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對現(xiàn)代文明的看法范文第1篇

那天，我們到達(dá)希夏邦馬峰的前進營地。該營地位于海拔5630米處，在野博康嘉勒冰川的末端，沒有太多植被，野生動物卻不少。

因為可以用牦牛運送補給，希夏邦馬峰前進營地比珠峰條件好很多，物資頗豐富，帳篷內(nèi)有可折疊的桌椅，還有發(fā)電機可以全天供電。飲用水是從旁邊的小山坡上背來的，路不太遠(yuǎn)，但每天要背上10桶，比較辛苦。

這次攀登希夏邦馬峰，飲食供應(yīng)方面分3段：大本營、前進營地、沖頂（1號營地到3號營地），這3段的食物配給是不一樣的。

大本營的生活條件非常好，營地面積比較大，帳篷寬裕。飲食方面，正餐3菜1湯，甚至可以吃到西餐和火鍋。大部隊向前進營地開拔之后，后勤也隨之跟上。再向上就沒這么優(yōu)裕了，1號營地到3號營地屬于高山營地，廚師和大量的裝備都上不去，配給的是高山食品，比如壓縮蔬菜、維生素片、巧克力、果凍、蘋果和梨等，它們的特點是高能量，而且運送比較方便。

在山里，空氣稀薄，高原反應(yīng)令人無法入睡，甚至沒法洗臉?biāo)⒀老丛?，每天吃的都是同一種飯菜，物質(zhì)條件艱苦，更不用說隨時要面對危險環(huán)境了。這樣的日子有時讓人感覺乏味至極，痛苦不堪，忍不住要罵自己，怎么就犯賤又來了！可爬著爬著，還沒登頂，又開始想下一次該登哪座山了……

現(xiàn)代文明提供給城市人太多的生活享受和方便，以至于我們熟視無睹，已經(jīng)不懂得珍惜。在山上待一段時間，沒有自來水，沒有抽水馬桶，沒有熱水器，沒有電燈電話，甚至連空氣里氧氣含量都是不足的，再返回城市，看到一切都是新鮮、可愛、可親的。這種體會讓我重新審視、珍惜自己長期忽略的許多東西，喚起我對現(xiàn)代文明生活的熱愛，也學(xué)會對周遭的人和事更加寬容。

對現(xiàn)代文明的看法范文第2篇

摘要賈平凹是中國當(dāng)代文壇一位獨樹一幟的作家，縱觀他30多年的創(chuàng)作，濃厚的鄉(xiāng)土情結(jié)成為貫穿其文學(xué)創(chuàng)作的一條重要的精神線索，從現(xiàn)實生活到地域文化到風(fēng)土人情；從現(xiàn)代文明的沖擊和無奈地離鄉(xiāng)返鄉(xiāng)，多種鄉(xiāng)土情結(jié)構(gòu)成了賈平凹小說獨特的鄉(xiāng)土人文藝術(shù)。本文從商州情結(jié)、女性情結(jié)和離鄉(xiāng)返鄉(xiāng)情結(jié)三個方面，淺談了賈平凹小說創(chuàng)作中的鄉(xiāng)土情結(jié)的具體表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：賈平凹 小說創(chuàng)作 鄉(xiāng)土情結(jié)

中圖分類號：I206.7文獻標(biāo)識碼：A

一 賈平凹的小說創(chuàng)作和鄉(xiāng)土情結(jié)

賈平凹是中國當(dāng)代文壇中屈指可數(shù)的文學(xué)大家，也是一位最具叛逆性和創(chuàng)作精神的作家。自1973年開始發(fā)表作品以來，其目前已出版的作品版本達(dá)到300多種。上個世紀(jì)70年代末，賈平凹初登文壇，那時的青年文學(xué)愛好者可謂是風(fēng)華正茂，書生意氣，作品內(nèi)容以反映社會變革和生活變化為主。如《水》、《清河上的婚事》、《竹子和含羞草》等。1978年，賈平凹憑借小說《滿月兒》，獲得全國優(yōu)秀短篇小說獎，他也因此在中國文壇上嶄露頭角。1983年，他創(chuàng)作了小說《商州初錄》，標(biāo)志著他的小說創(chuàng)作邁上了一個新的臺階，此后的商州系列，在中國文壇上掀起了一場尋根文學(xué)的熱潮。1984年，賈平凹的《雞窩洼的人家》和《臘月正月》等幾部小說，把農(nóng)村經(jīng)濟體制改革下的商州展示給了全國人民，也堅定了他在現(xiàn)實主義創(chuàng)作道路上的行走。80年代末、90年代初，他的作品呈現(xiàn)出強烈的神秘文化色彩，源于他對人生、生命和生活的思考和關(guān)注，如《天狗》、《人極》、《煙》等，表達(dá)出對生命的玄思。進入90年代，中國城鄉(xiāng)之間的差距越來越大，農(nóng)村發(fā)展和農(nóng)村文化引起了賈平凹這位鄉(xiāng)土作家的深切關(guān)注。1993年，他創(chuàng)作了《白夜》，刻畫了一個農(nóng)村人進城尋找精神家園的尋夢過程，表達(dá)出城市和農(nóng)村之間的對立。隨后的《土門》，表現(xiàn)了在城市文明的發(fā)展下，農(nóng)村文明的堅守和退讓，直至最后消失的過程。2005年創(chuàng)作的《秦腔》，更是一舉拿下了茅盾文學(xué)獎，成為新世紀(jì)中國文壇的抗鼎巨作。最新的作品《高興》，還是沒有離開農(nóng)村、沒有離開鄉(xiāng)土，雖然主人公在變化，故事情節(jié)在變化，但是不變的卻是賈平凹這位農(nóng)村漢子對生育他、養(yǎng)育他的這片鄉(xiāng)土的摯愛，對這片鄉(xiāng)土上人們的關(guān)注和同情，以及他在文學(xué)藝術(shù)上的不斷追求。

所謂鄉(xiāng)土文學(xué)，就是依靠作家的回憶來描寫農(nóng)村生活，帶有濃厚的鄉(xiāng)土氣息和地方色彩的小說。賈平凹正是以自己的故土商州為最主要的創(chuàng)作背景，并把農(nóng)民作為自己關(guān)注的表現(xiàn)的對象，進而給了我們以極大原生態(tài)的鄉(xiāng)土美的感受。

