是基督教遵奉的?？?，不要求任何回報(bào)。輪回則與事（events）之流變觀相合。事有復(fù)雜因素，牽涉到他者?；浇膛c佛教均側(cè)重慈悲、大愛(ài)。只前者更強(qiáng)調(diào)社會(huì)行動(dòng)，而以他者為中心（heterocentric）與以自我為中心（ego-centric）的確有別。而佛教傳統(tǒng)是有更積極正面的自然觀，它一貫為中國(guó)與東亞佛教所強(qiáng)調(diào)，乃與儒、道合流。這一面應(yīng)為基督教所吸納?？偨Y(jié)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在的地球村亟需和平共處。耶佛均有精神資源，較高的耶佛價(jià)值應(yīng)為和諧的燈塔，不會(huì)完全統(tǒng)一，卻可以和平互濟(jì)，促進(jìn)人類精神、心靈與物質(zhì)的演化。

由史瑪?shù)碌恼詹熳匀欢贿^(guò)渡到了對(duì)于新儒家的討論。儒家又是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)，一向居于中國(guó)文化的主流，對(duì)于周邊的韓國(guó)、日本、越南有著深遠(yuǎn)的影響。首先我要澄清一般西方人對(duì)儒家傳統(tǒng)慣有的誤解，以之僅為一套俗世倫理。當(dāng)代新儒家的一大貢獻(xiàn)就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以安心（身）立命，那就是一種終極關(guān)懷。而且所謂天人合一，就是說(shuō)儒家思想絕非寡頭人文主義，也傳達(dá)了某種超越的信息，雖然與基督宗教“純粹超越”的型態(tài)不同，乃是屬于“內(nèi)在超越”的型態(tài)。也就是說(shuō)，道流行在天壤間，故內(nèi)在，卻又不是卓然一物可見(jiàn)，故超越。形而上的道與形而下的器，乃是不可割裂開(kāi)來(lái)的相即關(guān)系。但儒家既不是一組織宗教，由孔子開(kāi)始便已淡化了位格神的觀念，難怪很多人不把它當(dāng)作宗教看待，以致忽視了其宗教意涵，直到當(dāng)代新儒家才重新廓清了這樣的誤解。晚近我才明白理解到，孔子的一貫之道還不僅只是曾子所謂的忠恕之道，以其未能貫徹孔子“下學(xué)而上達(dá)”的精神。我乃利用《論語(yǔ)》的資料重新建構(gòu)孔子整體的思想，證明其已經(jīng)隱涵了后世所謂“天人合一”的理念。而由太史公的證詞，知道孔子晚而好易，晚近大陸出土文獻(xiàn)如帛書易證實(shí)這樣的說(shuō)法是有一定根據(jù)的?？鬃优c其后學(xué)發(fā)展了一套“生生之謂易”的形上學(xué)與宇宙觀，吸納了道家與陰陽(yáng)家的睿識(shí)，形成了整套的時(shí)間與歷史觀念，影響了后世中國(guó)人的思維方式。宋明儒學(xué)有進(jìn)于先秦儒學(xué)在，把生生不已的天道與內(nèi)在于人的仁心有機(jī)地關(guān)連在一起，而“天道性命相貫通”成為宋明理學(xué)的共識(shí)。當(dāng)代新儒家對(duì)此尤其有前所未有的闡發(fā)，此處不贅。就其對(duì)“創(chuàng)造性”（Creativity）的重視而言，與懷德海以降、過(guò)程神學(xué)的交集是顯而易見(jiàn)的。而當(dāng)代新儒家繼承陽(yáng)明心學(xué)的線索，內(nèi)在的體證更為鞭辟入里。如所周知，“理”在先秦并不是一個(gè)重要的概念，是受到佛學(xué)的刺激，如華嚴(yán)盛彰理事無(wú)礙法界觀，宋儒才發(fā)展出所謂的性理之學(xué)，在先秦之后開(kāi)出了中國(guó)哲學(xué)第二個(gè)黃金時(shí)期。由于儒佛長(zhǎng)期交流，故史瑪?shù)伦⒁獾綎|亞佛學(xué)與儒道合轍決不是一個(gè)偶然的現(xiàn)象。特別是中國(guó)歷史上缺少宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，佛教所謂三武之禍都只是一時(shí)的政治事件，而晚明更流行三教（儒、釋、道）合一的趨勢(shì)。在今日的地球村，希望消解宗教間的嚴(yán)重紛爭(zhēng)，這種動(dòng)向尤其具有指標(biāo)性的意義，應(yīng)該可以給予我們重大的啟發(fā)。