二 賈平凹小說中鄉(xiāng)土情結(jié)濃重的原因簡析

1 源于他對鄉(xiāng)土的深切眷戀

賈平凹1953年出生于陜西省的丹鳳縣金盆鄉(xiāng)。這個青山連綿、山清水秀的小山村，因地理位置的原因，自古就是秦楚文化的交匯地帶。它既有西北關(guān)外的豪放和雄渾，也有江南水鄉(xiāng)的婉約和靈秀。這塊肥沃美麗的山水養(yǎng)育了賈平凹，這里的文化積淀成為了他從事文學(xué)創(chuàng)作最初的源泉，當(dāng)這位游子把對故土的情感在他的文字中予以痛快淋漓的宣泄時，我們能夠感受到這種情感的真切。也正是故土的一花一草、一人一物，為賈平凹的文學(xué)創(chuàng)作提供了取之不盡用之不竭的源泉，并使他將現(xiàn)實中貧瘠偏遠(yuǎn)的故鄉(xiāng)以美好的詞語予以描繪，展示了山村里優(yōu)美的自然風(fēng)光和山村人的勤勞和樸實。而這一切都是源于他對故鄉(xiāng)深切眷戀的本能意識。

2 實實在在的農(nóng)村人

賈平凹出生于山村，祖上幾輩人都是地地道道的農(nóng)民，而他對此也從不諱言，甚至還主動提出過自己身上具有農(nóng)民身上的“丑陋、卑下、委瑣”等缺點，對于這個身份，賈平凹是又愛又恨的：愛是因為農(nóng)村生活中那些幸?；蛘咄纯嗟慕?jīng)歷，是他生命中具有永恒價值的財富；恨的是，從小的是是非非、災(zāi)災(zāi)難難的生活，讓他受到了冷漠和歧視，形成了自卑、憂郁的性格，這對于他日后的創(chuàng)作影響十分巨大，以至于他在創(chuàng)作中，只有將故鄉(xiāng)的景物作為描述的對象，才能獲得心靈上的安寧和慰藉。這種農(nóng)村人的生活經(jīng)歷和因此而形成的個性特征，也是他的作品鄉(xiāng)土情結(jié)濃重的重要原因。

3 “城里農(nóng)村人”的特殊身份

賈平凹是在農(nóng)村長大的，雖然后來通過上大學(xué)得以留在了城中，但是無論走到哪里，他的身上都始終帶著農(nóng)村人的烙印。面對著琳瑯滿目、光怪陸離的大城市，他開始變得不知所措，開始懷念以前的鄉(xiāng)村生活。一方面，他是見過城里大世面的城市人；一方面他又是不能融于城市生活的鄉(xiāng)下人，對此他產(chǎn)生了強烈的自卑感，要以文學(xué)成就來證明自己，給自己以安全感，更要在作品中描繪出一個自己真正喜歡的農(nóng)村世界，于是商州就成了他的建筑作品之一，他把自己創(chuàng)作的根扎在商州這塊古老的土地上，從鄉(xiāng)土文明中挖掘理想的生存方式和生命形式，讓城中的自己和鄉(xiāng)下的自己進行著最本質(zhì)的交流和呼應(yīng)。

三 賈平凹小說創(chuàng)作中的鄉(xiāng)土情結(jié)

1 商州情結(jié)

商州是賈平凹的故鄉(xiāng)，是他小說創(chuàng)作的源泉。商州是今天的商洛地區(qū)。陜西省依據(jù)歷史傳統(tǒng)可以分為三大塊，即陜北、關(guān)中和陜南，而商州則位于關(guān)中和陜南之間的秦嶺南麓。秦嶺是我國南方和北方的自然分界線，所以無論是商州的氣候、物象、山川等，都呈現(xiàn)出明顯的過渡性特征，并先后產(chǎn)生過漢唐文化、秦文化和楚文化，而這些深厚的歷史文化積淀經(jīng)過幾千年的傳揚，逐漸滲透到了商州人的日常生活之中，震天響的秦腔、中堂上惟妙惟肖的老虎、大門上公正的對聯(lián)，都是商州人民智慧的象征。賈平凹有一部專門以商州為描寫對象的作品集《商州初錄》，在談及這部作品時，他曾經(jīng)表示：

“過去商州市什么樣子，這么多年來又是什么樣子，而現(xiàn)在又是什么樣子，這已經(jīng)成了急需向外面世界披露的問題，也是我寫這幾部小說的目的?！?/p>

在他的筆下，商州風(fēng)景優(yōu)美，人民勤勞聰明，既有西北的雄渾，又有江南的婉約，儼然是一方人間的圣地。這種對商州的極力頌揚，正是出于他對商州這片土地的深切熱愛，這片養(yǎng)育他的土地，已經(jīng)深深地將烙印留在了賈平凹的心中，他的商州系列小說中形形的人物正是現(xiàn)實中人物的真實寫照，那些獨特的民俗風(fēng)情和歷史、神話、傳說又成為他源源不斷的藝術(shù)源泉。在他看來，商州已經(jīng)不再是行政區(qū)劃中的商州了，而是滲透了他強烈的個人精神的理想化的商州，成為了他永遠(yuǎn)留戀和向往的精神家園，這里記錄了他的成長，見證了他的成功?，F(xiàn)在，他要用自己的作品，來回報這片給予他太多太多的土地。

2 鄉(xiāng)土女性情結(jié)

在賈平凹的作品中，塑造了大量的西北女性的形象，傾注了他對于鄉(xiāng)土女性獨特的關(guān)注和認(rèn)識。在他的筆下，每一個女子都是鮮活的、敢愛敢恨的，她們有的俊俏、有的溫柔、有的多情、有的嫻熟，而且都有著自己篤定的想法和追求，對自己的追求永遠(yuǎn)都不放棄。賈平凹把西北女子那種善良、率真、潑辣的特征體現(xiàn)得淋漓盡致，在這些女性人物形象的背后，則是他對愛情、倫理道德、人生的精神關(guān)照。如《浮躁》的主人公小水，這是一個溫柔如水，但內(nèi)心剛烈的鄉(xiāng)村女子，她深深地愛著金狗，但是在傳統(tǒng)觀念的束縛下，她不能與具有較強現(xiàn)代意識的英英相抗衡，因為她不像英英一樣獻出了自己的。但她卻沒有責(zé)怪金狗和英英，反而是真切地祝福他們。后來金狗落難，她始終不離不棄，支持他開始新的生活。自始至終，無論遇到什么樣的困難，小水都沒有退縮，沒有屈服于命運，而是始終對生活充滿了熱情。隨著時代的變遷，賈平凹小說中的女主人公們也開始有了內(nèi)涵上的新的發(fā)展，如《雞窩外的人家》中的小月不再有傳統(tǒng)女性的羞澀和保守，而是有了變革時代浮躁的氣息；《臘月正月》里的小月改變了傳統(tǒng)的擇偶觀念，自主地選擇了理想中的婚姻和愛情。這些都是西北鄉(xiāng)土女性傳統(tǒng)美德和現(xiàn)代精神的完美展現(xiàn)。當(dāng)然，隨著時代的進步和社會的發(fā)展，鄉(xiāng)土女性的思想觀和價值觀也發(fā)生了嬗變，賈平凹也敏銳地觀察到了這一點，并在其作品中的女性身上體現(xiàn)出鮮明的經(jīng)濟時代的特征。他借助于對這些女子形象的塑造，抒發(fā)了自己對于社會和人生的看法。如《廢都》之中的農(nóng)村小保姆柳月，她渴望走出農(nóng)村，做一個城里人，但是她沒有知識和能力，只能做一些保姆類的服務(wù)性工作，因為有一種強烈的危機意識和功利意識，所以她開始利用自己的身體，通過吸引男人來改善自己的生活，甚至幻想著有一天能成為莊之蝶的主婦。她后來嫁給了市長的有殘疾的兒子，因為她知道，除了身體和姿色，她實在是一無所有。在她的身上，反映出經(jīng)濟社會下農(nóng)村女性人生觀和價值觀的深刻變化。從上述的幾個例子可以看出，無論是傳統(tǒng)意義上的好女人，還是追逐現(xiàn)實物質(zhì)利益的“壞”女人，我們都能感受到賈平凹是在用心描寫鄉(xiāng)土的女性，而這也成為他小說創(chuàng)作中鄉(xiāng)土情結(jié)的重要表現(xiàn)。

3 離鄉(xiāng)―返鄉(xiāng)情結(jié)

賈平凹19歲離開故鄉(xiāng)，但他的心卻一直都沒有離開過故鄉(xiāng)，而在作品中體現(xiàn)還鄉(xiāng)是他補償故土最好的生命情結(jié)。在他的作品中，我們經(jīng)?？梢钥吹街魅斯x鄉(xiāng)―返鄉(xiāng)的情節(jié)，這些都傳達(dá)出他作為一個鄉(xiāng)土知識分子的現(xiàn)代性體驗和面對現(xiàn)代化負(fù)面影響的無奈和糾結(jié)。在他早期的作品中，主人公都是一些農(nóng)村青年，他們因不滿足于面朝黃土背朝天的農(nóng)耕生活，而渴望走出山村，去了解外面的世界，追求新的生活?！峨u窩洼的人家》中的禾禾本來有著一個幸福美滿的家庭，一家三口，日子雖然不是太富裕，卻也其樂融融，但是禾禾不滿足生活的現(xiàn)狀，早已被城里傳來的致富信息所吸引，開始放棄經(jīng)營土地、做豆腐、打狐貍，幾經(jīng)折騰，不但沒有賺到錢，反而落得個妻離子散。但是這都沒有阻擋他的腳步，他去城里考察，學(xué)習(xí)別人的經(jīng)驗，終于在養(yǎng)蠶上獲得了成功，經(jīng)濟上也有了翻天覆地的變化。在賈平凹看來，山村青年是應(yīng)該走出去并在外面學(xué)得經(jīng)驗和技術(shù)，來改善自己原本窮困落后的生活，繼而帶動整個鄉(xiāng)村的發(fā)展，這也是他在創(chuàng)作之初對于離鄉(xiāng)的看法和認(rèn)識。但是隨著社會的發(fā)展，他的價值取向也發(fā)生了變化?！陡≡辍分械慕鸸?，復(fù)員回家后并沒有在農(nóng)村里安分地種田務(wù)農(nóng)，而是要到城里大展宏圖，并且當(dāng)上了一名記者，而當(dāng)他面對著一個個虛假新聞和虛假報道時，金狗開始迷惑了，這與他心目中理想的城市狀態(tài)是截然相反的，一個農(nóng)村出身的正直青年的本性讓他決心揭發(fā)這些虛假丑惡的現(xiàn)象，但他也因此得罪了權(quán)貴，最終換來了牢獄之災(zāi)。出獄后，他發(fā)現(xiàn)還是自己的家鄉(xiāng)最純凈、最美好，于是毅然返回了家鄉(xiāng)。賈平凹近作《高興》中的劉哈娃，在老家不惜賣腎蓋房娶媳婦兒，卻仍然沒能如愿，于是決心進城尋找自己理想的生活。他認(rèn)為自己的一只腎賣給了西安人，自己就是西安人了，他將自己的名字改成了劉高興，想要做一個真正的城里人，和他的同鄉(xiāng)五福一起撿破爛。但最后他不但沒有掙到錢，五福還搭上了性命，而他則堅持要把五福的尸體背回家，認(rèn)為老家才是他們最好的歸宿。進城圓城里人夢的農(nóng)民為什么如此艱難？是什么讓他們不愿意回到家鄉(xiāng)？是家鄉(xiāng)的貧窮讓他們被逼無奈，還是物質(zhì)精神的過分刺激讓他們不惜搭上自己的性命？賈平凹對此都進行了深刻的思索，不光寫到了他們的物質(zhì)生活，也寫了他們的精神生活，反映出了他強烈的憂患意識。