四、全球倫理的建構(gòu)

無(wú)可諱言，偉大的宗教傳統(tǒng)如耶、佛，在其源頭，都有一種出世的傾向。耶穌基督宣稱，他的王國(guó)不在這世上。中世紀(jì)神權(quán)高張，社會(huì)的發(fā)展停滯不前。進(jìn)入近代，一個(gè)特征即是“俗世化”（Secularization）。原始佛教同樣有出世的傾向，佛陀的追隨者必須出家。吊詭的是，教會(huì)組織與僧伽在世間都有龐大的勢(shì)力，神圣與凡俗之間不免呈現(xiàn)巨大的張力。但中國(guó)傳統(tǒng)不同，自孔子以來(lái)就沒(méi)有圣凡之二分，芬格雷（HerbertFingarette）乃以孔子禮教的魔術(shù)效用在以凡俗為神圣。也可以說(shuō)，儒家在俗世化的歷程早就著了先鞭。儒家傳統(tǒng)以天、地、人為三才。自古以來(lái)即肯定了大地的福音，何需等待尼采才有這樣的覺(jué)識(shí)，更不需要分隔天人，做出非此即彼的抉擇。當(dāng)代的環(huán)保意識(shí)與傳統(tǒng)儒家的睿識(shí)是融合無(wú)間的。儒家的人文主義上通于天，下通于地，正如方東美師所說(shuō)的，是最健康的生命情調(diào)。當(dāng)然儒家傳統(tǒng)也有其嚴(yán)重的限制。一方面?zhèn)鹘y(tǒng)中國(guó)哲學(xué)思想拒絕分割形式、內(nèi)容，以致抽象思考不足，未能發(fā)展出近代西方科學(xué)。另一方面，現(xiàn)世之傾向過(guò)于濃厚，以致陷溺在內(nèi)在之中，超越不顯。在這些方面，儒的確可以向耶、佛多所借鑒。但儒家在個(gè)性的充分發(fā)展雖有所不足，在一己的修養(yǎng)功夫，做人的基本道理，與維持穩(wěn)定的社會(huì)秩序方面，卻頗有心得，長(zhǎng)年寶貴的經(jīng)驗(yàn)值得為進(jìn)入新千禧的人類所借鏡。

把眼光轉(zhuǎn)到當(dāng)下，孔漢思深信沒(méi)有宗教之間的和平就不會(huì)有世界的和平，他指出共通于各精神傳統(tǒng)的并不是對(duì)于上帝的信仰，而是對(duì)于Humanum（Humanity，人性、人道）的關(guān)注。由各個(gè)傳統(tǒng)對(duì)自己深切的批評(píng)反省出發(fā)，他找到了建構(gòu)全球倫理宣言的基石?！葱浴抵赋?，在每一個(gè)宗教傳統(tǒng)都可以找到同一個(gè)原理的不同表達(dá)：

“經(jīng)歷數(shù)千年，在人類許多宗教與倫理傳統(tǒng)之中都可以找到下列原理，并不斷維持下去，即‘己所不欲，勿施于人?！蛘哂梅e極方式來(lái)表達(dá)：‘己之所欲，施之于人。’這應(yīng)該是通于生活的所有領(lǐng)域—家庭與社區(qū)、種族、國(guó)家與宗教的不可取消的、無(wú)條件的規(guī)范?！?/p>