除了上述的商州情結(jié)、女性情結(jié)、離鄉(xiāng)―返鄉(xiāng)情結(jié)外，賈平凹的小說中還表現(xiàn)出民俗情結(jié)、土語情結(jié)等。他帶著對故土的眷戀和崇拜，把這里的山水、人物、語言、民俗，用真誠的語言和質(zhì)樸的故事展現(xiàn)給我們。閱讀賈平凹帶給我們清泉般的鄉(xiāng)土作品，讓我們對鄉(xiāng)村有了一個全新的認(rèn)識，鄉(xiāng)土不再是“土”，不再是“俗”，而是和高雅藝術(shù)一樣，都是對日常生活的真實寫照。雖然高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代文明和鄉(xiāng)土中的古老文明有一些格格不入，但賈平凹并沒有予以回避，而是在努力地尋找著一個契合點，他既深情守望著這片未被污染的故土，又希望它能夠在現(xiàn)代文明的沖擊下找到自己的生存之路。賈平凹用真情感動著故土的每一寸土地，以及與他同樣熱愛這片土地的人民。

參考文獻：

[1] 賈平凹：《商州三錄》，陜西旅游出版社，2001年版。

[2] 賈平凹：《賈平凹散文自選集》，漓江出版社，1990年版。

對現(xiàn)代文明的看法范文第3篇

論文摘要：本文通過國內(nèi)外關(guān)于“現(xiàn)代化”這一進程的研究，通過比較“現(xiàn)代化”與“人的現(xiàn)代性”兩者的概念和外延之間的異同，認(rèn)為:（1）提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進程的內(nèi)在要求；（2）提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進程的迫切需要。

一、現(xiàn)代化的內(nèi)涵

現(xiàn)代（Modern），通常作為一段時間的概念來定義。主要指當(dāng)今這個時代，可以涵蓋“當(dāng)代”和“近代”兩個時期，古今對于“現(xiàn)代”一次釋解各異。我國著名的現(xiàn)代化理論研究專家北京大學(xué)教授羅榮渠就曾對“現(xiàn)代”一詞做過這樣的解釋：“Modern是文藝復(fù)興時代的人文主義者最先使用的，是相對于Medieval即中世紀(jì)而言的，即把文藝復(fù)興看作一個與中世紀(jì)相對立的新時代?！苯衿毡榈目捶ㄊ牵含F(xiàn)代不是一個絕對時間概念，而是一個相對于傳統(tǒng)而言的詞語。

“現(xiàn)代化”一詞來源于現(xiàn)代，主要是用以概括人類社會近期發(fā)展急速轉(zhuǎn)變的一個過程。因此，“現(xiàn)代化”一詞是表示一個動態(tài)的，不斷進步的過程，而非固定的、靜止的狀態(tài)。

1．國外學(xué)者對現(xiàn)代化的釋解

國外對于現(xiàn)代化的研究可追溯到二戰(zhàn)以后，但較集中的研究還是50年代末60年代初自美國興起。當(dāng)時的研究中心主要是傳統(tǒng)社會如何向現(xiàn)代社會過渡；發(fā)展中國家如何向現(xiàn)代化國家過渡，研究認(rèn)為不發(fā)達(dá)國家落后的主要根源是社會內(nèi)部的傳統(tǒng)性矛盾。對于現(xiàn)代化的研究學(xué)者們的研究方面各有側(cè)重。部分學(xué)者從歷史發(fā)展縱的方面對現(xiàn)代化進行說明，如學(xué)者戴維·波普諾說：“現(xiàn)代化指的是發(fā)生在一個傳統(tǒng)的前工業(yè)社會的向工業(yè)化和城市化的過程中發(fā)生的主要的內(nèi)部變革?！辈糠謱W(xué)者卻認(rèn)為現(xiàn)代化是一個整體，是整個社會的全面變化。

從上述國外學(xué)者的研究可以看出，普遍的共識是從十六世紀(jì)以來，伴隨著工業(yè)化所發(fā)生的一系列深刻的、全面的、總體性的社會變革包括著社會的各個方面。然而由于各學(xué)者關(guān)注的焦點及所站的立場不同，故強調(diào)的方面也不盡相同。

二、人的現(xiàn)代性

對于人的現(xiàn)代性目前缺少統(tǒng)一、標(biāo)準(zhǔn)的定義的。從人的現(xiàn)代化角度來看，主要有以下幾個觀點:(1)人的現(xiàn)代化是人自身生產(chǎn)、綜合素質(zhì)以及實踐活動能夠適應(yīng)并推進社會進步的要求，也是傳統(tǒng)人像現(xiàn)代人全面轉(zhuǎn)化的過程：（2）人的現(xiàn)代化也就是人的文化素質(zhì)的現(xiàn)代化；（3）人的現(xiàn)代化主要指的是人的社會關(guān)系和人的價值觀的現(xiàn)代化；（4）人的現(xiàn)代化是人的觀念、素質(zhì)、能力、活動、交往等各方面表現(xiàn)出的同現(xiàn)代化社會相適應(yīng)的普遍而深刻的變化；（5）人的現(xiàn)代化是指與現(xiàn)代化科技和生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)的人的素質(zhì)的普遍提高和全面發(fā)展。從以上的觀點可以看出，學(xué)術(shù)界對人的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的理解存在著的角度是多樣的。

一般來講，人的現(xiàn)代性的內(nèi)涵主要是相對于傳統(tǒng)的人的品質(zhì)而言的，表現(xiàn)為與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的現(xiàn)代人所具有的一系列的品質(zhì)和屬性；人的這種現(xiàn)代性的外延包括多種不同內(nèi)容和形式，如人的社會意識的現(xiàn)代性、觀念形態(tài)的現(xiàn)代性、心理狀況的現(xiàn)代性以及行為方式的現(xiàn)代性等等。

三、現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代性的關(guān)系

現(xiàn)代化的社會是一種經(jīng)濟系統(tǒng)、政治系統(tǒng)、文化系統(tǒng)充分發(fā)展、相互協(xié)調(diào)、相互促進的社會形式。現(xiàn)代化社會的基礎(chǔ)就是現(xiàn)代文明建設(shè)的核心，即人的現(xiàn)代性。馬克思所言：“社會產(chǎn)生人”，“人產(chǎn)生社會”。一方面，“社會產(chǎn)生人”。因為人的活動時時、處處受到社會制約，人們的活動形式上是個人的而實質(zhì)上卻是社會的。

(一)提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進程的內(nèi)在要求

首先，現(xiàn)代化進程中經(jīng)濟體系的健康快速發(fā)展要求人的發(fā)展。市場經(jīng)濟把追求最大利潤作為目標(biāo)，經(jīng)濟活動就是為了滿足需求從而調(diào)動一些因素去追求最大的經(jīng)濟價值。生產(chǎn)是追求價值的過程，生產(chǎn)過程中人的體力和智力以及整體素質(zhì)的提高是經(jīng)濟增長的內(nèi)在動力，直接影響著產(chǎn)出、利潤以及經(jīng)濟的增長。

其次，快速發(fā)展的經(jīng)濟體系要求配備發(fā)達(dá)的政治體系。市場經(jīng)濟的發(fā)展需要現(xiàn)代化的政治體系的支持和協(xié)調(diào)，具有現(xiàn)代性的高素質(zhì)的人才對于現(xiàn)化化的政治體系的建構(gòu)同樣是不可缺少的。在現(xiàn)代化進程中的政治公益性在很大程度上彌補了市場經(jīng)濟的不足，而充分就業(yè)、穩(wěn)定的貨幣購買力，穩(wěn)定的經(jīng)濟增長等問題又對政治體系提出了更高的要求。因此，現(xiàn)代化政治體系這種高要求必須需要全面發(fā)展的高素質(zhì)的人去建構(gòu)。

(二)提升人的現(xiàn)代性是加快現(xiàn)代化進程的迫切需要

現(xiàn)代化進程中對人的現(xiàn)代性也提出了要求，21世紀(jì)的競爭是綜合國力的競爭，是人的競爭、國民素質(zhì)的競爭。提高國民素質(zhì)實現(xiàn)人的現(xiàn)代性已成為我國現(xiàn)代文化建設(shè)的迫切要求。

首先，人的全面提高要求國民具有倫理道德素質(zhì)，這是市場經(jīng)濟體制得以順利運行的前提。市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟，法治精神的基礎(chǔ)是人的自律能力。而市場經(jīng)濟也需要人們必須有高度的自覺性，只有自覺地遵守社會中的各種規(guī)則，市場經(jīng)濟才能實現(xiàn)高效、有序的運行。市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟更是倫理道德經(jīng)濟，倫理道德經(jīng)濟指個體與個體、個體與社會關(guān)系的行為準(zhǔn)則，規(guī)范以及相應(yīng)的意識、信念和行為活動。我國經(jīng)濟社會中大到假冒、劣質(zhì)產(chǎn)品，小到亂丟垃圾等現(xiàn)象都是非常嚴(yán)重的。因此，道德規(guī)范的建設(shè)和價值觀的建構(gòu)都是我國現(xiàn)代化進程中的迫切需要。

其次，人的全面提高更要求人們具有人文素質(zhì)。人文素質(zhì)是具有現(xiàn)代性的現(xiàn)代人文明程度的綜合體現(xiàn)，是人文科學(xué)、人文教育在教育身上所體現(xiàn)的成果，較全面的文化知識素養(yǎng)、較高品位的藝術(shù)鑒賞能力是構(gòu)素質(zhì)的基礎(chǔ)。在生活中，我們總是批評大眾文化的低俗、缺乏藝術(shù)感，但我們往往忘記了大眾文化來自于國民文化素質(zhì)的反映。隨著國民文化素質(zhì)的提高，人們的對文化品位以及鑒賞力將得到提高。

綜上所述，一個國家的現(xiàn)代化，直接表現(xiàn)為綜合國力的強大，一個擁有強大的綜合國力的現(xiàn)代化國家同時也是穩(wěn)定發(fā)展的社會，它里面綜合了經(jīng)濟、政治、科技、文化等。換句話說，他擁有強大的經(jīng)濟力量，擁有民主政治體系下的社會穩(wěn)定，高度發(fā)展的社會文化體系，不僅經(jīng)濟的發(fā)展要求國民素質(zhì)的提高，而高度發(fā)展的社會文化體系和穩(wěn)定的政治體系，較高的藝術(shù)鑒賞力都需要人去建構(gòu)。因此，現(xiàn)代化與人的現(xiàn)代性是一個內(nèi)在聯(lián)系、不可分割的整體。人的現(xiàn)代性是現(xiàn)代化進程的內(nèi)在要求和迫切需要。兩者是相互促進、共同發(fā)展的整體。

參考文獻：

[1]（美）A·英格爾斯，人的現(xiàn)代化[M].成都：四川人民出版社，1985

對現(xiàn)代文明的看法范文第4篇

    葉芝是“一個無可爭辯的偉大的民族詩人。他在反帝抵抗運動期間闡述了遭受海外統(tǒng)治的人民的經(jīng)歷、愿望和恢復(fù)歷史的瞻望”[2]。從生態(tài)批評的角度來審視葉芝的創(chuàng)作,我們會發(fā)現(xiàn)其中并沒有特意去揭示現(xiàn)代工業(yè)文明對大自然原始生態(tài)的破壞,但葉芝在借助文學(xué)突顯愛爾蘭文化身份并推動愛爾蘭民族解放事業(yè)的途路中,通過后殖民“反寫”和“反敘述”,描繪了愛爾蘭鄉(xiāng)野自然景觀和人們的生活方式,表現(xiàn)了愛爾蘭人的宗教信仰和思維形態(tài),突出了愛爾蘭的多元文化構(gòu)成。這些愛爾蘭文化的獨特性透露出了人們的家園意識和對理想的生存狀態(tài)的追求,對工具理性和科學(xué)主義的批判以及對邏各斯中心主義的反思等鮮明的生態(tài)倫理思想。

    一、愛爾蘭的自然環(huán)境與人們的生存狀態(tài)

    葉芝的創(chuàng)作總是給人一種明顯的地域感。在斯來溝、都柏林、倫敦等地理空間中,葉芝主要以愛爾蘭西部特別是斯來溝作為自己心靈的故鄉(xiāng)。愛爾蘭西部由于交通不便,尚未受到現(xiàn)代文明的侵蝕,美麗的大自然幽居其間有著獨特的魅力。葉芝童年時代徜徉于斯來溝的山梁水泊間,迷人的風(fēng)光讓其流連忘返,多年之后魂牽夢繞的也是這里美麗的田園景色。