而這個(gè)原理又可以引申出支配我們行為的具體標(biāo)準(zhǔn)，通貫古今中外我們可以找到四個(gè)寬松的指令：

“(1)對(duì)于非暴力的文化與尊敬生命的承諾（commitmenttoacultureofnonviolenceandrespectforlife）；

(2)對(duì)于團(tuán)結(jié)的文化與公正經(jīng)濟(jì)秩序的承諾（commitmenttoacultureofsolidarityandajusteconomicorder）；

(3)對(duì)于寬容的文化與真實(shí)的生活的承諾（commitmenttoacultureoftoleranceandalifeoftruthfulness）；

(4)對(duì)于平等權(quán)利文化與男女之間的伙伴關(guān)系的承諾（commitmenttoacultureofequalrightsandpartnershipbetweenmenandwomen）?！?/p>

明眼人很容易看得出來(lái)，這四條指令其實(shí)是十誡中有關(guān)倫理的四誡—不殺、不盜、不妄、不淫的現(xiàn)代表達(dá)。在世界宗教會(huì)有關(guān)〈宣言〉的討論中，許多人指出〈宣言〉的寫作過(guò)份依賴西方的術(shù)語(yǔ)與概念?？诐h思坦承這份文件的確有他的局限性。但為何大家到后來(lái)都簽署了這一份文件呢？理由很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗赶虻囊夂呀?jīng)超越了西方的畛域，并不是西方的語(yǔ)言、文化與概念所可以范圍的。像佛家的五戒—?dú)ⅰ⒈I、淫、妄、酒—不是就包含了同樣的禁令嗎？史密士在《人的宗教》一書中對(duì)十誡問(wèn)題的討論就把道理說(shuō)得很明白：

“十誡……所指示的乃是使得集體生活可能的最低標(biāo)準(zhǔn)?！瓕?duì)于暴力，他們事實(shí)上說(shuō)，你可以爭(zhēng)吵打斗，但是不可以在同一族群之類殺人，因?yàn)樗鸬淖迦撼鸷迺?huì)粉碎社會(huì)。因此‘你不可殺人’。對(duì)性也是同樣的。你可以是個(gè)累犯，到處拈花惹草，甚至于亂交，雖然我們并不贊許這樣的行為，也不以法律來(lái)追究你。但是到了一個(gè)地步就得劃上一條界限：結(jié)了婚的人在婚姻盟約之外從事性的放縱行為是不許可的，因?yàn)樗羝鸬募で槭遣蝗萦谏鐣?huì)的。因此‘你不可通奸’。至于說(shuō)財(cái)富，你可以隨你高興累積很多的財(cái)富而且精于此道。不過(guò)，有一件事你不可以做，就是把別人的直接奪為己有，因?yàn)檫@違反了公平競(jìng)爭(zhēng)的意義，所造成的敵視將變成不可控制。因此‘你不可盜竊’。最后，關(guān)于語(yǔ)言，你可以掩飾以及含糊，但是在某種時(shí)刻，我們要求你講真話，全部真話，只可以是真話不可以講任何別的。如果紛爭(zhēng)到了一個(gè)地步要到法庭上來(lái)裁決的時(shí)候，這時(shí)法官必須知道真相。如果你那時(shí)發(fā)了誓要講真話卻說(shuō)了謊，懲罰將是嚴(yán)厲的?！悴豢勺鱾巫C’。”

而后他抽引結(jié)論說(shuō)：

“十誡在其倫理層面的重要性不是在其特殊性而是在其普遍性，不是在其終極性而是在其基礎(chǔ)上的優(yōu)先性。它們?cè)谒佑|的題目上的發(fā)言并非最后的，它們所說(shuō)的話是必須要說(shuō)的，如果其他的話要隨之而來(lái)的話。這就是何以自西奈山之后三千多年，它們?nèi)匀皇瞧帐馈赖碌氖澜缯Z(yǔ)’（Esperanto）?！?/p>