    與大自然的親密接觸培養(yǎng)了葉芝對自然世界和荒野的熱愛,他的創(chuàng)作中設(shè)置了很多自然意象。在《因尼斯弗里弗島》、《烏辛的漫游》、《被拐走的孩子》、《夢想仙境的人》、《快樂的鄉(xiāng)鎮(zhèn)》、《心愿之鄉(xiāng)》、《庫勒的野天鵝》、《在那七片樹林里》、《庫勒莊園,1929》、《漫游的安格斯之歌》等作品中,他寫到了本布爾本山、斯利什森林、羅西斯角、吉爾湖、克瑙克納瑞、庫勒莊園、壯姆克利夫等斯來溝附近熟悉的風(fēng)景名勝,涉及到大海、沙灘、森林、草地、山脊、幽谷、小溪、瀑布、湖泊、沼澤等荒野和自然景色,大量使用玫瑰、蘆葦、榛樹、槲寄生、天鵝、獵鷹、鮭魚、雄鹿等動植物的自然意象,體現(xiàn)了愛爾蘭人與自然和諧無間的相處方式。

    寧靜簡樸的大自然是西部愛爾蘭人和葉芝的精神家園。作為“最后的浪漫主義者”,葉芝的創(chuàng)作體現(xiàn)了他對自然之美的細(xì)膩把握,對原始自然的真摯愛戀。葉芝開始創(chuàng)作是以這里的人們作為假想的讀者群。最后選擇安息之地時,他在遺囑性的詩篇《本布爾本山》中這樣說:“寸草不生的本布爾本山下/壯姆克利福的教會墓地里葉芝長眠?！比~芝的創(chuàng)作很少描寫工業(yè)化程度較高、商業(yè)氣息較濃的都柏林、貝爾法斯特、基爾代爾等愛爾蘭東北部的城市生活,因為他們大多完全英國化了,人與自然的關(guān)系已經(jīng)嚴(yán)重疏離。

    在葉芝眼中愛爾蘭的農(nóng)耕文明是原始、高貴、淳樸和和諧的,它哺育了生活在愛爾蘭的各個階層的人物。但葉芝宣稱:“有三類人創(chuàng)造了所有美好的物事:貴族創(chuàng)造了美好的儀容,因為他們位高,所以居于生活的恐懼之上;村夫創(chuàng)造了美好的故事和信仰,因為他們沒有什么可失去的,所以不會患得患失;藝術(shù)家創(chuàng)造了所有的美,因為上帝使他們無憂無慮。”[3]

    葉芝認(rèn)為貴族具有良好的血統(tǒng),純真的禮儀,富有教養(yǎng)、溫文爾雅,代表著文明、謙遜、自制和優(yōu)雅,“象征著思想的延續(xù)、行為的準(zhǔn)則和文化的歷史”[4]。只有貴族才能真正欣賞美的事物,創(chuàng)造、贊助和保護藝術(shù)品,只有在他們中間才能產(chǎn)生統(tǒng)治者和廉潔的政府。《紀(jì)念羅伯特?格雷戈里少?！?、《一位愛爾蘭飛行員預(yù)見自己的死》、《綿羊牧人與山羊牧人》、《紀(jì)念伊娃?郭爾-布斯和康?馬爾凱維奇》等詩歌中,葉芝對貴族作了熱烈的贊頌。

    葉芝在一生中常常提醒自己是藝術(shù)家的兒子。“詩和雕塑的存在是為了保持我們的激情不死?！盵5]他曾致信格雷戈里夫人:“我在愛爾蘭的使命是為趣味,而不是為任何特定的宣傳服務(wù)。”[5]在《天青石雕》中,葉芝認(rèn)為藝術(shù)世界永恒而純粹,政治卻轉(zhuǎn)瞬即逝,主張用藝術(shù)來陶冶民眾,恢復(fù)古老的文明。在《王宮門口》中,主人公認(rèn)為詩歌和詩人在國民生活中具有著崇高地位的傳統(tǒng)要延續(xù)下去,為此不惜獻出自己的生命。葉芝深知,偉大的藝術(shù)家和他們的作品可以創(chuàng)造民族性格,心靈只有從偉大的藝術(shù)品中才能真正認(rèn)識自己的價值。

對現(xiàn)代文明的看法范文第5篇

論文關(guān)鍵詞：生存狀態(tài)民旅精神文化心理

《走出巫界》是彝族詩人阿庫烏霧的第一本漢語詩集①。當(dāng)許多詩人越來越遠(yuǎn)離我們生活的世界變成自己心靈的獨語者時，阿庫烏霧卻突破自我，以詩貼近生命，而將我們拉近。阿庫烏霧具有雙重的文化心理，他既用彝文思考寫作并謀生，同時又是受漢族文化教育長大，用漢語思考寫作并參與世界的詩人學(xué)者，這兩種身份，兩種文化銘刻于詩人心靈，致使其詩情詩意也充滿了多重性。這是《走出巫界》給我的最深刻印象。詩人試圖在這兩種文化身份中超越，抵達(dá)一種關(guān)于寫詩和做人的本質(zhì)。這使我們看到這樣的事實：詩人首先是民族的詩人，只有具備了民族的詩魂才能抵達(dá)真正的世界的詩人之境界。我認(rèn)為阿庫烏霧正是在做這樣的努力。

詩集《走出巫界》的編排正體現(xiàn)了詩人的這種努力。詩人將其分成三個部分：“彝海子——巫天的祭辭——重構(gòu)的預(yù)謀”，意圖非常明顯。他試圖清理并建構(gòu)某種東西，他要表達(dá)的是某種流淌于其中屬于他所屬的整個民族的情結(jié)，詩人幾乎未涉及個人情感和場景。在一次談話中，詩人就曾說過他“很少甚至幾乎不寫愛情詩，這樣的詩學(xué)追求決定r詩人一開始就站得較為高遠(yuǎn)：他關(guān)注的是人的存在，尤其是彝民族的生存狀態(tài)和生命形式，并從哲學(xué)的角度加以審視和反思。栗原小獲在《走出巫界-序評》中對此亦有評價，他認(rèn)為“就《走出巫界》來看，我們已經(jīng)能夠窺見詩人的步履已有相當(dāng)?shù)目缍?，顯示出一種比較扎實剛勁的勢頭，不乏拓荒者的氣魂和信心”。作為閱讀者，就個體閱讀的體驗而言，《走出巫界》最吸引我的是詩人在兩種文化困擾下對生命進行的審視和反思。有人說《走出巫界現(xiàn)了阿庫烏霧向本民族本源的求索，而這種求索是基于尋根的意識。我不完全同意這種看法。阿庫烏霧是在對民族本源進行探索，但他穿行于神話、傳說、巫術(shù)、儀式中，并不僅僅是為了尋根。在對生命本源的迫問中，詩人明白“我是誰”，他并不進茫，他確認(rèn)自己生長的土地和自己的生命所屬。在許多詩篇中，我們都能清晰地在字里行間找到我是彝人的傾述。整部詩集．即是詩人精心為我們營造的一個充滿濃郁色彩的彝人世界，而這個世界正是他的。詩人甚至直接以彝語來命名詩篇，如《茲祖昔巫》(茲祖昔巫：彝語，相傳是彝族先民最早的居住地。)、《世母哈恩》(世母哈恩：彝語，指天堂。)、《勒俄娜賓》(勒指：彝語傳說中指死者和生者靈魂最后分開的生死界”，是一處神奇的巖洞。)、《圖爾博里》(圈爾博里：傳說中神人支格阿龍立于其頂完成射日大業(yè)的山峰)、《布爾懦倮》(布爾儒倮：彝語，傳說中獐子和麂子最多的大林帶。)等等。詩人不但認(rèn)同自己的彝人身份，而且將自己民族的生命形式還原于神秘的原始自然宗教色彩．如：

是祖先圈騰的裸足

輕輕兆示生命本身的凹凸

是風(fēng)暴過后重新

磕觸的氈船造就

石頭不朽的履歷

有山就有海

茲祖普巫——將

所有初民目擊過的山巒

倒置在滇泊蘇諾海中央

構(gòu)筑天下最奇異的骨骼

再比如《部落的記憶》：

我不相信

在世界的某地

在人類生存棲息的任何方位

還會有這樣玄冥的圖畫顯示

還會流出這般古樸的

生命的原初的汁液。

這種迷戀和自豪反映了詩人對民族精神的自覺歸依——這個神話和宗教儀式建構(gòu)起來的人類生命的本源世界，正是它，養(yǎng)育了詩人的生命之軀乖¨精神之源。

宗教儀式、巫術(shù)和由古至今的種種相關(guān)習(xí)俗，是人類生命存在的一種精神形式。它源于人類的原始思維，是人類固有的精神現(xiàn)象和文化特征。正如法國當(dāng)代著名文化人類學(xué)家列維——斯特勞斯的研究表明：“神話和儀式遠(yuǎn)非像人們常常說的那樣是人類背離現(xiàn)實的‘虛構(gòu)機能’的產(chǎn)物。它們的主要竹值就在于把那些曾在(無疑目前仍然如此)恰恰適用于某一類型的發(fā)現(xiàn)而殘留下來的觀察與反省的方式，一直保存至今日”②。這種觀察與反省”實質(zhì)是人類對自我生命世界的探詢、理解和表述。詩人阿庫烏霧的嘗試探索，意味著詩人意識到了這一重要性。詩人穿撥于巫術(shù)、傳說和儀式(象《神諭》、《巫唱》、《風(fēng)祭》、《氣雨》等)中并非僅僅是一種對民族本源精神的崇拜和迷戀，而是力圖直人產(chǎn)生這樣精神世界的民族意識的最深處，挖掘潛藏在圖騰、儀式、習(xí)俗中的彝民旗深刻的社會心理和生命形態(tài)，最終達(dá)到凸現(xiàn)和尋找生命的本真意義：如果我們將《朵渡啷》、《命名》、《換童裙》、《老人之死》四首詩連起來閱讀，便很清晰地看到詩人的這一自覺追求。(《朵波嘟》、《命名》、《換童裙》、《老人之死》是彝人生命歷程中四個重要的儀式)?！岸涠舌绞且妥屣L(fēng)俗，指新生嬰兒擇吉丑出門見天的儀式；“命名”即給嬰兒取名的儀式；彝族女孩到17歲，要舉行“換裙”儀式，以表成年：“死亡”則是生命的太限，也是最終的儀式。詩人通過這四項儀式，抒寫了一個彝人由出生到成人直至死亡的生命歷程：在這蘊含濃厚原始宗教色彩的儀式中，給我們展示出一種別樣的生命形態(tài)：生命來自何方?是天賜神賜，因而首先將…··一杯美酒／祭天神祭日神祭生育神，”生命既然如此圣潔和神對，那么其命名同樣電應(yīng)神圣：“彝人當(dāng)然你的命有天空的聲音，”等到你長大，等到“你換下的童裙／多么純美的春天呵／一個季節(jié)在你秀發(fā)問／

象獐子的蹄聲一樣遺落／周遭依然日照充足……”。這便是彝人的生活和生命形式，生命的出生成長與太自然的四季變換一樣，得于天、神來了．存在了，然后又去。這種對生命恒定、平常、自然的生存狀態(tài)的思索在《老人之死》中表現(xiàn)得最為充分，當(dāng)老人面對死亡，是如此平靜，似乎只是去赴一次約會。在神秘而古老的宗教情結(jié)里．死不是恐懼，甚至不是無，而是另一種生：