史密士的觀察大體是不誤的，他指出十誡是使得集體生活可能的“最低標(biāo)準(zhǔn)”，尤其可圈可點(diǎn)?？诐h思正是同樣的思路，故他再三強(qiáng)調(diào)他起草的宣言所講的“全球倫理”（GlobalEthic），正是一種低限度的倫理，所呼吁的僅只是吾人基本態(tài)度的改變，并不是要發(fā)展一套完整的“倫理學(xué)”（Ethics）。當(dāng)然那也是值得追求的目標(biāo)，但卻是另一個(gè)層次的努力，一牽涉到細(xì)節(jié)、理論基礎(chǔ)的問(wèn)題，就不免有分歧。宣言所要求的是有不同信仰、觀念的人對(duì)全球倫理的原理與指令，在精神上互相呼應(yīng)而有所共鳴。這才能夠面對(duì)當(dāng)前問(wèn)題的迫切感，而做出相應(yīng)的改變。

由于儒家不是組織宗教，沒(méi)有代表參加一九九三年在芝加哥舉行的世界宗教會(huì)。但儒家并沒(méi)有缺席?？鬃拥摹凹核挥鹗┯谌恕北恍砸鰹椤敖鹇伞弊钣写硇缘谋硎?。中國(guó)傳統(tǒng)，特別是儒家，有長(zhǎng)遠(yuǎn)而光輝的道德倫理傳統(tǒng)，應(yīng)該對(duì)全球倫理有主導(dǎo)的發(fā)言權(quán)?？鬃拥娜?、孟子的義，荀子的禮，大《易》的生生，宋明儒的理，我們有豐富的資源可以提供，絕不下于源出亞伯拉罕傳統(tǒng)的十誡。事實(shí)上我個(gè)人自宣言發(fā)表以后，即通過(guò)聯(lián)合國(guó)對(duì)之做出積極的回應(yīng)，并從一九九七年至一九九九年成為聯(lián)合國(guó)教科文組織（UNESCO）的“普遍倫理計(jì)畫”原始十二位成員之一，提出論文：〈從當(dāng)代新儒家觀點(diǎn)看世界倫理〉，將儒家的五常：仁、義、禮、智、信給予創(chuàng)造性的闡釋，與宣言的四條指令有機(jī)地關(guān)連了起來(lái)。此處不贅。需要特別提出來(lái)的一點(diǎn)是，我強(qiáng)調(diào)“歸納”（induction）的“取同略異”并不是處理全球倫理的最好的方法。宋明儒“理一分殊”的睿識(shí)通過(guò)創(chuàng)造性的闡釋，既不抹煞差異的分殊性，又向往超乎言詮的超越的“理一”，才能把宣言的指向更清楚地展示了出來(lái)。所謂“天下有道必歸于儒”決不是說(shuō)儒家可以獨(dú)占真理，因此無(wú)論孔孟、程朱、陸王或者當(dāng)代的唐牟，都已屬于分殊的領(lǐng)域，均有其局限性，但都指向超越的理一，在精神上有互相貫通之處。這樣的闡釋才可以與由現(xiàn)代到后現(xiàn)代開(kāi)放多元的潮流接通?？诐h思的源頭與儒家完全不同，但一樣指向Humanum，與儒家指向的仁（英譯Humanity）若合符節(jié)。對(duì)差異的肯定并不使我們陷入相對(duì)主義的泥沼。不只與西方旨意相通，儒家的“理一分殊”與印度教的“一多相即”（unityindiversity），佛教的“真俗雙融”，也都可以互相融貫。古今中外各傳統(tǒng)的差異不必完全解消，然而各自可以立足本位，通往世界。通過(guò)對(duì)話，增加彼此之間的理解與諒解，自然可以減少彼此之間的敵對(duì)與仇恨。本文最后仍歸結(jié)于我自己最熟悉的儒家式的表述：吾人應(yīng)植根于自己內(nèi)在的仁心，通往生生不已的天道，面對(duì)不如意的現(xiàn)實(shí)，知其不可而為，以寄望于未來(lái)。