你毅然閉合智慧的洞穴

天空中一扇拱門由此洞開

子孫的熱淚、春播的蕎種

同時灑向大地

彩蝶幸福如歌舞

如同春播秋食，死亡喻示新的生命的開始，不是悲痛，而是一種幸福。這即是宗教所召示的永恒。

按原型批評理論，祭祀儀式表現(xiàn)的是社會的無意識象征，弗萊認(rèn)為．這些祭祀風(fēng)俗儀式是“關(guān)于人類的想象在試圖表現(xiàn)它對于最大的秘密，即生死和來世的秘密時的活動”③。束格將這種無意識待之為“原始意象”或“原始模式”。他指Ⅲ：“每一種原始意象都是關(guān)于人類精神和人類命運的一塊碎片．都包含著我們祖先歷史中重復(fù)了無數(shù)次的歡樂和悲哀的殘余，并且總是遵循著同樣的路線生存，它就象心理深層中一道道深深開鑿過的河床，生命之旅在這種河床中突然奔涌成一條大江，而不是象從前那樣，在漫無邊際而浮淺的溪流q|向前流淌”④。這條生命的暗河潛流著人類對自我生命的不斷質(zhì)疑，而結(jié)果總是無法得到終極解釋，最后便求助于宗教：兒乎所有的古老民族，皆將生命與宗教相連。同樣，祭祀巫術(shù)儀式已成為彝人生活習(xí)豁的一部分，是彝族詩人精神生活雨可分的過去，現(xiàn)在和未來。在詩人的詩句里它們連同“：上路”、“鯔子”以及那些帶有神秘含義的彝語地名，共同構(gòu)成一個個臆喻這個民族古老原初的生存形式的意象。從這個意義上講，阿庫烏霧是在抒寫一個民族的記憶。

由于詩人特殊而復(fù)雜的文化心理的影響，詩人無法完全沉授于對這種原初生命狀態(tài)的迷戀。當(dāng)阿庫烏霧在向我們描述這樣的圖景時：

我不相信

在世界的某一地

在人類生存棲息的任何方位

還會有這種玄冥的圖畫顯示

還會流出這般古樸的

生命原初的汁液

他仍無法回避(《茲視普巫》)：

巫風(fēng)挾持著自然的嘯聲

使一個善于遷徙的民族

最終未能鏗鏗鏘鏘地

走出日月劃定的弧線

詩人的矛盾出現(xiàn)了。當(dāng)然這一矛盾并不僅僅是以兩種文化角色的轉(zhuǎn)變的方式來回避，即作為彝人的阿庫烏霧回到作為大學(xué)教授的漢語詩人、學(xué)者。我認(rèn)為詩人的矛盾還有更深層的含義I詩人在兩種文化的對比困撓中，還雜著屬于現(xiàn)代詩人面臨的共同的生的固惑。

原始，意味著單純質(zhì)樸天然，生活停留于最本能攝奉真的層面，因而更能深切地感受到生命的原汁原液。然而，站在文明的角度，原始，也就意味著生活質(zhì)量的低下，意味著落后和愚昧。但現(xiàn)代文明本身又常常陷人困惑，隨著物質(zhì)化的不斷發(fā)展，物欲漫流、高度的競爭逐漸將現(xiàn)代人驅(qū)趕到了這樣的境地：一方面是科技文明的發(fā)展帶來的人的生活領(lǐng)域的無限擴大，另一方面人的內(nèi)在心靈世界漸趨干捆，感到走向孤獨、迷茫。詩人的思索已超越自身及民族而接近到了作為人這一“類的生命本質(zhì)的探尋與思考。走出巫界，又將走向何方?走向重重困惑的現(xiàn)代都市文明?顯然不是詩人所愿?！锻谅贰?、《重游)、《部落的記憶》、《背景》、《突圍》、《垃圾》、《伐木》《巖羊》等詩皆表述了詩人的這種思考和困惑。詩人面臨著生命的困惑．希望的探求(《部落的記憶》)：

我的生命卻經(jīng)過無數(shù)次

自藏發(fā)難之后

向著這個日益昌盛的世界發(fā)難

結(jié)果卻是(《重游》)：

重游開始

世界不再圓滿

我有家難歸

但漂泊著的詩人并未停止其追索，是現(xiàn)代文明造成了人類精神的無所歸依，那么就讓我們回到生命最初的來處——自然(《布爾儒僳))：

我多么渴望薦度潛入

那所林帶成為

直立的獐子

或是一粒滿實的杉種

去天壤相依的真意里

造就更為玲峻悲愴的

命運裸裸之境地

這是否就是人類真正的生命家園?詩人的思索糾纏于幾種文化心理的沖突中，本身也就構(gòu)成了沖突，通過閱讀《背景》一詩，或許我們更能理解詩人面臨的這種沖突。

詩題《背景》本身就是一個象征，它既是彝人生活的現(xiàn)實的生存環(huán)境，也象征著彝人強大的社會文化心理背景(也許我們還可以越過彝人生活的山寨，看到它也正是我們共同生活的背景)：

你們在送葬的道路上暫時停止哭泣

體們首先將你們的痛苦深深回憶

你們背著竹簍走進山林采集野果的日子

你們在野林燃起第一苗篝火

你們將篝火據(jù)為已有的日子

你們的后代象果子一樣豐硬

象篝火一般昌盛的日子

世界依然蛹蟲一樣蠕動的Et子。

這是最貼近自然的生活，然而它卻充滿了苦難。歷經(jīng)了太多的苦難．生活也自然而然變得麻木停滯不前，變成了一堆“蛹蟲一樣蠕動的日子”。與這樣“蛹蟲一樣的日子”相對的是：

一只磉悍而孤獨的虎

以它的睿智以它超群的冷靜

默默地在更高更遠(yuǎn)的山頭

注視著傾聽著……

“一只膘悍而孤獨的虎”這一意象內(nèi)涵豐富而深刻，是詩人對生命本質(zhì)的體驗和凸視，“膘悍”暗示其具有強大的生命力，孤獨”則喻示這種生命的卓爾不群。以敘述性語言“休們……”不斷重疊排比，展示出一幅原始單調(diào)的生命狀態(tài)，用“第二人稱”呼號的形式直接表達(dá)詩人對這種“蛹蟲一樣蠕動的生命形式的審視和批評。但這種批評最終又因?qū)ΜF(xiàn)代精神文化的困惑而回歸于矛盾的寬容。

你們最終無法割斷自己的臍帶

讓山泉改變流向站到大山的對岸

就讓你們的哭泣

無聲地為你們自己

鋪起一條歸家的路吧